劉鋒杰

(蘇州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州，215123)

如何才能“主義”？
——滬上三學(xué)人關(guān)于“別現(xiàn)代”的一些論爭(zhēng)

劉鋒杰

(蘇州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 蘇州，215123)

王建疆先生提出了“別現(xiàn)代”的問題，并呼喚當(dāng)代中國(guó)學(xué)界進(jìn)行“主義”創(chuàng)新，這是一個(gè)很好的學(xué)術(shù)話題。但是，任何“主義”的建構(gòu)都有自身的問題基始與邏輯推演，只有滿足了“主義”創(chuàng)新的基本條件，“主義”才被創(chuàng)造出來。文章結(jié)合“別現(xiàn)代”“尋找中國(guó)獨(dú)特問題”“樸學(xué)是不是主義”三種觀點(diǎn)，提出了“主義”創(chuàng)新三條件：一，有要研究的具體問題；二，有不斷凝聚的具體方法；三，有堅(jiān)定不移的思想追求。與其尋找獨(dú)特問題予以創(chuàng)新，不如從現(xiàn)存問題研究中自然創(chuàng)新；與其期望一蹴而就，不如把創(chuàng)新視為一個(gè)自然生長(zhǎng)過程。

別現(xiàn)代；“主義”創(chuàng)新；現(xiàn)存問題；樸學(xué)

王建疆先生拋出了一個(gè)吸引人的話題，呼喚創(chuàng)造主義以改變中國(guó)文論與美學(xué)創(chuàng)新乏力的現(xiàn)狀。這是見仁見智的問題。大家原本只要抱定自己的宗旨去做，各自取得實(shí)績(jī)，就能為豐富文論與美學(xué)做出貢獻(xiàn)。就此而言，呼喚創(chuàng)造主義或反對(duì)把精力放在主義上，都不過是一種治學(xué)態(tài)度，沒有優(yōu)劣之分。文論史上有創(chuàng)造了各色主義而成功者，也有未創(chuàng)造什么主義而成功者，主義不是判斷成敗的標(biāo)志。夏中義就此提出警告，未必是反對(duì)創(chuàng)造主義，恐怕是擔(dān)心主義不能落實(shí)，徒有空名，不利于學(xué)術(shù)發(fā)展。①吳炫強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)“提出中國(guó)獨(dú)特的問題”，也是如此用意吧，即沒有問題意識(shí)而追求主義，不能帶來實(shí)績(jī)。在我看來，主義不是勇氣與大膽的產(chǎn)物，它是真實(shí)問題的合乎邏輯的理論回答。主義是自然生長(zhǎng)的，一個(gè)思想者可能正好成為某個(gè)主義的接生而已。主義的創(chuàng)造得經(jīng)過理論的甄別與選擇，刻意為之而不遵循創(chuàng)造主義的規(guī)律，提得再好的主義也會(huì)似近實(shí)遠(yuǎn)。

一、從“主義”到“別現(xiàn)代”：理論不能承受之重？

王建疆關(guān)于主義的思考很有沖擊力，強(qiáng)調(diào)中國(guó)已經(jīng)淪為“思想欠發(fā)達(dá)地區(qū)”，而解決之道是重視創(chuàng)造自己的主義，并提出“別現(xiàn)代”以為示范，體現(xiàn)了充分的理論自信。②我認(rèn)為，這一推論沒有什么大的差池，即如“思想欠發(fā)達(dá)地區(qū)”的定性說得有些絕對(duì)，也不失為一種判斷。倒是他主張“別現(xiàn)代”，承擔(dān)了創(chuàng)造主義的重大責(zé)任，而本身又是一個(gè)“總主義”，要對(duì)整個(gè)時(shí)代的社會(huì)、文化與思想狀態(tài)進(jìn)行綜合定性，可能還面臨一些理論困難，不妨一說。

其一，王建疆關(guān)于“別現(xiàn)代”的論述雖多，但沒見具體問題的分析。試把主義拿來看看，哪一個(gè)不是建立在對(duì)一個(gè)或多個(gè)核心問題分析基礎(chǔ)上的？資本主義是關(guān)于“資本”的主義，社會(huì)主義是關(guān)于“生產(chǎn)資料公有”的主義，馬克思主義是關(guān)于“階級(jí)斗爭(zhēng)”的主義，現(xiàn)代主義是關(guān)于“人的異化”的主義，后現(xiàn)代主義是種種“解構(gòu)”的主義。說到“別現(xiàn)代”，它直接對(duì)應(yīng)的問題是什么？著者只說它有別于前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代，卻又包括它們?nèi)?，這未免讓人把握不住內(nèi)涵。問題是主義的胚胎，一個(gè)主義若沒有一個(gè)核心問題需要去解決，這個(gè)主義是建立不起來的。如果將自己的主義稱為“總主義”，那也得將其他各種“小主義”所面對(duì)的小問題加以總結(jié)、提煉，形成自己的總問題，才能建立“總主義”。所以，與其讓“別現(xiàn)代”所針對(duì)的問題有些模糊，不如明朗化，更有利于建構(gòu)所需要的主義。

其二，主義的創(chuàng)立都會(huì)有特定的哲學(xué)基礎(chǔ)，由此確立相應(yīng)的思維方法并形成方法論。后現(xiàn)代主義能夠橫空出世，是因?yàn)榉磳?duì)西方自古希臘以來形成的理性至上傳統(tǒng)，用拆解理性結(jié)構(gòu)的方式釋放思考空間，產(chǎn)生了一系列顛覆觀點(diǎn)。如福柯的“知識(shí)考古學(xué)”就是建立在解構(gòu)思想基礎(chǔ)上的，他研究被壓抑的文化現(xiàn)象如瘋癲、監(jiān)獄、性史等，意在證明理性結(jié)構(gòu)下的文明描述是不真實(shí)的。如果?？虏徊扇〗鈽?gòu)立場(chǎng)，就不可能使人耳目一新。王建疆認(rèn)為“別現(xiàn)代”是建構(gòu)主義的，那這個(gè)建構(gòu)主義是什么也得說清楚，它是源自傳統(tǒng)的自然本體論，還是源自現(xiàn)代的社會(huì)本體論？是源自中國(guó)哲學(xué)的整體主義，還是源自西方哲學(xué)的邏各斯中心主義？或者都不是，但它究竟以什么樣的哲學(xué)為基礎(chǔ)，這件事還是需要說清楚。

王建疆說過，反本質(zhì)論、反宏大敘事論等不適合中國(guó)。③由此可見，他主張的是前現(xiàn)代或至少是現(xiàn)代的東西，肯定不是后現(xiàn)代的東西。可是他又說“別現(xiàn)代”包括了前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代。那么問題來了，“別現(xiàn)代”到底是以何種方式將前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代糅合到一起而互不沖突呢？又是如何形成自己哲學(xué)基礎(chǔ)的，從而區(qū)別于前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代所具有的哲學(xué)基礎(chǔ)呢？這些是必須回答的。不然的話，其他人不了解“別現(xiàn)代”的哲學(xué)路徑，運(yùn)用起來是達(dá)不到合適狀態(tài)的。

其三，“別現(xiàn)代”到底是西式、中式或中西合璧的概念，也值得關(guān)注。王建疆強(qiáng)調(diào)它是中式的，說“別現(xiàn)代”是漢語的創(chuàng)造，又有中國(guó)文化的傳統(tǒng)和背景，并以佛教與馬克思主義的中國(guó)化為例予以旁證。推理下去，“別現(xiàn)代”是在西方“現(xiàn)代”概念前加一“別”字，顯示中國(guó)特色。不過，禪宗之“禪”區(qū)別于印度佛教是不重修行而主頓悟，馬克思主義中國(guó)化是形成毛澤東思想，可在農(nóng)業(yè)國(guó)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義革命，這原本不是經(jīng)典論述的對(duì)象?！皠e”字除了表示“離開”或“別一種”以外，沒有其他實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?！皠e現(xiàn)代”也可以叫“告別現(xiàn)代”，即不要現(xiàn)代了；也可以叫“別一種現(xiàn)代性”，與“另類現(xiàn)代性”相仿。我認(rèn)為，“別現(xiàn)代”可能借鑒了“告別革命”的說法，但“告別革命”的所指明確，它肯定改良主義?！皠e現(xiàn)代”所肯定的另一個(gè)東西是什么？這至關(guān)重要。

李澤厚在提出“情本體”時(shí)以“情理交融”作為論述抓手，這是以中國(guó)傳統(tǒng)文化為本應(yīng)對(duì)西方的現(xiàn)代發(fā)展，試圖以中國(guó)智慧作為當(dāng)今世界的思想資源。盡管可以不同意李澤厚的提法，但他的文化立場(chǎng)與姿態(tài)是清晰可辨的。若是文化立場(chǎng)與姿態(tài)模糊了，不僅說不清主義本身，別人也無法理解你所提出的主義。

我強(qiáng)調(diào)研究者必須選擇一個(gè)立場(chǎng)，不是奉行孤立主義。如選擇中國(guó)立場(chǎng)，就是主張排斥西方文化；如選擇西方立場(chǎng)，就是主張排斥中國(guó)文化。我的看法是，無論選擇何種立場(chǎng)，其實(shí)都要從自己的立場(chǎng)出發(fā)與其他立場(chǎng)進(jìn)行對(duì)話。這頗像各國(guó)的外交，都會(huì)置國(guó)家利益于最高位置，但并非不與他國(guó)進(jìn)行對(duì)話與談判。

處在今天的時(shí)代里，強(qiáng)分中西并不明智。生活本身已經(jīng)交融，人民生活在不中不西、亦中亦西之中，我們何必陷入?yún)^(qū)別的煩惱呢？王建疆與“失語癥”論者一樣，都有理論的焦慮，希望立竿見影地成為世界文壇霸主。這從他高調(diào)地頻引中國(guó)GDP數(shù)字一事就可見出。這樣的希望當(dāng)然美好?？墒?，思想文化的創(chuàng)造能夠像拆房建屋那樣容易嗎？GDP表征物質(zhì)生活水平的提高，卻未必能夠同步表征思想境界的提升與文化理論的創(chuàng)新。后者可能如馬克思所說，正以物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的“不平衡”規(guī)律在運(yùn)行著呢。思想文化更多地依靠傳統(tǒng)的積累而創(chuàng)新，只有當(dāng)積累是漸進(jìn)的、有效的、持續(xù)的而非激進(jìn)的、無效的、中斷的，思想文化的創(chuàng)新才能在某個(gè)時(shí)代形成它的井噴狀態(tài)。我們離“文革”不遠(yuǎn)，又怎么可能突然出現(xiàn)創(chuàng)新的大勢(shì)呢？若思想文化的創(chuàng)新與GDP相一致，中東某些產(chǎn)油國(guó)不是更加具有學(xué)術(shù)生產(chǎn)力？當(dāng)王建疆用GDP作為文章的根本例證時(shí)，已經(jīng)離開了理論創(chuàng)新的正題，跑向了經(jīng)濟(jì)如何掛帥的決定論。

主義的創(chuàng)造是漸進(jìn)的，不能一蹴而就。真正找到一個(gè)主義的問題之所在，奠定好相應(yīng)的哲學(xué)基礎(chǔ)，形成清晰的思想方法，明確特定的文化立場(chǎng)，方可一戰(zhàn)而勝。但不管怎么說，有一天，我們的主義大大方方地出現(xiàn)了，王建疆作為呼喚者，功莫大矣。

二、是尋找獨(dú)特問題還是針對(duì)現(xiàn)存問題？

王建疆沒有將主義所依賴的那個(gè)具體問題設(shè)為內(nèi)核，才造成“別現(xiàn)代”理論的不可承受之重。而重視問題恰恰是吳炫的長(zhǎng)處，他多年堅(jiān)持尋找獨(dú)特的中國(guó)問題作為理論創(chuàng)新起點(diǎn)，予人啟發(fā)多多。當(dāng)吳炫讀到王建疆的文章時(shí)，從問題角度切入，可謂自然而然。吳炫要求倡導(dǎo)主義和“別現(xiàn)代”不能停留在告別對(duì)西方理論和主義依附和移植的呼吁層次，而應(yīng)提出自己所理解的中國(guó)文化和美學(xué)需要解決的問題是什么，認(rèn)為“問題的獨(dú)特性，才能產(chǎn)生理論和主義的獨(dú)特性”。④歸納而言，吳炫的看法是，有了問題，才能形成主義；有什么樣的問題，才能形成什么樣的主義；有了獨(dú)特問題，才能形成獨(dú)特的主義。讀到此，我完全同意，這是我在上文將問題意識(shí)列為“別現(xiàn)代”之第一困難的原因所在。

不過，吳炫也有收窄理論研究之門的偏向，即用尋找獨(dú)特問題作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，容易抹殺本來就存在、但可能還不全面的創(chuàng)新性。任何的創(chuàng)新期望，若不是建立在星火賡續(xù)上，怎么能在一個(gè)特定時(shí)代里燎原一片呢？

在這方面，吳炫與王建疆有相似性，大體屬于“崇無”派。王建疆用沒有主義作為標(biāo)準(zhǔn)，評(píng)倒一批近現(xiàn)代學(xué)說，得出了“思想欠發(fā)達(dá)”的結(jié)論。由于以主義判高低，使其只能認(rèn)定主義有大用而未見其他學(xué)說有大用。其實(shí)，在涉及思想問題時(shí)，將“ism”譯成“學(xué)說”更好。就以王建疆肯定的儒、道、禪來說，它們都未稱主義，也獲得流播世界的資格，這說明稱不稱主義，對(duì)于一種學(xué)說觀點(diǎn)是不是具有世界影響沒有任何直接關(guān)系。一種學(xué)說之所以影響世界，在于它提供了獨(dú)特見解，發(fā)人深省，才流播久遠(yuǎn)。

吳炫也用“創(chuàng)新性不足”評(píng)倒一批學(xué)者，這不是說對(duì)于大人物不能進(jìn)行批評(píng)，而是說應(yīng)該在同情與理解的狀態(tài)下進(jìn)行批評(píng)。

如評(píng)王國(guó)維，吳炫說，“有我”和“無我”是西方主客體認(rèn)識(shí)論的植入，“無用”說依托的是康德的超功利美學(xué)，“境界”和“古雅”說又有中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的思想淵源，我們就可以判斷王國(guó)維是在中西方哲學(xué)和美學(xué)之間徘徊、嫁接來形成自己的美學(xué)和文學(xué)概念，并正好使得王國(guó)維在“自己的思想”意義上模糊起來。說白了，吳炫認(rèn)為王國(guó)維沒有像康德那樣創(chuàng)造自己的哲學(xué)，只能糅合中西思想觀念，所以創(chuàng)新不足?？墒?，將王國(guó)維與康德相比，不盡合理?？档率莿潟r(shí)代的哲學(xué)家，王國(guó)維只是中國(guó)哲學(xué)與美學(xué)轉(zhuǎn)型時(shí)代的思想家，他盡了自己的努力，為轉(zhuǎn)型帶來一定的示范作用，已經(jīng)完成了使命。而且王國(guó)維活在中西思想大交流的初始階段，他努力使用中西的美學(xué)與文學(xué)概念，正體現(xiàn)了轉(zhuǎn)型期的理論必然。若在此際只使用西方概念或中國(guó)概念，那不正是對(duì)于學(xué)術(shù)創(chuàng)新的一種不敏感？在評(píng)價(jià)過往學(xué)人時(shí)，若拈出幾個(gè)頂尖人物如孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德為標(biāo)準(zhǔn)，那么，后來學(xué)者都會(huì)相形見絀。這樣的評(píng)價(jià)方式不寬容，因?yàn)檫@否定了眾多創(chuàng)新沖動(dòng)與細(xì)小收獲的存在權(quán)利。

評(píng)到李澤厚，吳炫認(rèn)為，“積淀說”強(qiáng)調(diào)儒家倫理對(duì)文學(xué)情感和形式的規(guī)范，所以《美的歷程》是一種倫理歷史化的本體之實(shí)踐。進(jìn)而評(píng)價(jià)到：這樣的本體論看不到中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)中突破儒家文化積淀的個(gè)案所具有的現(xiàn)代意義。我想指出的是，李澤厚為自己設(shè)定的寫作任務(wù)是用一本書去描述儒家思想對(duì)于中國(guó)藝術(shù)的影響，這沒有任何不妥。要批評(píng)這本書，只有沿著李澤厚所設(shè)定的寫作任務(wù)來提問才是合理的，而非提出一個(gè)與其任務(wù)不同的東西加以質(zhì)疑，那可能有些隨意了。認(rèn)為儒家思想需要突破，這想法很好，想寫的人盡管去寫，可這不是李澤厚的任務(wù)。至于認(rèn)為“積淀說”沒有原創(chuàng)性，這也同樣不能否定李澤厚的描述功績(jī)。一個(gè)學(xué)者引用別人的理論模型來進(jìn)行應(yīng)用研究，這自有推廣價(jià)值。所以，一定要清楚學(xué)者的既定意圖，在此中尋找其得失成敗，而非另劃一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)加其他研究任務(wù)，那樣的話，沒有一個(gè)學(xué)者是合格的?？档聦⒅R(shí)劃分為知、情、意，代表了學(xué)科的分化，是個(gè)劃時(shí)代的創(chuàng)舉。可是在今天，跨學(xué)科的整合大行其道，難道要質(zhì)疑康德當(dāng)年的貢獻(xiàn)嗎？必須明確，是學(xué)科的分化而非整合才是康德為自己設(shè)定的研究任務(wù)，如果要指出康德的缺陷，應(yīng)當(dāng)從學(xué)科分化的角度切入，方是真正的討論。

我認(rèn)為，把主義放得低一點(diǎn)，不要太“高大上”；把創(chuàng)新放得低一點(diǎn)，不要惟新是務(wù)，也許更利于主義與創(chuàng)新的實(shí)行。王國(guó)維的“境界說”影響了一個(gè)世紀(jì)的中國(guó)學(xué)人思考中國(guó)詩學(xué)問題，李澤厚的“積淀說”影響了幾十年中國(guó)學(xué)者研究中國(guó)文化歷史，這還不算創(chuàng)新？創(chuàng)新是分層次的，如果只從最高層次來看每一次具體的創(chuàng)新活動(dòng)，必將抹殺眾多創(chuàng)新成果。不應(yīng)在一些學(xué)者取得極大影響之際，硬將他們拉去與人類歷史上最偉大的學(xué)術(shù)創(chuàng)新相比，從而認(rèn)定無足輕重；也不能在眾多學(xué)者還沒有取得什么影響之際，又認(rèn)定無能創(chuàng)新。這樣一來，就會(huì)用創(chuàng)新理論窒息創(chuàng)新實(shí)踐。

對(duì)于“尋找獨(dú)特問題予以創(chuàng)新”的思路，我有兩點(diǎn)不成熟的意見：

其一，與其強(qiáng)調(diào)尋找獨(dú)特問題予以創(chuàng)新，不如從現(xiàn)存問題研究中自然創(chuàng)新。在現(xiàn)今世界，生活方式的高度同一化，已經(jīng)使得很多問題分不清是屬中還是屬西，若仍然立足于尋找屬于中國(guó)才有的問題，可能會(huì)放棄極大多數(shù)領(lǐng)域的研究工作。比如后現(xiàn)代文化中的諸多現(xiàn)象，同樣是中國(guó)的問題。只因這類現(xiàn)象在我們這里發(fā)生較遲，所以西方學(xué)者先行一步去研究，領(lǐng)先不少?？墒?，隨著中國(guó)的全面融入世界，后現(xiàn)代所源源不斷生產(chǎn)出來的問題，終會(huì)使我們與西方人的感受高度趨同，我們完全有必要、有能力去研究這些問題。近來關(guān)于生態(tài)、網(wǎng)絡(luò)輿情、微文化等問題的研究，中西方非常接近，甚至可以說開始同步了。我們不能因?yàn)樵械淖韪舢a(chǎn)生了獨(dú)特問題，也同樣在今天強(qiáng)調(diào)并尋覓獨(dú)特問題。中國(guó)學(xué)者要實(shí)現(xiàn)與世界的同步，就是要在相同問題上保持研究熱情。一開始有些生疏，但持續(xù)下去，就能互補(bǔ)。

鑒于此，我也不贊同王建疆學(xué)術(shù)上的“錯(cuò)位發(fā)展”說，如果真的這樣，如何實(shí)現(xiàn)與世界的對(duì)接、對(duì)話與對(duì)等呢？經(jīng)濟(jì)上“錯(cuò)位發(fā)展”只是一時(shí)之策略，而且往往是在低端產(chǎn)業(yè)上。在高科技領(lǐng)域，如果也執(zhí)行這樣的策略，就會(huì)永遠(yuǎn)落后。大飛機(jī)的發(fā)展、登月計(jì)劃的實(shí)行、導(dǎo)彈質(zhì)量的提高、通訊領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)，我們不能錯(cuò)位?？萍冀绮]有“錯(cuò)位發(fā)展”，其瞄準(zhǔn)世界前沿，而且取得了越來越好的成績(jī)。同一個(gè)地球，同一個(gè)夢(mèng)想，它們是吸引我們研究的源動(dòng)力。我以為，面對(duì)西方的理論強(qiáng)勢(shì)，若不能面對(duì)并且硬著頭皮去學(xué)習(xí)，進(jìn)行一場(chǎng)又一場(chǎng)對(duì)抗賽，將永遠(yuǎn)不熟悉共同規(guī)則，提高不了應(yīng)對(duì)能力，根本沒有可能在某些方面超越它。就好比不參加奧運(yùn)會(huì)，只在自家玩國(guó)運(yùn)會(huì)，能成功地站上世界舞臺(tái)嗎？

其二，應(yīng)該把創(chuàng)新視為一個(gè)自然生長(zhǎng)過程。在理解中國(guó)的創(chuàng)新工程時(shí)，徑直向古代取范是不現(xiàn)實(shí)的。近現(xiàn)代中國(guó)的生長(zhǎng)是古代中國(guó)的延續(xù)，今日中國(guó)的生長(zhǎng)又是近現(xiàn)代中國(guó)的延續(xù)，跳過近現(xiàn)代或者將這個(gè)階段“虛無化”，就不可能有今后中國(guó)的發(fā)展可言。面對(duì)一個(gè)民族文化生命的自然成長(zhǎng)，你能挖掉其中的哪一段再來創(chuàng)造未來的輝煌嗎？我們今天的學(xué)術(shù)不僅接受了古老中國(guó)文化的影響，也接受了近現(xiàn)代中國(guó)文化的影響，我們只能包含它們?nèi)?chuàng)造，而不能拋棄它們?nèi)?chuàng)造。近現(xiàn)代中國(guó)是制約我們今日創(chuàng)造的更為直接的資源與力量。

章啟群有一本《百年中國(guó)美學(xué)史略》，持論謹(jǐn)嚴(yán)，可仍然在尋找沒有巨大創(chuàng)新時(shí)代里中國(guó)學(xué)人的創(chuàng)新之處。他的一些評(píng)價(jià)未必妥帖，但用心是對(duì)“尊無”派的一種校正。

他認(rèn)為王國(guó)維受到康德、叔本華的影響，但也強(qiáng)調(diào)“?；蟆薄肮叛拧薄熬辰纭钡雀拍?，是“對(duì)中國(guó)美學(xué)理論的獨(dú)特性研究”。他認(rèn)為蔡元培接受康德的影響，可也指出蔡元培“對(duì)于美育的看法卻與康德的美是無利害關(guān)系的思想相背離，反而更加接近于中國(guó)古代儒家的思想”。他認(rèn)為宗白華是20世紀(jì)中國(guó)唯一“一個(gè)有原創(chuàng)性的美學(xué)家”，其功績(jī)是看到了“西方形上學(xué)是數(shù)理的、邏輯的，中國(guó)的形上學(xué)是藝術(shù)的、象征的。中西方哲學(xué)形上學(xué)具有的差異，類似一種詩與數(shù)、藝術(shù)與科學(xué)的分野，風(fēng)格與氣質(zhì)迥異”。他甚至只稱朱光潛是“20世紀(jì)中國(guó)影響最大的美學(xué)學(xué)者”，未達(dá)到“美學(xué)家”的層次，可還是發(fā)掘了朱光潛的創(chuàng)新性，認(rèn)為“主客觀統(tǒng)一說”由于經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的色彩，從思維方式的角度說“與20世紀(jì)西方哲學(xué)是相通的”。他不滿于李澤厚的“實(shí)踐美學(xué)”，但也認(rèn)為《美的歷程》運(yùn)用“積淀說”“脈到了中國(guó)古代審美意識(shí)的內(nèi)在律動(dòng)，揭示了中國(guó)審美意識(shí)的一些本質(zhì)特征，而且成就了一個(gè)哲學(xué)命題在歷史解釋上的相對(duì)自足和圓滿，因而具有一種哲學(xué)的品質(zhì)和意義”。還說李澤厚“極富創(chuàng)造性地把中西方一些哲學(xué)家的觀點(diǎn)和思想，例如中國(guó)儒家、道家、佛家和榮格、貝爾等，嫁接到馬克思哲學(xué)之上，建構(gòu)了一個(gè)大致清晰的理論框架”。⑤今后中國(guó)美學(xué)的發(fā)展，不建立在王國(guó)維等前輩的探索基礎(chǔ)上，是無路可走的。

創(chuàng)新不僅是一個(gè)理論問題，更是一個(gè)實(shí)踐問題。童慶炳曾列舉文論中50個(gè)基礎(chǔ)問題，倡導(dǎo)大家去研究。我認(rèn)為，只要潛下心來，各人研究其中一二，終生用力，不愁沒有創(chuàng)新成果。近讀張永清《歷史進(jìn)程中的作者》一文，⑥他用10年思考寫成，對(duì)于西方文論史上的作者理論進(jìn)行劃界論述，將之分為制作者、創(chuàng)造者、生產(chǎn)者與書寫者四種范式，辨析各派觀點(diǎn)之間的異同、承繼，定性準(zhǔn)確，為后續(xù)研究提出了具體的路線與深入方向。在清楚這四種作者理論以后，若再進(jìn)行相關(guān)研究，重復(fù)已經(jīng)沒有必要了。我曾私下議論，或許還可從作者作為思想者這一面入手，提供完整的論述架構(gòu)，以求創(chuàng)新。也許有人認(rèn)為，重視問題的學(xué)案式研究不易出新，形成不了主義。但創(chuàng)新未必全都通過主義來實(shí)現(xiàn)，而被稱為主義者也未必是創(chuàng)新性很高的。艾布拉姆斯就不是什么主義者，可《鏡與燈》描述浪漫主義文論的形成過程及基本特征，成了經(jīng)典。這告訴我們，隨時(shí)隨地都可以創(chuàng)新，不是一定要有一個(gè)特別空間，進(jìn)入那里以后才能創(chuàng)新。創(chuàng)新就是比別人更清晰地說明一個(gè)基本問題，并且通過論證成為自足的邏輯體系。所以，我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)從提倡狹義的創(chuàng)新轉(zhuǎn)向提倡廣義的創(chuàng)新，即在一切問題上都可以進(jìn)行創(chuàng)新研究。這不是降低創(chuàng)新的質(zhì)量，而是積小的創(chuàng)新為大的創(chuàng)新，積眾人的創(chuàng)新為一巨人的創(chuàng)新，積一階段的創(chuàng)新為劃時(shí)代的創(chuàng)新。這樣一來，創(chuàng)新既然人所可為，創(chuàng)新才成為一種推動(dòng)力，全面推進(jìn)文論與美學(xué)研究。把創(chuàng)新視為垂手可得，或視為高不可攀，都不利于激活創(chuàng)新的真正機(jī)制。

三、“夏氏樸學(xué)”堪稱“主義”

如果說倡導(dǎo)創(chuàng)新不能高蹈也不能高深的話，那么夏中義的學(xué)案研究卻是從底層做起，但又仰望星空。我不知道這是否屬于王建疆的“待有”或吳炫的“獨(dú)特”，但如果非要從主義角度才能看出價(jià)值的話，我同意稱“夏氏樸學(xué)”是一種“樸學(xué)主義”。⑦不過，如此之際，一定要清楚它與傳統(tǒng)樸學(xué)的區(qū)別。傳統(tǒng)樸學(xué)指的是小學(xué)樸學(xué)，可稱之為方法論的一種主義，主要是關(guān)于語言文字的考訂；后來被胡適等人視為“科學(xué)的方法”，已經(jīng)關(guān)涉思想了，如胡適曾有“大膽假設(shè)，小心求證”的說法，這個(gè)“大膽假設(shè)”就與“前見”的思想分不開?！跋氖蠘銓W(xué)”是“文化樸學(xué)”，不僅是一種方法，更是一種思想表達(dá)，是在微觀研究中寄寓文化思想追求的深沉大義。“夏氏樸學(xué)”成為主義有如下三點(diǎn)啟示：

其一，有要研究的具體問題。此指現(xiàn)代學(xué)人的學(xué)術(shù)與思想是如何發(fā)展的，因遭遇什么樣的境遇而發(fā)生了曲折、蛻變乃至滅絕。一方面是研究某一學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的具體變化，另一方面則是研究某一思想心態(tài)的內(nèi)在演遞，并將學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的變化與思想心態(tài)的演遞相結(jié)合，寫出學(xué)術(shù)史與學(xué)人心靈史的互動(dòng)，刻畫一個(gè)個(gè)現(xiàn)代學(xué)人形象。夏中義研究過如下人物：梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、陳寅恪、胡適、馮友蘭、朱光潛、錢鐘書、聞一多、吳宓、吳晗、王瑤、王元化、李澤厚、劉再?gòu)?fù)等。這些人物代表了現(xiàn)代學(xué)術(shù)史，也影響了現(xiàn)代學(xué)術(shù)史。夏中義的學(xué)案涉及文史哲，可謂廣也、大也；可是又聚焦于具體人物，可謂小也、精也。如果由此出發(fā)去建構(gòu)一個(gè)主義，我以為不會(huì)踏空。其所言真切，所論實(shí)在，所引出的結(jié)論是令人可信的。從問題出發(fā)的研究往往圍繞一個(gè)中心說話，有邊界，再加上清晰的定義與邏輯推演，當(dāng)然會(huì)有力地說明自己的所指。夏中義最具代表性的《九謁先哲書》作為學(xué)案研究，試圖建立現(xiàn)代學(xué)統(tǒng)理論，包括四個(gè)層面：學(xué)術(shù)本位，是學(xué)人之魂；思想獨(dú)立，是學(xué)統(tǒng)之本；科學(xué)歸納，是學(xué)統(tǒng)之技；樸學(xué)文體，是學(xué)統(tǒng)之用。由“魂→本→技→用”所構(gòu)成的系列，是邏輯化的論述整體，而非碎片化的例證拼合。這正是研究能夠成為體系的關(guān)鍵所在。如果連邏輯推演都不存在，要想成為理論，是困難的。由此可知，主義是由問題為核心形成的，也是由細(xì)致科學(xué)的論證所推導(dǎo)出來的。

其二，有不斷凝聚的具體方法。周興華曾對(duì)“夏氏樸學(xué)”進(jìn)行過描述：“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法并不是一種先在的理論設(shè)計(jì)，它是在夏中義對(duì)生命與學(xué)術(shù)的思考與叩問中萌生，又在其孜孜不倦的研究實(shí)踐中凝聚成型的。循著他的治學(xué)足跡一路追尋，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它的生成軌跡。文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法從《藝術(shù)鏈》開始播種，在當(dāng)代文論及《新潮學(xué)案》中生根發(fā)芽，到《世紀(jì)初苦魂》時(shí)破土而出，在《九謁先哲書》中開花結(jié)果，并最終在《‘百年中國(guó)文論史案’研究論綱》中成熟定型。”這說明要形成自己的方法論，非一日可為，需要長(zhǎng)時(shí)間的增持，并逐漸明朗化。這樣形成的研究方法，服務(wù)于著者的特定研究任務(wù)，等到方法與任務(wù)相得益彰時(shí)，就能實(shí)現(xiàn)預(yù)定的研究目標(biāo)。周興華還說明了這一方法的具體操作步驟：首先，在文獻(xiàn)層面發(fā)現(xiàn)各種學(xué)術(shù)“癥候”；其次，在價(jià)值層面探尋賴以發(fā)生的心理根源；再次，展現(xiàn)學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與學(xué)人靈魂間的關(guān)系。她認(rèn)為，這是一種“以文讀心”的方法，將科學(xué)分析與人本精神相結(jié)合。⑧這與夏中義的自述相切合。夏中義強(qiáng)調(diào)不僅要求從文獻(xiàn)學(xué)層面去考察對(duì)象“寫了什么”及“怎么寫”，還需要從發(fā)生學(xué)角度追問對(duì)象“為何這么寫”，進(jìn)而在開放動(dòng)態(tài)的“結(jié)構(gòu)—場(chǎng)域”內(nèi)立體多面地呈現(xiàn)對(duì)象的復(fù)雜性。⑨夏中義的“文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)”為“以文讀心”提供了具體的分析方法與步驟，這與以學(xué)人的學(xué)術(shù)活動(dòng)為研究對(duì)象的任務(wù)是一致的。夏中義實(shí)現(xiàn)了“以文讀心”的目標(biāo)，他的文章都深沉地關(guān)聯(lián)著學(xué)人的靈魂脈動(dòng)，證明了文對(duì)心的統(tǒng)一正是心對(duì)文的統(tǒng)一的再體現(xiàn)。

其三，有堅(jiān)定不移的思想追求。一個(gè)成功的學(xué)者，不僅要有相對(duì)具體與明晰的問題意識(shí)，有自己的研究方法，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)擁有自主的思想追求。這個(gè)第三要素更為關(guān)鍵，它是要素中的元素。我比較過阿爾都塞與夏中義的“癥候閱讀”，認(rèn)為前者堅(jiān)持“二級(jí)閱讀法”，即有癥候征集與癥候后的問題式；而后者堅(jiān)持“三級(jí)閱讀法”，即有癥候征集、癥候后的問題式與問題式后的人道與歷史關(guān)懷。從文獻(xiàn)中找到癥候，是鑒于有一個(gè)問題式存在；沒有問題的提出，當(dāng)然不會(huì)發(fā)現(xiàn)文獻(xiàn)中的癥候。但是支撐自身提出問題式的是什么？阿爾都塞往往止于此，不愿承認(rèn)這是人與歷史的糾結(jié)所造成的，他害怕一旦重視人與歷史的關(guān)系，就會(huì)削弱認(rèn)識(shí)論的科學(xué)性。夏中義則不同，他在阿爾都塞停步的地方向前推進(jìn)，從人與歷史的關(guān)系出發(fā)進(jìn)行思考，體現(xiàn)了自己的人文關(guān)懷。所以我說：“夏中義尊‘人’：尊‘人的歷史’，尊‘歷史的人’。他重視與研究了人的心理、人格、情感、責(zé)任、價(jià)值等問題。他不僅僅從哲學(xué)問題出發(fā)，而且從問題式后出發(fā)，從人的心理、人格、情感、責(zé)任、價(jià)值出發(fā)。他打通癥候與歷史、人道的內(nèi)在關(guān)系，他完成的癥候閱讀是連著人的閱讀，連著歷史的閱讀。他不僅閱讀一個(gè)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的對(duì)與錯(cuò)，更閱讀出一個(gè)學(xué)者的精神內(nèi)涵與特征，他的快樂、憂傷、痛苦與孤獨(dú)。他在閱讀中講述的是學(xué)術(shù)，刻畫的卻是人物，透視的更是靈魂?！雹?/p>

夏中義的問題式受孕于20世紀(jì)80年代的啟蒙思潮，形成了個(gè)體(人格)自立、學(xué)術(shù)自由、審美自覺的“三自批評(píng)模式”。以此評(píng)估現(xiàn)代文論與美學(xué)學(xué)術(shù)史，可謂得心應(yīng)手。不錯(cuò)，現(xiàn)如今人們不斷反思啟蒙思潮，給出的評(píng)價(jià)并不高。但實(shí)際上不必苛求任何一種思潮，每一種都有自己的特性，因而也都有自身的優(yōu)長(zhǎng)處與不明處。學(xué)者堅(jiān)持一種而以其觀照人生與學(xué)術(shù)，深刻者都能自成一家。世界上找不到?jīng)]有缺陷的理論體系與思想觀點(diǎn)。因此，在后現(xiàn)代的今天與中國(guó)，仍然自稱一位啟蒙者，不是落伍，而是自信。人類不能一次性地完成自身的啟蒙，是持續(xù)性的啟蒙才能促使人類不斷進(jìn)步。在思想觀念上，千萬不要相信某一觀念是絕對(duì)正確的，而彼一觀念已經(jīng)落伍而不適用。若真如此，思想史上過去時(shí)代的那些偉大作家們，早就銷聲匿跡?？墒牵纯茨切┚拮?，仍然一個(gè)個(gè)挺立著，以至于我們?cè)谇О倌旰笙胍旧纤麄兊募珙^，還是困難重重。

至此，我想說的是，提出創(chuàng)造主義是好的，提出尋覓獨(dú)特問題并予以解決也是好的。但任何創(chuàng)新都必須沿著某些路徑來完成，必須確定一個(gè)要研究的問題，能提供相應(yīng)的從事該項(xiàng)研究的方法，要清晰地展示所堅(jiān)持的人文思想并貫徹到底。如果能滿足這幾項(xiàng)條件，并且成功地完成每項(xiàng)條件下的具體分析，發(fā)前人所未發(fā)，就接近創(chuàng)新，或已經(jīng)創(chuàng)新了。否則，問題不清，方法不明，思想上又非堅(jiān)定有力，那就無法真正從事創(chuàng)新性研究。盡管“夏氏樸學(xué)”只是學(xué)案史研究中的一個(gè)小主義，但它“五臟俱全”，解剖這只“麻雀”可以找到共同規(guī)則，告訴我們，無論是什么主義的創(chuàng)造，要想成功，都得遵循這個(gè)共同規(guī)則才行。

稱“夏氏樸學(xué)”是一種主義，只是一種迎合的說法，即使不稱其為主義，它也照樣存在并發(fā)生影響。

“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”，這是易犯的錯(cuò)誤。創(chuàng)新一個(gè)主義或一個(gè)命題，不妨就從小問題研究起，用明晰的問題說主義的話，用有影響的專門著述說問題的話，庶幾可切實(shí)達(dá)至大目標(biāo)。

注釋：

①參見夏中義：《學(xué)術(shù)史提問與“新世代”焦慮——兼回應(yīng)王建疆教授》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第6期。

②參見王建疆：《思想欠發(fā)達(dá)國(guó)家的學(xué)術(shù)策略——以美學(xué)為例》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2015年第4期。以下亦有多處參見此文，不一一列出。

③參見王建疆：《別現(xiàn)代：主義的訴求與建構(gòu)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第12期。以下亦有多處參見此文，不一一列出。

④參見吳炫：《什么是真正的問題？》，載《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》本期，以下所引吳炫觀點(diǎn)均出自此文。

⑤分別見章啟群：《百年中國(guó)美學(xué)史略》，北京大學(xué)出版社2005年版，第33、60、168、113、226、237、257、266頁。

⑥載《學(xué)術(shù)月刊》2015年第11-12期。

⑦參見王建疆：《別現(xiàn)代：主義的問題與問題的主義》，載《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》本期。

⑧以上未注之處參見周興華：《夏中義的文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法初探》，《山東師大學(xué)報(bào)》2013年第4期。

⑨參見夏中義：《文獻(xiàn)—發(fā)生學(xué)方法與朱光潛學(xué)案》，《社會(huì)科學(xué)家》2014年第7期。

⑩參見劉鋒杰：《從阿爾都塞到夏中義——〈朱光潛美學(xué)十辨〉的“癥候閱讀”法》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2016第4期。

(責(zé)任編輯：陳 吉)

How to Become “Ism”——Three Scholars on “Bie-postmodernism” in Shanghai

LIU Fengjie
(College of Liberal Arts, Suzhou University, Suzhou 215123, China)

Wang Jianjiang proposes the issue of “bie-postmodernism” and urges Chinese scholars to engage in innovation of “ism”, which is an academic concern of many scholars. However, the construction of any “ism” should be based on certain problems and follow their logics. Only when the basic conditions are satisfied, can “ism” be built. After analyzing the three opinions of “bie-postmodernism”, “seeking specific problems in China”, “Pu Xue (philology): an ‘ism’ or not”, the paper puts forward three conditions of “ism” innovation: firstly, there should be certain problems to be addressed; secondly, there should be feasible methods to be used; thirdly, there should be the firm pursuit of thoughts. The paper suggests innovation should be made from the existing problems rather than looking for specific problems to make innovation, and innovation is not a short-time process but a long-time one.

bie-postmodernism, “ism” innovation, existing problems, Pu Xue (philoligy)

2016-10-09

劉鋒杰，安徽涇縣人，蘇州大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事文學(xué)理論、中國(guó)現(xiàn)代文論史與張愛玲研究。

I0-02

A

1004-8634(2017)01-0058-(07)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.01.008