陳偉功， 陳灼灼，2

(1.北京第二外國語學(xué)院 國際關(guān)系學(xué)院，北京 100024；2.中國政法大學(xué) 民商經(jīng)濟(jì)法學(xué)院，北京100024)

論道德動機(jī)
——過程哲學(xué)如何為道德動機(jī)提供根據(jù)

陳偉功1， 陳灼灼1，2

(1.北京第二外國語學(xué)院 國際關(guān)系學(xué)院，北京 100024；2.中國政法大學(xué) 民商經(jīng)濟(jì)法學(xué)院，北京100024)

懷特海的過程哲學(xué)可以為道德實(shí)在論提供辯護(hù)，能為道德動機(jī)提供根據(jù)，從而為解決現(xiàn)代道德理論危機(jī)提供了一種可能性。懷特海認(rèn)為，道德動機(jī)源于對自然偉力的尊崇，道德責(zé)任的根據(jù)在于對自由的感受，道德動機(jī)以世界觀為基礎(chǔ)。要把人作為自然界、世界的一部分，研究這種高級機(jī)體的價值感受機(jī)制，融合科學(xué)、道德、美學(xué)和宗教等各種經(jīng)驗(yàn)直覺，建構(gòu)、形成我們的有機(jī)世界觀。

過程哲學(xué)；倫理學(xué)；宇宙論；理性明察；過程關(guān)系思維

我們?yōu)槭裁匆x擇在道德上是善的、應(yīng)當(dāng)?shù)男袨椋烤烤故裁葱袨樵诘赖律鲜巧频?、?yīng)當(dāng)?shù)模筷P(guān)于道德哲學(xué)上的這兩個基本問題*①不同的哲學(xué)家對倫理學(xué)的基本問題有不同的表述，如叔本華、摩爾、舍勒、哈特曼等。本文不計劃對倫理學(xué)基本問題進(jìn)行學(xué)術(shù)整理，主要旨趣在于關(guān)注道德動機(jī)，為此目的必然要追問什么是道德這個問題。[1]31-32，有些哲學(xué)家認(rèn)為，現(xiàn)代道德理論并沒有解決，或者說，并沒有提出令人信服的解決方案[2-5]19,19,323,167。本文贊同格里芬的觀點(diǎn)，即懷特海的過程哲學(xué)可以為道德實(shí)在論提供辯護(hù)，能為道德動機(jī)提供根據(jù)[5]167。也就是說，懷特海的道德哲學(xué)為解決以上兩個根本問題、從而為解決現(xiàn)代道德理論危機(jī)提供了一種可能性，本文的主旨就是要考察懷特海的道德哲學(xué)是如何為道德動機(jī)提供根據(jù)的。

一、道德動機(jī)源于對自然偉力的尊崇

道德動機(jī)是怎么產(chǎn)生的？道德哲學(xué)家們對此有很不相同的回答[6]22-27，也許大多數(shù)人會像休謨等哲學(xué)家那樣認(rèn)為，人的同感(sympathy，或譯為同情)是道德動機(jī)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。懷特海認(rèn)為，人的同感本身是道德動機(jī)產(chǎn)生的一個原因，但僅憑同感，道德并不能超越有限的范圍。而且，由于受到從休謨到達(dá)爾文的現(xiàn)代思想的沖擊，把人當(dāng)作人的人道主義理想已被瓦解了[5]197。為了重建這種道德基礎(chǔ)，懷特海指出了一種更大的同感紐帶(a greater bond of sympathy)，這就是對自然偉力(power)的尊崇(reverence)，依此偉力，自然蘊(yùn)藏著理想目的，并能造化有意識來辨認(rèn)這些目的的個體[5,7]197,100。在格里芬看來，懷特海為道德動機(jī)找到的基礎(chǔ)就是這種對自然偉力的尊崇，這是一種遠(yuǎn)見，正是這種遠(yuǎn)見才能培養(yǎng)人的道德動機(jī)[8]36-39。

1.情感要建立在理性明察的基礎(chǔ)上

懷特海顯然把道德與情感(當(dāng)然包括同感與尊崇在內(nèi))直接關(guān)聯(lián)，這與人們的日常經(jīng)驗(yàn)完全一致，但他并沒有排除理性。在他那里，情感與理性并非二分對立的關(guān)系，而是相互關(guān)聯(lián)的。但在以康德為代表的哲學(xué)傳統(tǒng)中，情感、經(jīng)驗(yàn)是混亂無序的，需要用理性來加以整理，因而要把理性與經(jīng)驗(yàn)、情感區(qū)分開來?？档抡f：“一切質(zhì)料的實(shí)踐規(guī)則都把意志的決定根據(jù)置于低級的欲求能力之中，倘使沒有足以決定意志的單純形式的意志法則，那么任何高級的欲求能力都可能會得不到承認(rèn)了。”[9]21而懷特海寫道:“個體經(jīng)驗(yàn)的選擇性只要符合理性想象揭示的意義(importance)平衡，就是道德的；反過來，如果理智的明察力轉(zhuǎn)化為情感力量，便會在道德的方向上修正感性經(jīng)驗(yàn)。這種修正與明察的合理性是成正比的。”*①這段話對理解懷特海對道德觀念的論述頗為重要，特錄英文原文如下：The selectiveness of individual experience is moral so far as it conforms to the balance of importance disclosed in the rational vision; and conversely the conversion of the intellectual insight into an emotional force corrects the sensitive experience in the direction of morality. The correction is in proportion to the rationality of the insight.(參見：A. Whitehead. Process and reality. New York:Free Press,1978:15)[10]19從這段話中可以看到，道德是一種“符合”，即“個體經(jīng)驗(yàn)的選擇性”與“理性想象揭示的意義平衡”相符合即為道德，這也就是要將道德訴諸于人的經(jīng)驗(yàn)和理性，在此基礎(chǔ)上可得出理性明察，并將這種明察轉(zhuǎn)化為情感力，然后才可能做出符合道德的對感性經(jīng)驗(yàn)的修正。在懷特?？磥恚鞑煸缴钊?、越合理性，道德修正的程度也就越高。

如果說，道德動機(jī)產(chǎn)生的基礎(chǔ)有三種途徑，即經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)、價值[1]39，那么，懷特海顯然是綜合了這三種途徑，他在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行了形而上學(xué)的思辨，并主張現(xiàn)實(shí)存在物都有內(nèi)在價值，因此，探究懷特海關(guān)于道德動機(jī)的根據(jù)問題，應(yīng)當(dāng)至少把這三方面綜合起來。在傳統(tǒng)的哲學(xué)中，理性與明察也許是對立的兩種方法，但在懷特海的有機(jī)哲學(xué)中，二者有機(jī)地聯(lián)系在一起。當(dāng)然，這和他一貫的思維方式也是一致的，比如，他認(rèn)為:“各種哲學(xué)體系綜合起來則可表達(dá)各種關(guān)于宇宙的一般真理，不過這些真理在各個領(lǐng)域的有效性有待于協(xié)調(diào)和闡述而已?！盵10]9這就是說，關(guān)于道德動機(jī)的基礎(chǔ)或理由問題，不能執(zhí)著于某一見解，而應(yīng)將它們協(xié)調(diào)綜合起來進(jìn)行考察，但首先要建立在理性明察的基礎(chǔ)上，正是這種理性明察才能保證道德的合理性。懷特海對“知識即美德”“絕對命令”“內(nèi)在價值”等相關(guān)著名命題進(jìn)行了綜合。

2.道德是對重要性的平衡

什么是道德？根據(jù)懷特海的說法，經(jīng)驗(yàn)與理性要判斷個體經(jīng)驗(yàn)是不是符合“理性想象揭示的對重要性的平衡”。在這里，道德就是“對重要性的平衡”。何為重要性(importance，或譯為意義*②劉放桐先生將該詞譯為重要性。(參見：懷特?！端季S方式》，劉放桐，譯.北京：商務(wù)印書館，2010:1)本文認(rèn)為，“重要性”強(qiáng)調(diào)了該詞與“興趣”的關(guān)聯(lián)，突出了在一定視域中的關(guān)注程度；而“意義”則強(qiáng)調(diào)了該詞所要表現(xiàn)的“普遍性、一般性”層面上的意思。二者皆可，也許譯為前者更容易為讀者理解。)？懷特海認(rèn)為不能對其下定義，因?yàn)椤安荒芤罁?jù)比它們本身的范圍更為廣泛的因素來對它們進(jìn)行分析”[11]5。而且，“重要性是一個根本性的概念，不能通過有限的其他因素來充分解釋”[11]12。他認(rèn)為，重要性依賴于持續(xù)，持續(xù)即價值實(shí)現(xiàn)時間的保持，持續(xù)即樣式的同一、自身的承繼，持續(xù)要求有利的環(huán)境[12]186。不過，懷特海在《思維方式》中還是給重要性下了一個不充分的定義：它是“導(dǎo)致將個人感受公開表達(dá)出來的那種強(qiáng)度的興趣”[11]11。重要性與興趣是有區(qū)別的，前者關(guān)注的是宇宙的統(tǒng)一性，而后者則關(guān)注細(xì)節(jié)的個別性，因此，用興趣解釋重要性是不充分的，但興趣強(qiáng)調(diào)了重要性的一點(diǎn)應(yīng)有之義，即在感受中的那種對實(shí)事的關(guān)注，重要性是感受的一個方面[11]14。

正是由于重要性是感受的一個方面，所以，“視域被置于所感覺到的事物的整個領(lǐng)域”[11]14。而人對事物的效用的等級進(jìn)行劃分，其依據(jù)就是對于事物的興趣，因此排除了某些事物，而把注意力集中到感興趣的事物上面。而視域只是一種對純粹事實(shí)的抽象，這個詞所強(qiáng)調(diào)的是整體性。在懷特?？磥?，重要性是一個屬概念，而道德、邏輯、宗教、藝術(shù)這些概念則是種概念，屬概念當(dāng)然要超越種概念*③在邏輯學(xué)中，屬(genus)概念的外延大于種 (species)概念的外延，在這里“重要性”比“道德、邏輯、宗教、藝術(shù)”的外延大，因此，前者為屬概念，后者為種概念。顯然，劉放桐先生對屬、種這兩個概念的翻譯和理解正好相反。(參見：懷特?！端季S方式》第14-15頁)，所以，道德并沒有窮盡“重要性”的應(yīng)有之義，并沒有涵蓋最終的統(tǒng)一的世界目的。道德只是其中的一部分，并非全部，因而要把“道德”置于外延更大的“重要性”概念中進(jìn)行考察，否則，在理論上就會陷入一種“只見樹木，不見森林”的瑣碎之中，在實(shí)踐中也許會造成災(zāi)難性的后果，這或許就是懷特海強(qiáng)調(diào)道德是對重要性進(jìn)行平衡的一個原因。在懷特海看來，道德在于對過程的控制，以使重要性增加到最大限度。也就是說，在一定情境中，道德總是旨在和諧、強(qiáng)度、活力的統(tǒng)一，它所關(guān)涉的是重要性的完滿[11]16-17。

3.道德與普遍性相關(guān)聯(lián)

懷特海認(rèn)為，道德規(guī)范并不具有絕對的穩(wěn)定性，它與相關(guān)的宇宙系統(tǒng)特征、或者說世界觀的預(yù)設(shè)有關(guān)。道德要關(guān)注的是一般性的理念，它要為任何具體的內(nèi)容而證成。只有保護(hù)了世界歷史中具體時刻的經(jīng)驗(yàn)的重要性，我們的行為才是道德的[11]16-17。因此，道德作為抽象的原則性理念，必然要受到世界觀的影響，它所關(guān)注的應(yīng)當(dāng)是整體，而非僅僅是個體。道德與一般性緊密相關(guān)，個體利益與一般善要保持一致，前者的損失是為了在更大范圍內(nèi)獲得意義。所以，懷特海說：“道德性的觀點(diǎn)與普遍性的觀點(diǎn)是不可分割地聯(lián)系在一起的。普遍的善與個體利益之間的對立，只有當(dāng)這種個體利益就是普遍的善，因而個體表現(xiàn)出輕度損失是為了在更大利益范圍內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)有更好的組合時，才能加以消除?！盵10]19

個體意識一方面在選擇中體現(xiàn)出自我決定、自我建構(gòu)的自由，另一方面，“作為一個新穎的綜合活動中心”[13]110，它又與外在環(huán)境具有原初的總體性關(guān)聯(lián)，這里的問題是，個體選擇“輕度損失”的目的是“為了在更大利益范圍內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)有更好的組合”[10]19，這不僅需要理性想象，更需要找到那種意義平衡，亦即羅斯所說的，從價值上把選擇或決定的行為或力量對現(xiàn)實(shí)存在的意義、重要性區(qū)分開來。根據(jù)本體論原理，現(xiàn)實(shí)性必須始終先于作為一般可分性的根據(jù)或條件的可能性[13]111。因此，個體的道德自由就在于選擇與總體、普遍一致的善，在這個意義上，研究道德就必須回到形而上學(xué)語境中。在懷特?？磥恚耙斫庵苯拥脑跏聦?shí)，就需要把這個事實(shí)作為與這個世界有系統(tǒng)關(guān)系的一個事項(xiàng)，以此來獲得對于它的形而上學(xué)的解釋”[10]18。

4.道德意識反映世界的總體性

在理性明察中考察道德，得出道德是對重要性的平衡的結(jié)論，那么，懷特海的觀點(diǎn)是不是主張道德自主、因而反對道德實(shí)在論呢？其實(shí)不然，現(xiàn)代理性只是主張道德在形式上是自主的，即道德結(jié)論建立在經(jīng)驗(yàn)與理性基礎(chǔ)上[5]169。就實(shí)質(zhì)而言，道德標(biāo)準(zhǔn)如果不是客觀的，人的經(jīng)驗(yàn)與理性如何能夠推斷出道德結(jié)論？經(jīng)驗(yàn)與理性不可能純形式地發(fā)出命令：這是道德的，那是不道德的！它是一種實(shí)在，它就在那里存在著，人是通過“理性想象”將其呈現(xiàn)、揭示出來的。道德不可能是“自主”的，它需要在一定的世界觀、宇宙論中進(jìn)行理解，脫離了后者，道德就得不到合理的解釋。

那么，道德與其世界觀或者說宇宙論處于什么樣的關(guān)系中呢？懷特海說：“每一種現(xiàn)實(shí)發(fā)生都能通過給自己原初的環(huán)境提供一些新的構(gòu)成要素來加深自己獨(dú)特的個體性。意識只是這一類要素中最后的和最重要的要素而已，正是憑借這一要素，個體的選擇性才使得產(chǎn)生了意識，并且意識所要表現(xiàn)的整個外在總體世界變得模糊不清了?！盵10]18因此，個體通過道德意識等獲得了自己存在的深度，但卻使其與環(huán)境的總體性關(guān)聯(lián)變得模糊了，這可能就是有些哲學(xué)家們主張道德“自主”的形而上學(xué)層面上的一個原因。而“理性想象”應(yīng)當(dāng)就是要去呈現(xiàn)這種總體性關(guān)聯(lián)，即懷特海所說的“恢復(fù)由這種選擇所模糊了的總體性”，也就是羅斯所認(rèn)為的“現(xiàn)實(shí)事態(tài)正是通過綜合活動，實(shí)現(xiàn)了為它所獨(dú)有的、特殊的自主統(tǒng)一性”[13]110。

二、道德責(zé)任的根據(jù)在于對自由的感受

格里芬認(rèn)為，一種道德理論如要成功，必須至少具備兩個條件：第一，必須提供可信的證據(jù)來證明道德的客觀性；第二，必須提供人們采取道德生活方式的動機(jī)[5]169-170。根據(jù)上文所述，懷特海的道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為道德的客觀性提供了可信的說明，接下來的問題是，懷特海的道德哲學(xué)如何為人們提供采取道德生活方式的動機(jī)？本文認(rèn)為，人們對自由的感受導(dǎo)致了其道德動機(jī)，當(dāng)然，人們的這種感受并非在真空中進(jìn)行，而是在活生生的世界中的一種親歷，因而這種感受并非主觀上的任意行為，它自然受到一定的限定，并與未來的規(guī)定性相關(guān)。

1.自由的客觀存在性

一個原初而直接的事實(shí)是，人總在受到各種條件的限制，但人并沒有因此而完全受到物理因果法則、動物活動規(guī)律等機(jī)械式的規(guī)定，相反，人往往能在一種生存“夾縫”中有意識地行動。套用盧梭的話，可以說：“人無往不在枷鎖之中，卻是生而自由的?！盵14]4這個事實(shí)說明，人的行為常常是有選擇的，這種選擇性表現(xiàn)出來即為自由意志[15-17]383-386，11-12，124-125。道德行為就是可以在道德上進(jìn)行評價的經(jīng)過選擇而實(shí)現(xiàn)的一種行為，我們不可能對無法選擇的、必然的行為進(jìn)行道德評價；在這種選擇和行為中的自由就是道德自由[18]34-38。這正是懷特海所堅(jiān)信的那種道德直覺：“我們有自由，所以我們對我們自己的決定和行動負(fù)責(zé)?！盵19]9

“個體經(jīng)驗(yàn)的選擇性”這種“自由”是客觀存在的，這可以用懷特海的終極哲學(xué)原理“創(chuàng)造性原理”得到說明。懷特海認(rèn)為，世界由現(xiàn)實(shí)存在構(gòu)成，現(xiàn)實(shí)存在的決定性特征是其自我決定或自我建構(gòu)功能，羅斯將其歸納為，“一個現(xiàn)實(shí)存在就是一個從其效驗(yàn)前件給予它的材料所進(jìn)行的有限的自我建構(gòu)過程”“自然本身就是創(chuàng)造性的，并把其實(shí)存條件完全包含在自身之中。特殊形式的人的自由(如意志自由或自我決定自由)，只不過是這種自然創(chuàng)造性特殊的、高度復(fù)雜的表現(xiàn)或例證”[13]109。自我決定的自由、自主的主觀統(tǒng)一性的自由、以及“決定”的自由這些創(chuàng)造性專門化的表達(dá)方式，“最好被理解為后來更復(fù)雜的自由表達(dá)方式所由之而出的源始條件或基礎(chǔ)”[13]109?；谝陨线@種理解，可以得出，“個體經(jīng)驗(yàn)的選擇性”是現(xiàn)實(shí)存在的本質(zhì)特征，在人這里即表現(xiàn)為更復(fù)雜的意志自由，正是由于此，才具備了道德行為的前提條件。

道德的前提條件是自由，沒有自由就談不上道德，這個道德直覺是一種明見的事實(shí)。那么，人的自由是怎么產(chǎn)生的？自由的人與自然的宇宙處于一種什么樣的關(guān)系？是“天人合一”還是天人對立？康德為代表的許多現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為人是目的，人具有無上價值，其它則為手段。顯然，懷特海贊同前者，他認(rèn)為人是自然的一部分，自然與自由并非相互對立，而應(yīng)當(dāng)說，“人是自然中的一個要素，這種要素最強(qiáng)烈地表現(xiàn)了自然的可塑性”[7]78。用羅斯的話來說，就是“自由并不與自然相沖突，也不是自然規(guī)律的一個反常的對立面。自由本身完全是自然的，反映了自然的可塑性以及嚴(yán)格連續(xù)性中的新穎差別”[13]114。這樣看來，自由與自然之間并沒有截然分開，而是具有一種連續(xù)性，是什么把它們聯(lián)在一起的呢？按照懷特海的說法，應(yīng)當(dāng)就是“自然的可塑性”，而可塑性就是“對新法則的引入”。照此而論，道德并非人的發(fā)明，它的前提條件“自由”本身就有自己的根源：自然的可塑性。

然而，自然與自由畢竟存在著對立的一面，正如懷特海所言:“出自肉體天性的大量習(xí)慣以及這一天性的鐵的法則，決定了人類苦難的領(lǐng)域?！盵7]78而生命本身就“是對宇宙重復(fù)機(jī)制的一種冒犯”[7]80，因此，在羅斯看來，“人的自由只不過是一種更復(fù)雜形式的冒犯，一種克服自然規(guī)律統(tǒng)治的努力”[13]112。進(jìn)而言之，因?yàn)樽匀痪哂锌伤苄?、?chuàng)造性，而人本身就是自然的一部分，是自然中的高級有機(jī)體。懷特海指出，成功的機(jī)體將改變它的環(huán)境，能改變環(huán)境進(jìn)行互助的機(jī)體就是成功的機(jī)體。每一種機(jī)體都需要有一個友好的環(huán)境，一方面是防衛(wèi)突然的變化，一方面是供給其所需[12]98。所謂“意志”就是“自我的因果性指令”，即作為身體有機(jī)體的協(xié)調(diào)中心的自我，將“自己的目的性理想對身體的一個特殊區(qū)域或整個身體產(chǎn)生影響”[13]114?？傊?，根據(jù)懷特海的有機(jī)哲學(xué)，道德并不神秘，它是屬人的一個要素，其前提條件是自由，而自由并不與自然相悖，它來自自然的可塑性，這就是創(chuàng)造性原理在人的領(lǐng)域中最清晰的表現(xiàn)。

3.“感受”要求主體負(fù)起道德責(zé)任

懷特海認(rèn)為：“在我們自身這種相對高級的人類存在方面，這種關(guān)于感受(feeling)及其主體的學(xué)說最好是通過我們的道德責(zé)任(moral responsibility)概念予以說明。主體由于其感受而要負(fù)起作為主體的責(zé)任。同時，主體還要相應(yīng)地為它的存在的結(jié)果負(fù)責(zé)，因?yàn)檫@些結(jié)果是從它的感受中產(chǎn)生出來的?！盵10]283懷特海在這里意在用道德責(zé)任說明關(guān)于感受及其主體的學(xué)說，即，主體之所以要負(fù)起道德責(zé)任，理由就在于其感受。那么，何為感受？為什么因?yàn)楦惺芫鸵?fù)起責(zé)任來呢？

在懷特?？磥恚惺苁强隙ㄐ詳z入，其目的即是成為主體，懷特海認(rèn)為這里用“超體”(superject)更合適。主體與其感受不能分離，“感受是其自身主體的一個方面”“感受的目的指向于感受者，把它們作為目的因。感受之所以是感受，就是為了使它們的主體可以成其為主體”[10]282-283。感受在本質(zhì)上造成合生的轉(zhuǎn)化，促使未完成的主體在統(tǒng)一性活動過程中成為主體。在這個意義上說，人之所以為人，就在于在其為自身的目的而成為感受的統(tǒng)一體，正因?yàn)檫@樣的肯定性攝入，人具有自因的超越性、創(chuàng)造性，這與宇宙的創(chuàng)造性、新穎性是一致的。事實(shí)上，基于感受，“價值”這個概念才得以產(chǎn)生，從“價值”的角度更容易理解人由于感受而要負(fù)起道德責(zé)任的道理[20]39-44：“存在著對自我、他者和整體的感受?！覀兠恳粋€人都是他者中之一，我們?nèi)及萦谡w的統(tǒng)一之中?！魏问挛锒加袨樽陨?、為他者以及整體的價值?！盵11]103

4.道德責(zé)任與未來直接相關(guān)

懷特海在《過程與實(shí)在》中闡述“主體性強(qiáng)度范疇”時指出：“大部分道德是以對未來相關(guān)的規(guī)定性為轉(zhuǎn)移的。”[10]34這是因?yàn)?，概念性感受產(chǎn)生于主體的目的，而主體的目的既在于直接的，也在于相關(guān)未來中的感受強(qiáng)度。不過，對未來確定性的感受也會影響到當(dāng)下的直接感受。 懷特海說：“需要注意的關(guān)鍵是，這種在其過程中處于尚未完全確定狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在，決定著其自身的最終確定性。這就是道德責(zé)任的全部要點(diǎn)之所在。這種責(zé)任是以材料的限度和合生的范疇條件為轉(zhuǎn)移的?！盵10]325這是從時間上來分析道德責(zé)任的生成過程。

在闡述“自由和規(guī)定范疇”時，懷特海則把道德與未來相關(guān)的這種含義闡述得更為明確：“每一個別現(xiàn)實(shí)存在的合生都是內(nèi)在地被確定的，而外在地看則是自由的?！薄霸诿恳环N合生中，凡是可確定之物都是已被確定的，但是總會有一些剩下來的東西要由該合生的主體—超體來確定。這種主體—超體就是那樣一種綜合的宇宙，在那種宇宙之外，一切都不復(fù)存在。這種終極確定是整體的統(tǒng)一性對其自身內(nèi)在規(guī)定性的反作用。這種反作用是對情感、欣賞和目的的終極修正?！盵10]35這就是說，每一種經(jīng)驗(yàn)的目的都是自為的，并在其相關(guān)的未來中獲得強(qiáng)度，道德價值必定和這種與未來的貢獻(xiàn)有關(guān)。一種經(jīng)驗(yàn)越是廣泛地涉及未來，其目的就越是道德的。根據(jù)懷特海的價值論，我們考慮的范圍越大，我們就越道德。在懷特海的價值理論中，旨在為他人的善乃是一種審美的善，它體現(xiàn)了人的經(jīng)驗(yàn)中美的力度。要提高和保持文明，在觀念領(lǐng)域進(jìn)行探險是很重要的[7]1。

互聯(lián)網(wǎng)信息技術(shù)把家校共育聯(lián)系起來，具有便捷性，快速性，監(jiān)督性，做到疏而不漏的齊抓共管，保障高中生教育健康良性發(fā)展，這是家校合作共育的重點(diǎn)所在，信息互通幫助家長及時了解學(xué)生在校表現(xiàn)，促進(jìn)學(xué)校進(jìn)步深入家庭教育環(huán)境，反過來再次與學(xué)校教育相融合，最終實(shí)現(xiàn)家校共育，最全面的保障了高中生的成長。

三、道德動機(jī)以世界觀(宇宙論)為基礎(chǔ)

根據(jù)上文所論，既然道德的前提“自由”與自然、世界緊密聯(lián)系，那么，人的道德動機(jī)也必然與其世界觀、宇宙論分不開。懷特海認(rèn)為，時代精神產(chǎn)生于共同體中主導(dǎo)的世界觀，而哲學(xué)的一種功能就是對宇宙論進(jìn)行批判、協(xié)調(diào)、重構(gòu)，并證成對事物本質(zhì)的各種直覺，必須審查終極觀念，保留構(gòu)成我們宇宙圖式的全部證據(jù)。這指的是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)具有的整全性：對各種經(jīng)驗(yàn)，包括科學(xué)、道德、宗教經(jīng)驗(yàn)的綜合。懷特海指出，一個社會的世界觀如果不能為道德提供支持，那么，這個社會的道德就必然墮落[19]7。本文贊同格里芬的論斷，即現(xiàn)代道德理論處于危機(jī)之中，它并不能為道德動機(jī)提供根據(jù)，而懷特海的道德哲學(xué)則為道德動機(jī)提供了根據(jù)。

1.道德存在于經(jīng)驗(yàn)世界中

在現(xiàn)代社會，受到啟蒙精神影響的現(xiàn)代人大多傾向于相信道德自主，如康德強(qiáng)調(diào)“啟蒙的意思就是獨(dú)立思考”“人的思想就是要反對他治而贊成自治”，從而相信人通過理性為自己立法[21]14-16，甚至認(rèn)為道德基本上是自己的事，只相信自己心中的“道德法則”，道德自由并不完全受限于外在理由，這樣一來，外在理由受到消解，客觀道德標(biāo)準(zhǔn)因而也就不存在了，道德于是就變成了主觀上的事，如麥凱斷言：“不存在任何客觀的價值?！盵22]15利奧塔說：“生活使所有的道德化為烏有?！盵23]1列維那斯認(rèn)為， 把倫理學(xué)建基于存在論或本體論上的企圖，無論在傳統(tǒng)的意義上還是海德格爾的意義上，都是災(zāi)難性的錯誤[24]20。甚至普特南也認(rèn)為，為倫理學(xué)的客觀性而提供本體論的解釋亦是誤入歧途[24]3。如果道德失去客觀實(shí)在的存在基礎(chǔ)，道德相對主義、虛無主義就會盛行，現(xiàn)代道德理論的危機(jī)進(jìn)而演變?yōu)榈赖聦?shí)踐的危機(jī)，“道德危機(jī)以倫理危機(jī)的形式回響著”[25]25。

然而，我們不能做出諸如“這個世界上并不存在道德”這樣的陳述，因?yàn)?，我們僅憑最簡單的直觀就可以判斷，道德就在“那里”，即道德是一種存在，它存在于我們的經(jīng)驗(yàn)世界中。道德作為一種事件、一種現(xiàn)實(shí)發(fā)生，用懷特海的“本體論原理”來闡述就是，“每一種事物必定存在于某個地方；在此‘某個地方’是指‘某種現(xiàn)實(shí)存在’。因此，宇宙的普遍潛在性必定存在于某個地方”[10]58。當(dāng)然道德不是一種物質(zhì)存在，它是一種精神存在。懷特海的哲學(xué)用機(jī)體代替了物質(zhì)，而精神則為機(jī)體的機(jī)能，人的身體則為包含了認(rèn)知在內(nèi)的非常復(fù)雜的機(jī)體，道德應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)為包含道德認(rèn)知、意志、行為在內(nèi)的精神機(jī)能。這種精神當(dāng)然不能脫離人類的身體、自然世界而存在，它是特定形式價值的體現(xiàn)。道德作為事件本身就是由于這種限定而成了一種價值，但為了成為自身，由于這種特質(zhì)，它需要整個宇宙[12]186。

2.超越實(shí)體—二元對立思維

現(xiàn)代道德理論無疑直接受到笛卡爾開創(chuàng)的實(shí)體—二元對立思維的影響，在懷特?？磥?，這種理論強(qiáng)調(diào)了個體存在的獨(dú)立性，由于現(xiàn)代道德原則過分強(qiáng)調(diào)的是個體存在的內(nèi)在價值，由此把個體及其經(jīng)驗(yàn)推到思想的前臺，將每一個存在的個體價值轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的實(shí)體性存在，懷特海認(rèn)為混亂就由此產(chǎn)生了[12]186。就身體而言，如果賦予身體實(shí)體以獨(dú)立性，就使其脫離了價值領(lǐng)域。把精神當(dāng)成獨(dú)立實(shí)體的學(xué)說，直接導(dǎo)致了個體經(jīng)驗(yàn)的私人世界和道德世界，從而道德直覺就成為個體的私人心理經(jīng)驗(yàn)世界。尊重自我、利用一切機(jī)會就成了工業(yè)家們的道德[12]186。如果預(yù)設(shè)了心靈或者說意識為獨(dú)立實(shí)體，那么，經(jīng)驗(yàn)成了個人的事，隨之道德也成了個人的事。一切以個人為中心，導(dǎo)致了“有限的道德觀”，從而造成了現(xiàn)代性的道德危機(jī)。懷特海認(rèn)為，西方世界正忍受著前三代人的有限道德觀的危害[12]187。

人從外在的權(quán)威中解放出來，追求自律，為了實(shí)現(xiàn)道德自由，導(dǎo)致了現(xiàn)代道德理論與實(shí)踐的危機(jī)[4]323。這種由客觀到主觀、由外在到內(nèi)在、非此即彼的思維方式，其實(shí)是一種二分法、簡單機(jī)械的對立思維，在邏輯上并不周延，在理論上也不充分，在實(shí)踐上也證明是非常有害的。因?yàn)?，世界非常?fù)雜，具有多樣性，二分對立的切割法并不適用于一切事件。對于道德，同樣如此。在傳統(tǒng)社會，人的道德行為完全受到外在權(quán)威的規(guī)定，經(jīng)過現(xiàn)代精神的啟蒙，現(xiàn)代人從一個極端發(fā)展到另一個極端，全然拋棄了外在權(quán)威，走向人的完全自主，這種“現(xiàn)代使命”就是“不斷堅(jiān)持認(rèn)為，我們對實(shí)在以及與之相關(guān)的自身的理解，不能依賴某個權(quán)威的說法、或傳統(tǒng)、或機(jī)構(gòu)而得到證實(shí)或履行”，而“只能在某種意義上訴諸人類經(jīng)驗(yàn)和理性本身”[5]168。沒有清楚地認(rèn)識到兩者之間的各種可能性，造成道德上的二元對立論，其邏輯結(jié)果，就是否定客觀道德的存在，認(rèn)為“上帝死了，做什么都可以”“假使沒有不死，就沒有道德”[26]69。

3.回歸過程—關(guān)系思維

可以說，懷特海的道德哲學(xué)是一種道德實(shí)在論*①一般來講，道德實(shí)在論包含三個要素。第一，道德實(shí)在論認(rèn)為道德哲學(xué)或倫理學(xué)的研究對象是道德事實(shí)、道德價值和道德判斷等，并且道德哲學(xué)是一個合法的、有意義的探究領(lǐng)域；第二，道德實(shí)在論者相信道德事實(shí)、道德價值和道德判斷是客觀的，也就是在某種意義上它們是獨(dú)立存在的；最后，道德實(shí)在論認(rèn)為我們對道德事實(shí)、道德價值和道德判斷的認(rèn)識是可錯的，大多數(shù)道德實(shí)在論者是可知論者，即認(rèn)為我們能夠具有道德知識，盡管我們并不一定總是能獲得道德真理。懷特海的道德哲學(xué)與此基本一致(并非完全一致)，可稱得上是一種道德實(shí)在論。[27]92，這種道德實(shí)在論能不能解決道德動機(jī)問題？讓我們先來考察一種嚴(yán)格的道德實(shí)在論形式：存在一些道德事實(shí)和道德性質(zhì)，它們既“獨(dú)立于心靈”，也“獨(dú)立于證據(jù)”。有學(xué)者認(rèn)為，這樣的道德實(shí)在論導(dǎo)致道德虛無主義或懷疑主義，并不能解決道德動機(jī)問題[28]，如果的確如此，那不就失去道德實(shí)在論的本來意義了嗎？因?yàn)榈赖聦?shí)在論本來就是要解決這些問題的。存在別樣的道德實(shí)在論嗎？它既不獨(dú)立于心靈，也不獨(dú)立于證據(jù)，而且能為道德動機(jī)提供根據(jù)？與當(dāng)代主流道德實(shí)在論[27]92相比，懷特海的道德實(shí)在論基于過程—關(guān)系思維，把道德客觀性建立在人這種高級機(jī)體對世界的感受基礎(chǔ)上，認(rèn)為道德與普遍性、一般性直接關(guān)聯(lián)，不論是社會的“秩序”還是個體的“愛”，道德理想、一般原則和特定規(guī)范都應(yīng)是促進(jìn)世界的完善，而道德動機(jī)則源自對宇宙、世界的敬畏與尊崇[7]344。

在過程—關(guān)系思維中理解道德動機(jī)問題，其理論結(jié)果就自然是堅(jiān)守形而上學(xué)立場。在拒斥形而上學(xué)的語境中，這個問題也許是沒有意義的，因?yàn)槠浯鸢覆豢赡軓倪壿嬌贤评沓鰜?，也不可能在?jīng)驗(yàn)中得到證成。但在形而上學(xué)的語境中，這個問題卻是非常重要的，它關(guān)系到人的本質(zhì)、道德的基礎(chǔ)。如果只是從一種邏輯和實(shí)證的角度說，這個問題是假問題，因而應(yīng)當(dāng)消解，不應(yīng)當(dāng)再提出，這似乎由一個極端陷入了另一個極端。非此即彼，這并非哲學(xué)的本意：愛智慧。難道大智慧卻容不得這個“小”問題嗎？僅憑我們的直觀就可以看到，這個問題就在那里！這也是一種存在。從語言上分析，道德這個詞在日常語言中是有意義的，因?yàn)槿藗円恢痹谶\(yùn)用它，它的指稱也是明確的，所以，追問其本質(zhì)、描述其現(xiàn)象的句子也應(yīng)當(dāng)是“合法”的。懷特海說，“形而上學(xué)不過是對適合于全部實(shí)踐細(xì)節(jié)的普遍原理所作的描述而已”“只有牢記任何語言陳述都不能充分地表達(dá)命題，才能理解形而上學(xué)在文化節(jié)發(fā)展的地位”[10]16。攝入“拒斥形而上學(xué)”的“局部”真理，反思形而上學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)，在懷特海有機(jī)哲學(xué)的視域中考察這個問題并不是多余的，應(yīng)當(dāng)說是重要而緊迫的。

4.培養(yǎng)道德動機(jī)需要有機(jī)世界觀

懷特海說:“文明社會的活力是由崇高的目的值得追求這種廣泛的感受來維持的。生機(jī)勃勃的社會都懷抱著某些崇高的目的，因此人便不安于個人的滿足?！盵7]339而在現(xiàn)代社會中，古代和現(xiàn)代倫理養(yǎng)成的道德動機(jī)正在逐步耗盡其能量，新的倫理尚未形成，甚至可以說，當(dāng)今屬于道德正在逐步失去其話語權(quán)的時代。如果道德這種崇高的目的缺失，社會的活力便難以維持。究其原因，根據(jù)懷特海的道德理論，這種局面應(yīng)當(dāng)是支撐這種崇高目的的世界觀缺失所造成的。正如格里芬所言，為了超越以17世紀(jì)的伽利略—笛卡爾—培根—牛頓的科學(xué)為基礎(chǔ)的世界觀，以某些法國激進(jìn)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家福柯、德里達(dá)等為代表的思想流派，和以實(shí)用主義、物理主義、維特根斯坦、海德格爾等為代表的后現(xiàn)代主義思潮，以一種反世界觀的方法戰(zhàn)勝了現(xiàn)代世界觀：它解構(gòu)或消除了世界觀中不可或缺的部分[29]236。

懷特海的道德哲學(xué)具有思辨的特征，也是建構(gòu)的觀念體系，其中的基本觀念必須在相互聯(lián)系中理解，不能隔裂開來，以此才可以解釋道德領(lǐng)域的一切經(jīng)驗(yàn)，包括道德動機(jī)問題。懷特海說，“沒有任何事物在本質(zhì)上不可認(rèn)識，因?yàn)殡S著時間的推移，人類可能獲得一種洞察自然界其他可能性的想像力”[11]39。也許，要進(jìn)一步解決道德動機(jī)問題，我們還需要把握有機(jī)世界觀的思維方式。相比較而言，現(xiàn)代世界觀是基于牛頓提出的經(jīng)典力學(xué)及其思維方式而形成的，后者所強(qiáng)調(diào)的是機(jī)械、肯定、精確、定域、因果、被動、計劃；而懷特海的有機(jī)世界觀則基于量子力學(xué)及其思維方式而形成的，后者強(qiáng)調(diào)的是差異、可能、不準(zhǔn)、離域、飄忽、互動、變幻[30]。要解決道德動機(jī)問題，其思維方式不應(yīng)當(dāng)是建立在實(shí)體哲學(xué)基礎(chǔ)之上的純粹分析的、靜止的、僵化的和甚至解構(gòu)的思維方式，而應(yīng)當(dāng)是建立在相對論、量子力學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)和人類復(fù)雜的日常生活體驗(yàn)、宗教生活體驗(yàn)、直覺、靈感、冥想、感受、情緒等基礎(chǔ)之上的整合的、動態(tài)的、有機(jī)的、關(guān)系性的甚至體驗(yàn)性的思維方式。

四、結(jié)論

道德動機(jī)既是一個理論問題，也是一個實(shí)踐問題，僅憑道德哲學(xué)不可能得以完全解決。懷特海的道德哲學(xué)只是為此提供了根據(jù)，即要把人作為自然界、世界的一部分，研究這種高級機(jī)體的價值感受機(jī)制，融合科學(xué)、道德、美學(xué)和宗教等各種經(jīng)驗(yàn)直覺，建構(gòu)、形成我們的有機(jī)世界觀。如格里芬指出，在現(xiàn)代世界中，科學(xué)技術(shù)已經(jīng)取得了空前的進(jìn)步，我們不能因?yàn)榉磳ζ湎麡O特點(diǎn)而拋棄這些進(jìn)步。同時，要對現(xiàn)代世界觀的前提進(jìn)行批判和修正，重新回到有機(jī)論，接受非感官感知，從曾被現(xiàn)代性獨(dú)斷地拒斥的各種形式的前現(xiàn)代思想和實(shí)踐中恢復(fù)真理和價值觀[29]237。

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[責(zé)任編輯 邱忠善]

On Moral Motivation ——how process philosophy supplies the foundation for moral motivation

CHEN Wei-gong1, CHENG Zhuo-zhuo1，2

(1. School of International Relationship and Diplomacy, Beijing International Studies University, Beijing 100024,China; 2. School of Civil, Commercial, and Economical Law, China University of Political Science and Law, Beijing 100024,China)

Whitehead’s process philosophy could justify the theory of moral reality and supply the foundation for moral motivation so as to supply a kind of possibility to resolve the crisis of modern moral theory. In Whitehead’s opinion, moral motivation stems from the reverence to the nature and the basis of moral responsibility lies in the feeling of liberty, and moral motivation founds itself on the world view. We should take man as a part of the nature and world, and research the value feeling mechanism of this kind of advanced organism, and combine the experience and intuition of science, mortality, aesthetics and religion to construct and form our organic world view.

process philosophy; ethics；cosmology; reasonable intuition; process-relation thinking

2017-01-10

陳偉功(1972- )，男，山西太原人，講師，博士，主要研究倫理學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)。E-mail: chenweigong@bisu.edu.cn

B244.7

文章編號：1004-2237(2017)01-0035-08

10.3969/j.issn.1004-2237.2017.01.006