王生云

(北京大學 哲學系，北京 100871)

?

中國人缺乏公德現(xiàn)象及其解決之方
——基于梁啟超、費孝通、梁漱溟論述的考察

王生云

(北京大學 哲學系，北京 100871)

梁啟超曾提出中國人缺乏公德的命題，梁漱溟贊同之，費孝通亦有類似之觀點。究其原因，梁啟超認為因作為中國文化源頭的儒家經(jīng)典私德有余而公德不足造成，梁漱溟認為中國過去的社會缺乏集團生活而導致，費孝通認為是中國文化中的消極的差序格局形成自我中心的“私的毛病”。論解決之方，梁啟超主張由私德拓展延伸為公德；梁漱溟主張引固有倫理入團體生活；費孝通主張挖掘社區(qū)文化培養(yǎng)共同感，由自我中心的消極差序格局變?yōu)橥萍杭叭说姆e極差序格局。在中國現(xiàn)代化過程中，欲落實上述三先生的方案，需要注意馮友蘭提出的教育工廠化后道德教化歸社會精英人物引領的問題以及李澤厚有關價值多元與公德統(tǒng)一性(一道德)問題的思考。

公德；梁啟超；梁漱溟；費孝通；積極差序格局；馮友蘭；李澤厚

一、公德問題的提出:中國人缺乏公德

中國自古以來有君子小人之辨，是一個非常講道德講文明的國度，然而1902年梁啟超在《論公德》中劈頭赫然提道：“我國民所最缺者，公德其一端也。”[1]16讓我們意識到一個深明君子小人之道，追求高尚道德的中國人，竟然“缺德”——缺公德。梁啟超解釋了什么是公德。他說：“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞里士多德之言)。人而不群，禽獸奚擇。而非徒空言高論曰群之群之，而遂能有功者也；必有一物焉貫注而聯(lián)絡之，然后群之實乃舉，若此者謂之公德?！盵1]16同時做了公德與私德的區(qū)分，并認為公德與私德同源于道之本體，是道的一體兩面。他說：“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。”[1]20梁啟超認為中國五倫(君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)與西方新倫理(家族、社會、國家)相比較，只有朋友一倫接近社會倫理，其余均屬于私德，偏于私德而公德不顯，國家社會之團結不能實現(xiàn)；公德的缺失讓中國人常常奉行獨善寡過主義，“我國民中無一人視國事如己事者”[1]20。因此，要大力提倡公德。

關于缺少公德問題，費孝通先生表述為“私的毛病”。在其《鄉(xiāng)土中國》中，提道中國人“各人只掃自家門前雪，莫管他人瓦上霜”的中國人性格——私。費孝通通過蘇州的村民們對待公家之河態(tài)度和方式的例子來說明老百姓對國家的事情不關心或者只想從公家那里占點便宜。他寫道:“蘇州人家后門常通一條河，聽起來是最美麗也沒有了，文人筆墨里是中國的威尼思，可是我想天下沒有比蘇州城里的水道更臟的了。什么東西可以向這種出路本來不太暢通的小河溝里一倒，有不少人家根本就不必有廁所。明知人家在這河里洗衣洗菜，毫不覺得有什么需要自制的地方。為什么呢？——這種小河是公家的?！盵2]30他還接著說“私的毛病”非常之普遍，“私的毛病在中國實在比了愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的”[2]30。

梁漱溟在《中國文化要義》緒論中概括眾人的十個特點之一即是“自私自利”：“身家念重、不講公德、一盤散沙、不能合作、缺乏組織能力，對國家及共同團體缺乏責任感，徇私廢公及貪私等?！盵3]27在《中國文化要義》第四章中，梁漱溟把中國人所缺的團體精神概括為四個大方面，即公共觀念、紀律習慣、組織能力、法治精神。他說：“這四點亦可以總括以‘公德’一詞稱之。公德，就是人類為營團體生活所必需的那些質(zhì)量。這恰為中國人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到。”[3]64

梁啟超、費孝通和梁漱溟三位學者都認為中國人缺乏公德，只是他們論述的側面不一樣罷了，當然他們指的并非全部中國人，而是典型的中國人。時至今日諸如“中國人缺公德”之類的聲音也不絕于耳，只是在批評的同時很少有人去深究其深層的原因是什么？為什么中國人會缺乏公德或者公德意識呢？以及如何解決這個問題？其實，以上三位學者已經(jīng)在某種程度上回答了中國人缺乏公德的原因，并給出相應的解決之方。

二、中國人公德缺乏的原因

關于中國人缺乏公德或公德意識的原因，三位學者都從不同的層面進行了探討。作為第一個揭示“公德”話題的梁啟超指出，作為中國道德文化源頭——儒家的經(jīng)典如《論語》《孟子》所講的十之八九都是私德，而公德不及一，重私德而廢公德。他在《公德論》中如是講道：“試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶謨》之九德，《洪范》之三德，《論語》所謂‘溫、良、恭、儉、讓’，所謂‘克己復禮’，所謂‘忠信篤敬’，所謂‘寡尤寡悔’，所謂‘剛毅木訥’，所謂‘知命知言’，《大學》所謂‘知止，慎獨，戒欺，求慊’，《中庸》所謂‘好學，力行，知恥’，所謂‘戒慎恐懼’，所謂‘致曲’，《孟子》所謂‘存心養(yǎng)性’，所謂‘反身、強恕’……凡此之類，關于私德者發(fā)揮幾無余蘊，于養(yǎng)成私人(私人者對于公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也)之資格，庶乎備矣。”[1]16-17然而他并未深入分析為什么作為中國文化主流的儒家思想會重私德而廢公德。

梁漱溟并沒有停留在對塑造國民的經(jīng)典之分析上，而是將中國人賴以生活的“社會存在”作為分析問題的邏輯起點，并層層推進，最后歸結為中國文化的“理性早啟”問題。首先，他指出中國人缺乏公德是因為缺乏公共生活即集團生活。那為什么中國人會缺少這種集團生活呢？他的回答是，中國人走上以倫理本位和職業(yè)分途的道路而不是西方的集團生活(社會本位)和階級分層的道路。然而何以中國人會走上這樣道路呢？梁漱溟的回答是中國文化理性早啟。因理性早啟而走向幾乎沒有宗教的生活，而西方人是通過宗教即基督教來分解家庭形成集團生活(社會)的，因集團而形成階級。所以梁漱溟得出結論，中國文明的優(yōu)點或者缺點全在于此——早熟。早熟就是理性早啟。

費孝通認為中國人“私”(即缺乏公德)的問題是一種完全與西洋社會格局(團體格局)不一樣的社會格局模式——差序格局——造成的。西洋人個人與團體即群己關系是明晰的，知道自己的界限。他用很形象的捆柴形式來比喻這種社會模式。在其早年(1947年)作品《鄉(xiāng)土中國》中寫道：“西洋的社會有些像我們在田里捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一扎，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體。我說西洋社會組織像捆柴就是想指明：他們常常由若干人組成一個個的團體。團體是有一定界限的，誰是團體里的人，誰是團體外的人，不能模糊，一定分得清楚。在團體里的人是一伙，對于團體的關系是相同的，如果同一團體中有組別或等級的分別，那也是先規(guī)定的?！盵2]31這樣一種在社會中形成的人與人的關系叫團體格局。而中國人則很不一樣。費孝通指出：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的?！盵2]34他還進一步指出：“我們社會中最重要的親屬關系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)?！盵2]34這種“以己為中心，象石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”[2]38。每個人處于一定網(wǎng)中，但這個網(wǎng)極富有彈性，隨時隨地以“己”作中心，而成為一種不是個人主義卻是自我主義。“在個人主義下，一方面是平等觀念，指在同一團體中各分子的地位相等，個人不能侵犯大家的權利；一方面是憲法觀念，指團體不能抹煞個人，只能在個人們所愿意交出的一分權利上控制個人。這些觀念必須先假定了團體的存在。”[2]38而中國傳統(tǒng)中，這些都沒有，是一種一切價值以“己”作為中心的主義，這是自我主義。

三、 解決之方

(一)梁啟超方法：由私德拓展延伸為公德

如前所述，梁啟超1902年著寫《新民說》的“論公德”一節(jié)，提出了中國人缺乏公德之問題。第二年(1903年)他指出其前一年作《論公德》時的用意是：“恐中國之舊道德不足以范圍今后之人心，而渴望發(fā)明一種新道德以補助之?！盵1]178但是，后來發(fā)現(xiàn)其不可行，他說：“由今以思，此指理想之言，而絕非今日可以見諸實際者也?！盵1]178因此，他重新強調(diào)私德，用歷史上的私德修養(yǎng)的方法來引導大眾重視修德，其中代表性的著作是《論私德》以及后來的《德育鑒》。其中《論私德》一文論述了私德與公德之間的關系，指出：“私德跟公德，不是兩個相互對立的名詞，而是兩個相互隸屬的名詞。”[1]162如果從普遍意義上講，無公德與私德之區(qū)分，從辨析意義上講有私德完善而公德不足之情況。公德是私德之擴展延伸，因此應該重視私德由此拓展為公德，私德是本，而公德是一本而推之擴充。據(jù)此，他甚至強調(diào)只要“養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣”[1]163。他說：“公云私云，不過假立之一名詞，以為體驗踐履之法門。就泛義言之，則德一而已，無所謂公私，就析義而言之，則容有私德淳美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者……公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存在也?！盵1]163

因此，梁啟超特別重視私德，指出：“私德者，人人之糧，而不可須臾離者也。”[1]176在該文中梁啟超從中國歷史上先儒的論述中擇取了三條義理作為需要之綱要，即正本、慎獨、謹小[1]186-194。后來在《德育鑒》中進一步完善為六條，即辨術第一、立志第二、知本第三、存養(yǎng)第四、省克第五、應用第六[4]。

(二)梁漱溟的方法：引固有倫理入團體生活

梁漱溟認為，中國人缺乏公德是因為缺乏團體生活造成的，如今建立團體生活，發(fā)揮中國固有倫理精神引入團體組織中以建立良好的組織，并且通過團體運用科學技術。他說：“要建設新中國文化，第一在揮發(fā)固有倫理精神引進團體組織，第二以團體組織運用科學技術。只如此使圓滿無缺，更無其他。”但是在具體論述過程中，他說在舊倫理的五倫之外增加一倫，即“團體對個人”“個人對團體”之相互關系[5]174。

梁漱溟認為英美之路和蘇聯(lián)之路都與建設新中國文化不合宜，只有引入中國固有之倫理精神才能同時對治中國人的兩大病根，實現(xiàn)團體的進步。他論述道：“流俗以為中國缺乏民主，其實乃是缺乏進步的團體組織，誤為缺乏民主，更誤認為是封建。于是把歐洲的個人主義，自由主義，自我中心，權利觀念，都引到中國來，而不知這些原為他們團體過強，干涉過甚之反動。在他們是對癥下藥，而在我們?nèi)狈F體生活者恰好藥不對癥。更且加重其散漫之病，個人主義是團體生活之一種離心傾向，但我們卻正需要團體生活之向心力。所以說完全錯誤?！盵5]174-175同時近代西歐思潮于我不合用，東歐之集體主義也是不合用?！疤Ц邎F體以壓個人者，似乎是加強團體生活之向心力。但要知道中國之病，一在散漫，二在被動。抬高團體之結果，便是專政和統(tǒng)制。專政和統(tǒng)制，更加重中國老百姓被動之病?！盵5]174-175他歸結說英美之路、蘇聯(lián)之路，皆與我不合，需要“新開一副新藥”同時兼治“散漫”與“被動”二病，才可以有進步的團體生活實現(xiàn)?！按怂幏郊词枪逃袀惱砭瘢m用于團體與個人之間。但是舊倫理是一人對彼一人之關系，例如五倫皆如是，現(xiàn)在我們需要增加一倫，即團體對個人、個人對團體之相互關系。倫理精神在尊重對方，在此，即是團體要尊重個人，個人要尊重團體?！盵5]174-175

梁漱溟還提道自己在鄉(xiāng)村建設實踐中總結出來的“倫理情意，人生向上”來維持團體和鼓舞成員積極努力。關于倫理精神，他說：“倫理關系互以對方為重之精神，適用到團體生活，實在是一個仙方，既使中國人從散漫入組織，又是使中國人從被動變主動。一個進步的團體生活，亦所謂民主的團體生活，于是成功。”關于人生向上，梁漱溟說：“四五十年來，中國舉辦地方自治所以失敗無成，一則誤在摹仿西洋個人權利觀念，二則誤在摹仿西洋人公共福利觀念。福利豈能不要，但眼中只知福利，忘了人生向上則不可。按照中國精神，福利應該隸屬于人生向上之內(nèi)?！盵5]176他還說：“向上精神提振起來，則地方公益自然興辦，福利自然實現(xiàn)?！盵5]17他還進一步指出：“‘倫理情意，人生向上’自周孔以來數(shù)千年，早于人心深處大有啟發(fā)，今天要民族復興，必從復興此精神入手。否則精神不振，更何能吸收外來東西？”[5]177

(三)費孝通的方法：挖掘社區(qū)文化培養(yǎng)共同感

如前文所述，費孝通先生在早期的著作《鄉(xiāng)土中國》中通過觀察其家鄉(xiāng)蘇州村民對待公共之物(河)的態(tài)度得出“私”的結論，并用差序格局來解釋這一切。但后來，他觀察上海的社區(qū)，這個看法有所改變，他開始關注社區(qū)所形成的認同基礎。他建議把“這個文化的基礎再拓寬一點，內(nèi)涵挖深一點，與居民的生活聯(lián)系搞得更全面一點，作為生活方式的特點更鮮明一點，這樣形成的社區(qū)認同，作用可以更大”[6]298。他引入了社會學中的“社區(qū)”這一概念，根據(jù)其詞根的含義，“共同的” “一起的” “共享的”等，可以引申出“一群人有共同的感受，有共同的關心的事情，也常常有共同的命運”[6]294?；谶@種共同文化心理基礎，進一步挖掘和拓展就可以引向公有、共享的氛圍。這就由社區(qū)的文化基礎引向了更加廣闊的社會團體的精神并與之相契。

社區(qū)相對于家庭，其實它是一個公共空間，這個公共空間秩序的維系方式與家庭不同，需要挖掘共同區(qū)域內(nèi)的小文化的認同——價值、思想方法和生活方式上的共同感覺等，實現(xiàn)共同管理。費孝通說：“社區(qū)不可能像單位或家庭一樣，因為沒有那么直接的經(jīng)濟利益和血緣紐帶。在社區(qū)里，個人憑什么接受管理或制約，又為什么要‘管閑事’？上海人是很喜歡講‘關你什么事’和‘關我什么事’的。要讓大家接受管理，愿意管，主要還靠文化認同，在價值觀、思想方法和生活方式上找到同一種感覺，共同管起來?！盵6]298

這種基于習俗或者共同的文化心理之引申與推廣，離不開儒家“推己及人”的精神。至此，費孝通重新重視儒家精神。在《推己及人》一文中，他指出，儒家思想的核心就是推己及人[7]474。推己及人，最要的是要知己，其次是一以貫之。他說這個“己”，首先是老吾老以及人之老，在英語里是self,而不是me,也不是I[7]471。雖然費孝通沒有明確講，但不難明白，此處之“己”類似于儒學所講之良知。他說：“自己覺得對的才去做，自己感覺不對的、不舒服的，就不要那樣去對待人家?！盵7]472費孝通晚年在與李亦園的對話中，重新詮釋了早年提出來的“差序格局”，由“消極的差序格局”走向“積極的差序格局”。他說：“能想到人家,不光是想自己,這是中國在人際關系當中一條很主要的東西。老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼，設身處地,推己及人,我的差序格局出來了。這不是虛的東西,是切切實實發(fā)生在中國老百姓的日常生活里邊的,是從中國文化里邊出來的?！盵8]

費孝通早年的差序格局(《鄉(xiāng)土中國》)推導出“私”的結果，或者說當時他把中國人私的原因歸結為儒家經(jīng)典《大學》中的己—家—國—天下的價值序中的逆向推理(或者消極推理)。此推理的過程是：“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”[9]130但是，后來即從上文所引的1998年訪談錄中，我們可以看出費孝通對于差序格局的意義有了積極的理解，這是一種由己向外推廣的善的精神。因此，筆者把它稱為“積極的差序格局”，相應地把他早年的差序格局命名為“消極的差序格局”。通過這種積極的差序格局的推己及人，用在社區(qū)治理就是把社區(qū)的共同感覺挖掘擴充，而用在個人身上就可以推廣于共同領域。翻檢《費孝通全集》，我們不難發(fā)現(xiàn)，他晚年對中國文化有了這種積極的看法之后，就不再提國人“私”的問題了，從中隱含著對“私”的超越和解決。

四、余論

前文提到的三位大師關于中國人缺乏公德以及解決之方的討論，都是基于西方文化涌進中國、中國文化遭遇時代巨變之際做出的反思。我們今天，一方面要努力推進中國現(xiàn)代化建設，另一方面要盡量避免現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的諸如公德不足而出現(xiàn)的社會風氣不良的問題。在此，如何落實上述諸賢所提出的公德問題解決方法呢？這里至少要面對兩個問題，一個是現(xiàn)代過程中學校教育的工廠化與道德教育困難問題；另一個是現(xiàn)代化的價值引領問題，即源于西方的現(xiàn)代化過程中如何讓中國的私德資源、倫理精神以及鄉(xiāng)土文化產(chǎn)生對公德的積極建設作用。這里涉及現(xiàn)代化建設過程中，文化價值的多元與公德的統(tǒng)一性(一道德)論問題。在這里，筆者想舉馮友蘭和李澤厚兩位的思考來進一步探討。

馮友蘭曾指出，現(xiàn)代教育的工廠化需要與道德教育之間存在矛盾。馮友蘭在《新事論》中有篇專門闡述教化的文章，其主要觀點就是教育需要工廠化，而工廠化的教育不可能教會學生做人，做人的學習靠社會的教化，而教化主要依賴于(人師)精英的影響，精英又是在社會中形成。

首先，教育工廠化。馮友蘭認為中國與西方的差異不是東西的差異而是古今的差異，即西方人發(fā)展得快跑到前面去了。他用“鄉(xiāng)下人”與“城里人”來比喻中西差異。中國是鄉(xiāng)下人，落后，被西方人剝削；西方人是城里人，發(fā)達，剝削中國人。中國人要想不被剝削怎么辦呢？很簡單，就是自己做城里人，方法就是由家庭為本位的生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣楸疚坏纳a(chǎn)方式亦即是產(chǎn)業(yè)革命。馮友蘭說，在生產(chǎn)社會化底社會中，教育制度亦需工廠化。他解釋道：“教育制度工廠化即是說：在生產(chǎn)社會化底社會里，我們對于教育人材，亦要集中生產(chǎn)，大量生產(chǎn)，細密分工。”[10]85

其次，學校不可能教會做人。馮友蘭認為“做人”是主要靠“化”而不是靠“教”[10]930，而學校只不過是一個小社會，其所形成的風氣雖然能夠影響學生，但學校之外尚有大社會之風尚[10]94。因此學校對學生做人的影響是不會很大的，這與傳統(tǒng)社會不一樣，傳統(tǒng)社會是以家庭為本位社會，人的一輩子可以說是在“家”中，因此家風對其影響深遠，而學生求學也似拜師學藝，在師徒父子這樣的倫理關系中進行，因此“師”能夠言傳身教而影響徒弟做人，且這種影響是深遠的。

那么生產(chǎn)社會化的社會中做人的事情如何學會呢？在馮友蘭看來，做人主要是受“人師”的影響而學會。在生產(chǎn)社會化的社會中，人師已經(jīng)不是過去教授弟子的師父，而是社會上的精英人士，因為在這樣的社會中，人更容易受所謂風尚的支配。他論述道：“因為交通方便，所謂‘宣傳’，更容易達到人人的心中，使人互相刺激。此人見彼人若何而若何，彼人見此人若何而更若何。如在街上，此人見彼人滿街都跑。此是互相刺激，所謂群眾心理，即是如此構成底。這些都不是教，這些都是化。在以社會為本位底社會中，化的力量比在以家為本位底社會中大得多?！盵10]98馮友蘭說：“所謂‘人師’者，只有政治上社會上底領袖可以當之，而這些領袖實際上亦是各個地方社會的‘人師’?！盵10]98馮友蘭認為這些人師不可能在現(xiàn)實的學校中培養(yǎng)出來，他說：“我們正需要一種學校，能教育出這種領袖……在實際上這一類學校是不能有底。”[10]98那么這些領袖從哪里來呢？只能來自社會一時的風尚。他說：“一個社會在某一時侯，為適應某種環(huán)境，有某種運動。參加這種運動底人，有出乎其類，拔乎其萃者，即是領袖。其余即是群眾?！盵10]98他還進一步說，這就是：“所謂英雄造勢時，時勢造英雄。世界上沒有造英雄的學校，也沒有造詩人、發(fā)明家的學校。”[10]98至此，馮友蘭把社會公德教化問題還給社會，就是在社會公共活動中成就榜樣人物來引導大眾的公德罷了。

面對現(xiàn)代化過程中，必然呈現(xiàn)出思想的多元性，道德選擇的多樣性。然而，作為公德必然是協(xié)調(diào)公共空間的道德行為，需要統(tǒng)一性。如何調(diào)節(jié)這種“一多關系”，顯然會遇到一定的挑戰(zhàn)。對此，李澤厚把私德歸入宗教性道德而把公德定義為社會性道德，而兩者的關系是：宗教性道德對社會性道德具有范導作用，但不決定和規(guī)定社會性道德(建構)，宗教性道德是個人安身立命的根基，是個人自愿的選擇，別人不容干涉，而社會性道德是公德，要求廣大公民做到，以此試圖從中國過去政教合一的模式中解放出來，同時也讓社會性道德的來源有個來自傳統(tǒng)道德資源的范導，但又避免被統(tǒng)治者惡意以宗教性道德的名義去壓制百姓的生活。李澤厚說：“完全相信并竭力論證存在一種不僅超越人類個體而且也超越人類總體的天意、上帝或者理性，正是他們制定了人類(當然更包括個體)所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則。因之，此道德律則的理性命令，此天理、良心的普遍性、絕對性，如人是目的、三綱五常，便經(jīng)常被稱之為神意、天道、真理或者歷史必然性，即以絕對形式出現(xiàn)，要求放之四海而皆準，歷時古今而不變，而成為億萬人群所遵守和履行。這就是所謂絕對主義倫理學，也就是我所謂的宗教性道德?！盵11]15他還指出：“宗教性道德源于社會性道德?！盵11]18關于社會性道德，李澤厚說：“所謂現(xiàn)代社會性道德，主要是指在現(xiàn)代社會的人際關系和人群交往中，個人在行為活動中所應遵守的自覺原則和標準。”[11]18

兩種道德互相滲透互相影響。李澤厚指出：“現(xiàn)代社會性道德以理性的有條件的、相互報償?shù)膫€人權利為基礎，傳統(tǒng)的宗教性道德則經(jīng)常以情感的、無條件的、非互相報償?shù)呢熑瘟x務為特征。人不是機器，在現(xiàn)實中即使循理而行，按社會性道德的公共理性規(guī)范而生存而生活，但畢竟有各種情感滲透、影響于其中，人際關系不可能純理性，而總具有情感方面。兩種道德的糾纏滲透，于群體于個人都是非常自然甚至必然的事情?！盵11]70李澤厚提出情本論、西體中用來統(tǒng)攝兩種道德，既給宗教性道德留下了地盤，又為現(xiàn)代社會的普遍道德要求提供了一種哲學的方法論。但是似乎在李澤厚那里，儒家的傳統(tǒng)道德在多大程度上對現(xiàn)代社會的公德產(chǎn)生影響，是一個非常靈活的度的問題，因此建設社會公德的基礎主要還是依賴于西方的自由主義現(xiàn)代社會道德理論，讓他本人也承認自由主義以契約為基礎的整個社會管理模式基于原子式個人的假設，此種假設是非歷史非現(xiàn)實的虛構，是站不住腳的。因此他尋求把社會性道德建立在馬克思主義所謂的社會存在之上而不是原子式個人的假設上。無疑，李澤厚的這種做法，對于現(xiàn)代化過程中，私德的多樣性與公德的統(tǒng)一的矛盾的調(diào)節(jié)無疑是有利的，但問題是這種以社會存在決定社會意識的模式，讓道德建設成為和處于次要和靠后的次序。

梁啟超、梁漱溟與費孝通等，都屬于時代的文化英雄人物，他們確實也做出了道德引領的作用，比如梁啟超以文章引領年輕人，梁漱溟進行鄉(xiāng)村建設，費孝通參政議政。然而，我們看到其效果是非常有限的。在現(xiàn)代化的過程中，馮友蘭式的解決是必要的，李澤厚式的處理方式也值得重視，這些都可以視為對二梁以及費老解決方式的修正和深化。

我們不妨接著上述諸賢的思路，進一步思考。梁啟超重視私德，以之為公德之本，充分挖掘傳統(tǒng)經(jīng)典中的私德資源并推廣，而梁漱溟以傳統(tǒng)倫理精神入團體生活，費孝通挖掘社區(qū)的文化后進一步肯定中國傳統(tǒng)文化的積極意義。然而，如何把傳統(tǒng)的私德資源、倫理精神、社區(qū)文化進一步發(fā)揮于今日公德建設中呢？就積極意義而言，馮友蘭給我們指出了對精英人物的道德要求以及媒體治理的重要性，而李澤厚告訴我們對社會公德底線意識與價值多元之間協(xié)調(diào)如何協(xié)調(diào)的問題，即社會公德宣傳和推廣過程中如何兼容多元價值的問題。

反過來講，馮友蘭式的把道德教化問題還給社會而不作為，肯定難以解決中國人缺乏公德的問題。李澤厚式的把私德和公德進行分開，在理論上有一定的優(yōu)勢。中國有豐富的私德(宗教性)資源，個人可以用來修身，同時社會有一套要求全體成員遵循的社會道德，但是社會道德可資開發(fā)和建構的資源主要源于西方，這個難免與中國文化不太適應，并且他把社會道德基礎建立在社會存在之上，這就容易導致過去三十年出現(xiàn)“經(jīng)濟建設為中心”，雖再三強調(diào)，物質(zhì)文明和精神文明，兩手都要硬，而實際上卻出現(xiàn)一手硬一手軟的局面。同時，把傳統(tǒng)的宗教性道德完全歸于私人領域，缺乏國家開發(fā)教化民眾的工作，出現(xiàn)傳統(tǒng)的宗教性道德被遺忘或者被打倒的局面，而新的所謂的社會性道德又難以建立起來，造成今天道德的不理想狀態(tài)。

無論是梁啟超、梁漱溟，還是費孝通，都以中國文化為本位，由固有之本推廣、引申，馮友蘭的辦法是交給社會，而李澤厚的辦法則更多依賴于西方文化資源。在文化自信力不斷增強，國學不斷復興的今天，我們更有信心充分發(fā)揚中國固有的優(yōu)秀文化資源，為提高中國人的公德意識做出積極的努力。就像馬克斯·韋伯所言：“沒有企業(yè)家階層就沒有資本主義的發(fā)展，沒有道德憲章就沒有企業(yè)家階層，沒有宗教信念就沒有道德憲章。”中國現(xiàn)代化過程應該有自己的倫理道德作為規(guī)范和動力。梁漱溟提倡的把傳統(tǒng)固有倫理精神引入團體組織，這是一種正確做法，但是具體引進傳統(tǒng)的什么倫理精神和如何引進就需要我們下工夫研究；費孝通所謂的社區(qū)文化的開發(fā)，轉(zhuǎn)化消極的“差序格局”變成積極的“差序格局”，在今天是否還有其相應的社區(qū)文化根底是個問題；梁啟超所提倡的私德資源，在全面推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的今天，可以引入社會各個領域，尤其是教育領域以及公務員系統(tǒng)；馮友蘭的社會教化辦法，啟發(fā)我們要加強精英人物的道德模范引領。同時，李澤厚提出的既保證公德的改善又能兼容多元價值觀，這需要挖掘中國文化“和而不同”的文化精神，費孝通晚年也積極倡導?！昂汀?，需要底線思維來保障，“不同”兼容多元文化與價值。

新儒家努力的儒家“內(nèi)圣”到底能不能開出新“外王”？筆者認為，“內(nèi)圣”自然能夠開出“外王”，民國以來中國出現(xiàn)的一大批科學家不就是在儒家經(jīng)典教育下，發(fā)揚愛國之情，留洋深造科學而得嗎？“錢學森之問”就是一個明證。關鍵是如何從中國傳統(tǒng)的道德資源中自然引出能夠在公共生活空間起作用的公德。這個公德恐怕是簡單的個人與團體、團體與個人互相尊重不能完全包含的。

[1] 梁啟超.新民說[M].宋志明，選注.沈陽：遼寧人民出版社，1994.

[2] 費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京:北京出版社，2011.

[3] 梁漱溟.中國文化要義[M].上海:上海人民出版社，2012.

[4] 梁啟超.德育鑒[M].北京:北京大學出版社，2011.

[5] 梁漱溟. 中國文化命運[M].北京:中信出版社，2010.

[6] 費孝通.費孝通全集：第17卷(2000—2004)[M].呼和浩特.內(nèi)蒙古人民出版社，2009.

[7] 費孝通.費孝通全集：第60卷(1997—1999)[M].呼和浩特.內(nèi)蒙古人民出版社，2009.

[8] 費孝通，李亦園.中國文化與新世紀的社會學人類學：費孝通、李亦園對話錄[J].北京大學學報(哲學社會科學版)，1998(6)：87.

[9] 費孝通.費孝通全集：第6卷(1948—1949)[M].呼和浩特.內(nèi)蒙古人民出版社，2009.

[10] 馮友蘭.新事論[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007.

[11] 李澤厚.哲學綱要[M].北京:北京大學出版社，2011.

The Phenomenon of Chinese Lack of Public Morality and the Solution——BasedontheexpositionsofLIANGQichao,FEIXiaotongandLIANGShuming

WANG Shengyun

(DepartmentofPhilosophy,PekingUniversity,Beijing100871,China)

LIANG Qichao once put forward that the present Chinese people lack ethics and the sense of social morality, which was also shared by LIANG Suming and FEI Xiaotong. As for the reason, LIANG Qichao pointed out that it was the result of the overweight of personal morality than public morality in the Chinese classics; FEI Xiaotong further explored the reasons for the personal morality and believed that the negative structure of differential mode in Chinese culture created self-centred national psychology; in addition, the lack of community life in traditional Chinese society was considered by LIANG Suming to be an important reason. With regard to solutions to this problem, LIANG Qichao advocated that we could extend personal morality to public morality, and then ethics, while LIANG Suming suggested integrating the established ethics into group life, and FEI Xiaotong argued that the negative structure of differential mode could be developed into a positive mode by putting one in another′s place. If solutions of three scholars are implemented well in the process of modernization, two problems are worth noting: First, FENG Youlan thought that moral education should be lead by the elites after the systematic education, while the other, proposed by LI Zehou, involves the relation between multiple values and public morals unity.

public morality; LIANG Qichao; LIANG Shuming; FEI Xiaotong; the positive structure of differential mode; FENG Youlan; LI Zehou

2017-03-02

王生云(1986-)，男，云南普洱人，北京大學博士生。研究方向：儒家哲學。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.07.016

D648.3

A

1008-6285(2017)07-0066-07