葛行路 羅松濤

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

歷史中的革命與救贖
——《歷史哲學(xué)論綱》中的“新天使”與本雅明

葛行路 羅松濤

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

本雅明在西方知識界一直身份曖昧，其身上最突出的矛盾便是神學(xué)和馬克思主義，其遺著《歷史哲學(xué)論綱》中“新天使”這一著名意象則是這一矛盾的集中體現(xiàn)。通過將救贖概念接入歷史唯物主義，本雅明彌合了現(xiàn)實與革命間的斷裂，完成了無產(chǎn)階級革命的理想，也達成了彌賽亞主義者和歷史唯物主義者雙重身份的統(tǒng)一。應(yīng)當(dāng)將本雅明看作歐洲舊式知識分子的典型，他所占據(jù)的全部立場都是為了捍衛(wèi)他所認同的那種生活。

本雅明；彌賽亞主義；歷史唯物主義；革命；救贖

本雅明一直是西語世界最富爭議的作者之一。1955年阿多諾和朔勒姆合作編輯并出版了本雅明的兩卷本《文集》，1968年，阿倫特編輯了《啟迪》文選，這是本雅明的文集第一次以英文形式面世。在這之后，生前籍籍無名的本雅明在死后于西方聲名鵲起，身后之名似乎是那些無法歸類的作者的命運，關(guān)于他的身后之名，阿倫特有過一段精彩的論述，“他博學(xué)多聞，但不是學(xué)者；他所涉題目包括文本和詮釋，但不是語文學(xué)家，他不甚傾心宗教卻熱衷于神學(xué)及文本至上的神學(xué)詮釋方式，但他不是神學(xué)家，對《圣經(jīng)》也無偏好；他天生是作家，但他最大的雄心是寫一部完全由引語組成的著作；他是第一個翻譯普魯斯特和圣約翰帕斯的德國人，此前還譯了波德萊爾的《巴黎景致》，但他絕不是翻譯家；他寫書評，寫論述在世和過世作家的文章，但他絕不是文學(xué)批評家；他寫了一部論德國巴洛克戲劇的著作，留下一部未完成的19世紀法國的浩大研究，但他不是歷史學(xué)家，不是文學(xué)或別的什么史家。我將力求說明他詩意的思考，但他既不是詩人也不是哲學(xué)家”[1]23-24。

本雅明究竟是誰？他的身份曖昧不清，他在他的多重寫作經(jīng)驗中猶疑不定，他身上矛盾重重，而他身上最引人爭議的兩個身份則是神學(xué)家和馬克思主義者。本雅明生前的好友朔勒姆認為他身上有一種“對某類精神事物的獻身意念，仿佛一個受困于另一世界的抄經(jīng)者，動身跋涉苦尋他的經(jīng)文”，在本雅明作品中時常表現(xiàn)出來的那種神學(xué)思想，讓朔勒姆相信他是一位放逐凡間的神學(xué)家；他后期思想中的辯證法的轉(zhuǎn)向則被法蘭克福學(xué)派的阿多諾敏銳地捕捉到，因此阿多諾用辯證法和唯物主義去框架本雅明寫作中的游移與曖昧，他聲稱本雅明是一個偉大的馬克思主義者，并把他安置在了法蘭克福學(xué)派的圣殿中。神學(xué)家？馬克思主義者？這似乎是兩種截然相反的立場，然而它們何以在本雅明身上達成統(tǒng)一？

自二十世紀六十年代以來，對本雅明的研究一直是西語世界的熱門。與本雅明復(fù)雜的身份烙印相對應(yīng)的是研究角度的多元化，以朔勒姆為代表的猶太思想家著重從猶太教神學(xué)出發(fā)闡釋本雅明的思想，而已阿多諾為代表的西方馬克思主義者們則注重對本雅明思想的世俗化解釋，將本雅明的理論帶回到唯物主義哲學(xué)的視野中去。二十世紀八十年代以來，本雅明也進入了我國學(xué)界研究的視野中，在美學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、歷史哲學(xué)等多個領(lǐng)域都已有顯著的研究成果。本文著重關(guān)注本雅明的“身份”，試圖通過對本雅明在1940年寫作的最后一部著作《歷史哲學(xué)論綱》的分析，圍繞其中“新天使”的意象，著力探討本雅明式的歷史唯物主義，梳理其與彌賽亞主義的關(guān)系，并嘗試對本雅明神學(xué)家與馬克思主義者的雙重矛盾身份做出解釋。

一、革命的新天使

《歷史哲學(xué)論綱》一書是本雅明的遺著，共分18節(jié)，是本雅明歷史哲學(xué)的集中體現(xiàn)，他在《論綱》中對歷史主義進行了批判，并對流行的歷史唯物主義觀點做出了修正，在第9節(jié)中，他對新天使的那段描述頗負盛名：

“保羅·克利的《新天使》畫的是一個天使看上去正要從他入神地注視的事物旁離去。他凝視著前方，他的嘴微張，他的翅膀展開了。人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災(zāi)難。這場災(zāi)難堆積著尸骸，將它們拋棄在他的面前。天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整?？墒菑奶焯么祦砹艘魂囷L(fēng)暴，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以至他再也無法把它們收攏。這風(fēng)暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來，而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高直逼天際。這場風(fēng)暴就是我們所稱的進步。”[1]270

在這一段文字中，本雅明直接使用“歷史天使”作為意象，借指歷史唯物主義者，將神學(xué)與歷史哲學(xué)間相互嵌入。歷史天使的“臉朝著過去”，在人們“認為是一連串事件”的地方，他看到“一場單一的災(zāi)難”，“認為是一連串事件”這無疑指的是歷史主義。歷史主義的歷史觀是一種前后連續(xù)、平滑一致的線性歷史觀，在歷史的不同時間點中建立起因果關(guān)系，將歷史視作“過去—現(xiàn)在—未來”的連續(xù)統(tǒng)一體，有如黑格爾的絕對精神在時間中自由展開，塑造了一段從開端邁向終點的列車進程，只有少數(shù)的幾個“史詩時刻”是列車中途停留的站點，而歷史的整體性和豐富性在這種歷史主義的建構(gòu)中被碎片化，只留下一連串由碎片串成的事件。而在這種碎片化的線性構(gòu)造里，一切都被刪繁就簡，歷史中的罪惡被淡化了，留下一座座豐碑，好似列車永遠向前，給人以駛向春天的幻覺，這輛列車上的人們也一起被遺忘了，他們的尸骸堆積在軌道的兩旁，無人收拾。

歷史主義的歷史觀無疑是一種勝利者的歷史觀，“要是我們追問歷史主義信徒的移情是寄予誰的，我們就能更清晰地認識那種悲哀的本質(zhì)。問題的答案是不可避免的：寄予勝利者”[1]268。歷史主義的書寫者們同時也是歷史的統(tǒng)治者，他們都是他們之前的征服者們的后裔，“登上勝利寶座的人在凱旋的行列中入主這個時代，當(dāng)下的統(tǒng)治者正從匍匐在他腳下的被征服者身上踏過。按照傳統(tǒng)做法，戰(zhàn)利品也由凱旋隊伍攜帶著。這些戰(zhàn)利品被成為文化財富”[1]268。統(tǒng)治者們以文化財富的名義掩蓋了歷史發(fā)展過程中的殘暴，試圖使人們相信正是靠著那些有偉大心靈和天才的人們的心血才換取到了勝利的果實，而與他們同時代的無名者的辛勞被掩蓋，拿破侖固然比阿爾卑斯更高，然而身后十萬法蘭西士兵誰人能記？歷史主義以勝利者的名義將歷史編纂成一份個人傳記，高舉勝利的旗幟插上無名者的尸體，一切大好，人類在歷史中高歌猛進，那些文明發(fā)展過程中的野蠻實錄被篡改，樹立起的是座座豐碑。

被這種“進步”的歷史觀所壓迫最深的正是無產(chǎn)階級，正是那些被奴役的無名者。歷史天使，也就是本雅明式的歷史唯物主義者，所要反對的正是這一種歷史觀，他要對每一個勝利加以質(zhì)疑，因此他看到的只是“一場災(zāi)難”，災(zāi)難的廢墟上堆積無數(shù)尸骸，文明的另一面正是隱而不昭的殘暴，他想要停下來“喚醒死者，把破碎的世界修補完整”，歷史天使嘗試著將死者救贖。在歷史主義的敘述中，以進步為名的線性進程將歷史的整體性撕碎為一塊塊碎片，而本雅明試圖通過這些碎片還原歷史的整體性，這里的碎片展現(xiàn)出了本雅明早年受“單子論”影響的痕跡。在萊布尼茨的“單子論”中，每一個單子都是一個獨立的實體，都具有表象一切事物的能力。本雅明要利用這些碎片，打破歷史時間的連續(xù)整體，將歷史從線性的時間進程的桎梏中解放出來，為碎片化的歷史客體作為辯證意象以賦予它生命。這樣，各種歷史客體被重新裝配在一個星叢之中，組成一個辯證意象的全景。在這個辯證意象上，時間已經(jīng)停頓，這一剎那，過去與現(xiàn)在的時刻在星叢中閃過，歷史客體的“曾在”與“現(xiàn)在”交相輝映，“曾在”通過“現(xiàn)在”展現(xiàn)，在“現(xiàn)在”再生，每一個“現(xiàn)在”都被賦予了“曾在”的意義，并被“曾在”所充實。在這種辯證圖景下，每一個歷史事件都是“曾在”與“現(xiàn)在”、歷史與當(dāng)下、前歷史與后歷史之間沖突、交互作用的場域，于是歷史的整體性得以在這種辯證意象的圖景下得以重塑，而這也正是本雅明式的歷史唯物主義的解釋，本雅明也正是通過這種辯證意象的觀念塑造了他的革命觀。

在辯證意象觀念的基礎(chǔ)上，本雅明將革命視作歷史的“急剎車”，而非是馬克思意義上的歷史前進的火車頭。革命將打破歷史的常態(tài)，將原先均質(zhì)統(tǒng)一的歷史爆破，打破歷史的連續(xù)統(tǒng)一體是革命階級的任務(wù)，“把一個特別的時代從同質(zhì)的歷史進程中剝離出來，把一種特別的生活從那個時代中剝離出來，把一篇特別的作品從一生的著述中剝離出來”[1]275。他說革命正是歷史在空曠天空下的跳躍，從而“偉大的革命引進了一個新的年歷”[1]274，一個嶄新的、每一個時刻都表征著歷史的整體的辯證時代，一個無名者不再受統(tǒng)治者壓迫的大同社會，在革命的爆破之后，終將到來。

二、政治彌賽亞主義的跳躍

本雅明通過辯證意象支撐起了他的革命論的主體，以反對進步的觀念，這種進步的觀念，不僅在歷史中體現(xiàn)，也在當(dāng)下，在本雅明的時代延續(xù)。進步，不僅是過去，也是現(xiàn)實。

這種進步首先表現(xiàn)在德國社會民主黨的理論與實踐之中，體現(xiàn)為社民黨的“庸俗馬克思主義”，他們?yōu)椤斑M步”這一概念創(chuàng)造了超出現(xiàn)實的教條主義的宣傳，他們描繪的“進步首先是人類自身的進步(而不僅是人的能力和知識的增進)。其次，它是一種無止境的事物，與人類無限的完美性相一致。第三，它是不可抗拒的，它自動開辟一條直線的或螺旋的進程”[1]273。社民黨一方面相信歷史永遠向前，人類社會就像達爾文進化論下的自然界一樣，共產(chǎn)主義社會必然到來，陷入了一種機會主義和機械主義的歷史觀之中，另一方面他們又滿足于以技術(shù)為主導(dǎo)的勞動所帶來的物質(zhì)滿足，倡導(dǎo)一種“經(jīng)濟決定論”，一種庸俗的歷史主義的觀念延續(xù)下來取代了辯證的歷史唯物主義，這正是歷史天使，正是本雅明所反對的。而更嚴重的是，在這種進步觀念之下，法西斯主義有機可乘，在人類歷史的緊急時刻上，德國社民黨卻在進步的名義下把它的崛起看作是“一種歷史的常態(tài)”[1]269，這正是歷史天使所看到的那一場災(zāi)難，它從歷史的線性統(tǒng)一體中延續(xù)下來，一直延續(xù)到了本雅明的時代。到了二戰(zhàn)正式爆發(fā)，蘇德瓜分波蘭，本雅明曾經(jīng)寄寓了無限希望的蘇聯(lián)也最終背叛了歷史唯物主義，成為了歷史這場不斷衰落的進步中的同謀者，“法西斯主義的反對派曾把希望寄托在一些政治家身上，但這些政治家卻卑躬屈膝，隨波逐流，以背叛自己的事業(yè)承認了失敗”[1]270，面對這樣的歷史，這樣的現(xiàn)實，進步主義下的廢墟越堆越高，透過歷史當(dāng)下的墮落與荒涼，本雅明的心中只有沉痛。而面對這樣的歷史與現(xiàn)實，讓人不禁要問的是，本雅明所期待的那種革命真的有可能實現(xiàn)嗎？

在本雅明所理解的革命與現(xiàn)實之間存在一種背反，存在一種歷史唯物主義的斷裂，他所認識到的現(xiàn)實并不足以成為產(chǎn)生他所期待的革命的“生存的物質(zhì)條件”，那也許是人類歷史上最壞的年代，世界大戰(zhàn)、大屠殺、集中營、納粹、極權(quán)政治，在這樣的現(xiàn)實中，本雅明所期望的推翻一切過往、重塑歷史、打開未來的無限可能性的革命真的有可能發(fā)生嗎？于是，本雅明在歷史的當(dāng)下與不可實現(xiàn)的革命間，引入了救贖的觀念，當(dāng)本雅明說“在現(xiàn)實中，沒有哪一刻不帶有自己的革命的機遇”時，與其說是對現(xiàn)實的分析，不如說是一種無力的宣告，宣稱盡管現(xiàn)實中困難障礙重重，救贖依然指日可待。所謂“一種在歷史空曠天空下的跳躍”，“馬克思用以理解革命的辯證的跳躍”絕不是馬克思意義上的辯證，也不是馬克思理解革命的方式，因為對馬克思來說，并不存在一種空曠的歷史，歷史是“每一代新人所采取的生產(chǎn)力發(fā)展的歷史，因此是個體本身力量發(fā)展的歷史”[2]330。而本雅明的革命觀念由于缺少這種歷史、現(xiàn)實的依憑，因此只是一種歷史唯物主義觀念的跳躍，他從歷史的這一端直接跳躍的無產(chǎn)階級革命完成的那一端，而這種跳躍何以完成，他卻語焉不詳。他事實上沒有說出任何東西，他只是描述了這種跳躍本身，以及跳躍之后的一切，卻沒有教我們要如何跳躍；在這里，真正支撐本雅明的跳躍完成的東西，在歷史唯物主義的希望已經(jīng)用盡之處，是一種彌賽亞主義的力量，“時間的每一秒都是一道彌賽亞可能進來的窄門”，這種彌賽亞主義通過一種神學(xué)的信念被焊接到斷裂的歷史唯物主義的兩段之間，但這種彌賽亞又不僅是猶太教意義上的彌賽亞，本雅明相信“過去隨身帶著一份時間的清單，它通過這份時間的清單而被托付給贖救。過去的人與活著的人之間有一個秘密協(xié)議。我們的到來在塵世的期待之中。同前輩一樣，我們也被賦予了一點微弱的救世主的力量”[1]266，這是本雅明意義上的彌賽亞，他所關(guān)注的彌賽亞潛能完全是內(nèi)在的，而不依賴于意外出現(xiàn)的救星。通過這種焊接，無產(chǎn)階級革命的內(nèi)容得以在彌賽亞的概念范圍內(nèi)保存，無產(chǎn)階級的存在得以在彌賽亞的時代范圍內(nèi)延續(xù)，階級斗爭也得以在彌賽亞的力量范圍內(nèi)被允許，革命有如彌賽亞，終將會到來，在希望耗盡之處，希望又重新產(chǎn)生，“在歷史理性范式的廢墟當(dāng)中，希望作為歷史的范疇在延續(xù)著自身”[3]19，無產(chǎn)階級社會的拂曉與彌賽亞的降臨間的界限變得“多孔”而模糊不清，馬克思主義有著一張彌賽亞的臉龐，最后的審判與人類大同一起實現(xiàn)，惡人受罰，善人永生，在遙遠的歷史的那一端，一個無產(chǎn)階級的社會隨時可以被裝配出來，即使這個社會在當(dāng)下依然還沒有蹤影。通過這種彌賽亞主義與歷史唯物主義的聯(lián)合，“烏托邦不再被理解為對理想必然以歷史神話的方式來臨的信念，透過救贖的范疇，它作為時刻都可能來臨的模式重新閃現(xiàn)出來”[3]19。救贖與革命在本雅明的歷史哲學(xué)中得到統(tǒng)一，神學(xué)家和馬克思主義者的雙重身份也得以在本雅明身上統(tǒng)一，這種統(tǒng)一所依靠所憑借的，與其說是一個哲學(xué)家的嚴謹，不如說是一個文人的情懷。

在《歷史哲學(xué)論綱》第9節(jié)的最后，歷史的天使最終還是被風(fēng)暴無可抗拒的“刮向了他背對著的那個未來”，這場風(fēng)暴的名字正叫作進步。在本雅明的故事最后，本雅明沒有走向革命，也沒有誰來救贖他，他選擇自我了結(jié)，他所謂的革命，那種對歷史的爆破和急剎車，終歸只是空曠天空下的一個跳躍，沒有結(jié)果，也不會有結(jié)果。

1940年巴黎淪陷后，本雅明流亡到西班牙，在翻越邊境時被拘留，當(dāng)夜他服毒自殺。在本雅明死后第二天，邊境開放，此前同行的人順利通過，本雅明則留在那個邊陲小鎮(zhèn)，越過邊界對于他們來說意味著兩種截然不同的生存狀態(tài)。本雅明如同保羅·克利的“新天使”，從他正凝神注視的事物旁離去，回望巴黎，回望歐洲，他看到一連串的災(zāi)難的發(fā)生，他曾試圖用他的寫作喚醒死者，“進步”的力量卻像大風(fēng)猛烈吹到他的翅膀上，他的眼前只剩直逼天際的斷壁殘垣，如歷史上所有的時間一樣，救贖已不可能。然而，他的死亡就像一個隱喻，如同他所描寫的“革命”，爆破了歷史的連續(xù)統(tǒng)一體，使彌賽亞通過時間的窄門完成“救贖”的使命，這正是一個彌賽亞主義的歷史唯物主義者的無奈，那些歷史的受害者們、那些時間中的浪跡者們，借著本雅明的“爆破”通過了一個難以通過的邊界，跳躍到了歷史的那一端，歷史仍然充滿希望，而他自己則是絕望的，他停頓并靜止在歷史的這一頭，深深地回望巴黎，回望他十九世紀的故都。

三、歷史與知識分子

本雅明在空曠天空下的跳躍使得他最終區(qū)別于歷史唯物主義者，對于一個歷史唯物主義者而言，只要現(xiàn)實的條件充分，歷史的辯證法必然會將歷史中的受壓迫者們帶向一個勝利的結(jié)局，但本雅明的“革命”似乎并不關(guān)心現(xiàn)實的物質(zhì)條件。對本雅明來說，與其將歷史視作是記錄唯物主義的辯證運動的日志，不如將其看成是那永無止境的線性運動與突然閃現(xiàn)的無盡可能——“救贖”的戰(zhàn)場，而知識分子的任務(wù)就是通過從過往的歷史中抽取出全新的部分來促成這一“救贖”，這也正是本雅明意義上的革命性的歷史觀念。歷史的革命全賴于當(dāng)下，“這一當(dāng)下正是末日審判的場所”[3]136，對當(dāng)下的把握將改寫過去，也能創(chuàng)造未來，也就是說，重塑歷史。因此，本雅明彌賽亞式的希望并非全然無望，他將希望寄托于知識分子對于歷史的重新書寫，完成對歷史的革命與救贖，那彌賽亞式的希望是“一種極端的清醒態(tài)度，一種揭示時刻都讓我們看到新鮮事物之‘革命力量’的能力”[3]138，正是這樣的清醒，使本雅明超越了他那個時代的絕望。

20世紀以來的一百年見證了太多的天啟，不僅有本雅明時代的奧斯維辛，還有古格拉群島，我們已經(jīng)看到原子彈、核爆炸，也見證了恐怖主義、宗教仇殺，從納粹到蘇聯(lián)，從廣島、越南到紐約、巴黎，這是一個厭倦了光怪陸離的末世論政治的時代，對于那種可以通過世俗政治途徑從而實現(xiàn)千年王國的理想我們已經(jīng)有了清醒的認識[4]3。而站在歷史的那一端的本雅明，面對兩次世界大戰(zhàn)帶來的崩潰感，依然以一種清醒的筆觸，試圖去認識并達到那種超越絕望的希望。也有些人將本雅明與后現(xiàn)代主義相連，認為本雅明對歷史主義的進步史觀的批判和爆破有如后現(xiàn)代式的解構(gòu)，然而這并不正確。本雅明并不屬于后現(xiàn)代，訴說他與后現(xiàn)代性的姻親關(guān)系的人沒有看到的正是本雅明身上那種烏托邦式的理想。在一個沒有希望的年代，本雅明以一種悖論式的思想疾聲高呼，要求改變現(xiàn)實，爆破時間，打破一種在進步之名下永恒的均質(zhì)流淌、因果循環(huán)的線性歷史，對于革命發(fā)出聲嘶力竭的呼喚，對過往的一切進行審判。在馬爾庫塞的《單向度的人》中有這樣一句話，正合于用來形容本雅明，“社會批判理論并不擁有能在現(xiàn)在與未來之間架設(shè)橋梁的概念；它不作許諾，不指示成功，它仍然是否定的。它要仍然忠實于那些不抱希望，已經(jīng)和并還在獻身于大拒絕的人們。在法西斯時代之初，本雅明曾寫道：‘只是因為有了那些不抱希望的人，希望才賜予里我們’。”[5]203

某種意義上，阿倫特是對的，本雅明是獨一無二的，神學(xué)也好，馬克思主義也好，只是本雅明所利用的眾多方法論中的一個，他并不關(guān)心這些東西的背景，他真正關(guān)心的是他所想要實現(xiàn)的正義，他所真正要捍衛(wèi)的是他心中的那個屬于舊式文人的烏托邦式的理想。蘇珊·桑塔格說，“本雅明激情滿懷，但也是以反諷姿態(tài)讓自己站在十字路口。對他來講，重要的是使自己眾多的‘立場’呈開放狀態(tài)：神學(xué)的，超現(xiàn)實主義的，美學(xué)的，共產(chǎn)主義的，等等。一種立場更正另一種立場；這些立場他全需要。決定當(dāng)然有可能打破這些立場之間的平衡，態(tài)度猶豫不決又使一切保持原位”[6]132，他將占據(jù)這些所有的“立場”，以他所理解的正義去捍衛(wèi)他所認同的生活。

20世紀前半葉是一個混亂紛紜的時代，舊世界的帷幕已經(jīng)落下，而新世界的曙光尚未到達，面對光怪陸離又風(fēng)云變幻的現(xiàn)實，思想者們在舊世界的廢墟上尋找可供筑就新生活的材料。本雅明也拾起了一塊又一塊的瓦礫，神學(xué)的、馬克思主義的、超現(xiàn)實主義的，然而這些瓦礫都無力于為他建造起通達于新舊兩個世界之間的橋梁，因為，對他來說，這些瓦礫絕不僅僅是用以組織思想的片段，而正是他所夢想的那種生活的遺蛻，于是他被永遠地留在了舊時代里。誠如理查德·沃林所言，“本雅明應(yīng)當(dāng)被看作20世紀的一個時代的錯誤，一個正在消失的物種，即真正的歐洲文人的最后代表，對這些真正的文人來說，哲學(xué)和文學(xué)不是簡單的室內(nèi)游戲，也不僅僅是關(guān)注的焦點，而就是生活的理由。”[4]2

[1]漢娜·阿倫特.啟迪：本雅明文選[M].張旭東，王斑，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[2]郭軍，曹雷雨.論瓦爾特.本雅明:現(xiàn)代性、寓言和語言的種子[M].長春：吉林人民出版社，2011.

[3]斯臺凡·摩西.歷史的天使[M].梁展，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2017.

[4]理查德·沃林.瓦爾特·本雅明：救贖美學(xué)[M].吳勇立，張亮，譯.南京：江蘇人民出版社，2008.

[5]赫伯特·馬爾庫塞.單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究[M].劉繼，譯.上海：上海譯文出版社，2014.

[6]蘇珊·桑塔格.在土星的標志下[M].姚君偉，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

[7]G·肖勒姆.本雅明：一個友誼的故事[M].朱劉華，譯.上海：上海譯文出版社，2009.

[8]羅松濤：《論歷史概念》:歷史的辯證意象——兼論本雅明對歷史唯物主義的思考[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2010(2)：56-62.

Abstract：Benjamin, an ambiguous figure in western intelligentsia, exhibits in his thought his most prominent contradiction between theology and Marxism. The eminent image of “new angel” in his monographThesisonthePhilosophyofHistoryis the concentrated expression of this contradiction. By connecting the concept of salvation to historical materialism, Benjamin bridges the gap between reality and revolution, completes the ideal of the proletarian revolution, and achieves the unity of the dual identities of Messiah and historical materialists. Benjamin is expected to be regarded as the typical of the old European intellectuals and all his stands are to defend the kind of life he agrees to.

Keywords：Benjamin; Messianism; historical materialism; revolution; salvation

(責(zé)任編輯林東明)

RevolutionandSalvationinHistory——Benjamin and “New Angel” inThesisonthePhilosophyofHistory

Ge Xinglu Luo Songtao

(School of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875)

B507

A

1008-293X(2017)04-0022-06

10.16169/j.issn.1008-293x.s.2017.04.004

2017-04-29

葛行路(1995- )，男，浙江紹興人，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2014級學(xué)生。 羅松濤(1979- )，男，北京人，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院馬克思主義哲學(xué)研究所副教授。