哲學(xué)史上對(duì)時(shí)間的關(guān)注一直勝過(guò)對(duì)空間的研究，換言之，空間甚至作為時(shí)間的反義和對(duì)比而出現(xiàn)，這種作為背景式的空間觀念可以追溯到法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾和柏格森。另一方面，近年來(lái)在國(guó)內(nèi)社會(huì)批判理論中已成風(fēng)尚的“空間轉(zhuǎn)向”研究，其最主要的代表人物?？潞土徐撤鼱栆彩欠▏?guó)當(dāng)代哲學(xué)家。盡管空間研究已在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域占有一席之地，但其哲學(xué)意義仍有待探究。在這個(gè)背景之下，本文在梳理法國(guó)當(dāng)代重要哲學(xué)家的空間觀念的過(guò)程中，試圖對(duì)空間的哲學(xué)意義作出嘗試性的回應(yīng)：空間一方面作為存在的載體和方式，具有被動(dòng)和消極性；另一方面，人類的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)對(duì)空間有新的規(guī)范和生成，使空間又具有積極的生成性和開(kāi)放性。

對(duì)于追問(wèn)當(dāng)代哲學(xué)中空間思想的哲學(xué)意義，法國(guó)具有重要的地緣意義。首先，當(dāng)代社會(huì)科學(xué)“空間轉(zhuǎn)向”的代表人物是法國(guó)哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家?？潞土徐撤鼱?，而且近代以來(lái)有一批法國(guó)哲學(xué)家從不同角度對(duì)空間概念作出重要理論貢獻(xiàn)，如笛卡爾、柏格森、梅洛-龐蒂、巴舍拉、德勒茲等。文章分三個(gè)部分對(duì)以上哲學(xué)家的空間思想作出梳理，其中第一部分圍繞笛卡爾和柏格森的空間觀念，概述了一種屬于物質(zhì)屬性或身體的“背景式”空間觀念，這種觀念至今在科學(xué)領(lǐng)域和日常生活中仍占有重要位置；第二部分則介紹了梅洛-龐蒂的知覺(jué)空間和巴舍拉的詩(shī)學(xué)空間，他們開(kāi)始注意到空間的現(xiàn)象學(xué)維度，空間由此開(kāi)始具有構(gòu)建能力，并進(jìn)入人的知覺(jué)以及生活活動(dòng)；第三部分是以福柯、德勒茲為代表的差異性空間理論，該理論一方面表現(xiàn)出了異質(zhì)空間的理論創(chuàng)造力，另一方面也進(jìn)一步闡發(fā)了空間的方法論意義，進(jìn)而影響到社會(huì)領(lǐng)域的批判理論。

一、笛卡爾和柏格森：背景式空間觀念的形成和發(fā)展

笛卡爾將空間與物體等同，他認(rèn)為它們都是由長(zhǎng)度、寬度和深度三個(gè)維度的廣延而構(gòu)成的：

“空間或處所，與這個(gè)空間所包含的物體之間的差別只在于我們的思想。因?yàn)槭聦?shí)上，在長(zhǎng)寬高上的相同廣延既構(gòu)成了空間，也構(gòu)成了物體。二者的區(qū)別只在于我們賦予物體一種特殊的廣延，每次都跟隨物體移動(dòng)而感受位置的改變；而我們賦予空間的是一種普遍和寬廣的廣延，把某一空間上的物體移開(kāi)后，我們并不會(huì)認(rèn)為這個(gè)空間的廣延也發(fā)生了移動(dòng)，因?yàn)槲覀兛吹竭@個(gè)空間一直保持著相同的廣延，大小相同，形狀相同，空間相對(duì)于確定它的外圍物體并沒(méi)有改變位置。”*René Descartes，Principes de la philosophie，part.2，art.10，oeuvres et Lettres, 《 Bibliothèque de la Pléiade 》, NRF Gallimard，1953，P.616.

物體和空間的同義關(guān)系是通過(guò)廣延來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樵诘芽柲抢?，物體的本質(zhì)屬性是有長(zhǎng)寬高的廣延，而不是質(zhì)量*關(guān)于物質(zhì)的本質(zhì)屬性的問(wèn)題，與笛卡爾把物質(zhì)的本質(zhì)屬性規(guī)定為廣延不同，伽利略認(rèn)為是質(zhì)量。事實(shí)上，質(zhì)量和廣延都是物質(zhì)的重要性質(zhì)，而在科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)更加成功的概念應(yīng)該是牛頓的“質(zhì)點(diǎn)”。質(zhì)點(diǎn)指物理學(xué)中理想化的模型，在考慮物體的運(yùn)動(dòng)時(shí)，將物體的形狀、大小、質(zhì)地、軟硬等性質(zhì)全部忽略，只用一個(gè)幾何點(diǎn)和一個(gè)質(zhì)量來(lái)代表此物體，這個(gè)概念在物理學(xué)中沿用至今。、密度、顏色或其他。所以，如果堅(jiān)持要區(qū)分物體和空間的話，就是特殊廣延和普遍廣延的關(guān)系。換句話說(shuō)，物體和廣延都是空間的同義詞。眾所周知，在笛卡爾的二元論當(dāng)中，廣延是區(qū)分思想和物體的標(biāo)準(zhǔn)，即思想是沒(méi)有廣延的，而有廣延的則是物體，這個(gè)“物體”包括我們的身體(法語(yǔ)詞corps既指身體，也有物體之意)。所以在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，我們可以把這個(gè)同義詞組繼續(xù)擴(kuò)大為：空間=廣延=物體=身體。而且，它們都是“心靈=思想”的反義詞。在這個(gè)簡(jiǎn)化的意義上，我們可以更容易理解柏格森認(rèn)為時(shí)間(綿延)是思想的本質(zhì)的命題，也更容易理解梅洛-龐蒂為何以身體作為闡發(fā)空間性的出發(fā)點(diǎn)。

笛卡爾的廣延概念對(duì)后來(lái)的空間研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他一方面強(qiáng)調(diào)了廣延作為事物本質(zhì)屬性的特征，另一方面也開(kāi)啟了以數(shù)學(xué)化的方式對(duì)空間進(jìn)行研究的方法。對(duì)此，胡塞爾有深刻的認(rèn)識(shí)，并在《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)歐洲的科學(xué)危機(jī)進(jìn)行了討伐。胡塞爾《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的法語(yǔ)譯者Nathalie Depraz在同意胡塞爾觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對(duì)笛卡爾的廣延(res extenso)概念做了一條批判性的注釋，他說(shuō)：“res extenso的字面意思‘廣延事物’，是笛卡爾以廣延為其本質(zhì)屬性的物質(zhì)性概念。在這點(diǎn)上，笛卡爾是數(shù)學(xué)化物理學(xué)的源頭：定義廣延空間的依據(jù)是定量和抽象的同質(zhì)性，而不是定性的可感受的、具體的異質(zhì)性?！?Edmund Husserl，la crise de l’humanité européenne et la philosophie, trad.par Nathalie Depraz，Edition numérique，la Gaya Scienza，2012，p.102.

把笛卡爾對(duì)廣延空間的界定看作是數(shù)學(xué)化的物理學(xué)，這是有一定道理的，因?yàn)樗脭?shù)學(xué)化的方式來(lái)規(guī)定物質(zhì)的本質(zhì)，由此空間的研究也就順理成章地被科學(xué)所占領(lǐng)。定量的同質(zhì)性研究和定性的異質(zhì)性研究構(gòu)成了兩種空間研究的進(jìn)路。這兩種規(guī)定空間的方式可以類比于洛克對(duì)物質(zhì)的兩種性質(zhì)的規(guī)定：同質(zhì)性的空間表現(xiàn)為物體所固有的第一性質(zhì)，異質(zhì)性的空間則屬于物體所具有的一種能力，與人的知覺(jué)感受相關(guān)。洛克的區(qū)分是針對(duì)物質(zhì)的不同屬性而言，但在這里卻給出了對(duì)空間廣延這一性質(zhì)的兩種解讀。根據(jù)Nathalie Depraz，空間或廣延，它不單單是第一性質(zhì)，而且具有第二性質(zhì)的潛質(zhì)。由此，他既反對(duì)了笛卡爾，也與洛克的觀點(diǎn)有所不同。在他刻畫(huà)的兩條對(duì)空間的研究道路中，一條從此被科學(xué)研究所占領(lǐng)；另外一條則如下文將要指出的，是由受現(xiàn)象學(xué)影響的梅洛-龐蒂和巴舍拉提出的空間概念，以及法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)代表?？潞退耐说吕掌潓?duì)這種“異質(zhì)性”空間概念的回溯闡發(fā)。

先回到同質(zhì)性空間概念。笛卡爾將廣延歸之于物體，并且將空間與思想相對(duì)立。與笛卡爾不同，柏格森在《論意識(shí)的直接來(lái)源》開(kāi)篇就提到了意識(shí)當(dāng)中的空間性：“我們的表達(dá)必然借助于文字，我們最通常的思考借助空間?！?Henri Bergson，avant-propos dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, 1888.這里的空間指的是我們意識(shí)當(dāng)中的空間性，它像語(yǔ)言文字一樣有明確清晰的間隔和區(qū)分，表現(xiàn)為物體之間的不連續(xù)性。我們對(duì)空間的常識(shí)理解，大多和笛卡爾一樣，將其視為一種對(duì)物質(zhì)世界的看法，空間具有和物類似的性質(zhì)，比如可區(qū)分的多樣性和不連續(xù)性等。但柏格森指出這種機(jī)械論和目的論的觀點(diǎn)已經(jīng)對(duì)人們的意識(shí)產(chǎn)生了影響，這也是他要進(jìn)行批判的。他在后來(lái)出版的《創(chuàng)造進(jìn)化論》中再次重申了對(duì)意識(shí)空間的批判，他說(shuō)：“論著(指《論意識(shí)的直接來(lái)源》)的主要目的在于指出，心靈生活既不是一，也不是多，而是對(duì)它們的超越，機(jī)械和智力的機(jī)械論和目的論只有在‘區(qū)別的多樣性’和‘空間性’的前提下才有意義，因此它們只是現(xiàn)有存在的整合；‘真正的綿延’則同時(shí)意味著不可分的連續(xù)性和創(chuàng)造性?！?Henri Bergson，L’évolution créatrice，Paris：Puf，1941，note de base de pp.X-XI.換句話說(shuō)，盡管柏格森批判的是意識(shí)狀態(tài)中的空間觀念，但這觀念的來(lái)源仍舊是物質(zhì)性的空間觀，或者說(shuō)，只是進(jìn)入了意識(shí)領(lǐng)域的背景式空間觀念。

從形式上來(lái)看，在對(duì)空間和時(shí)間的看法上，柏格森補(bǔ)充了笛卡爾。笛卡爾說(shuō)空間(廣延)是物體的屬性，而不是思想的；柏格森則說(shuō)了這句話的另外一半，即意識(shí)(思想)的來(lái)源是時(shí)間(綿延)，而不是空間。在對(duì)空間的看法上面，盡管柏格森延續(xù)了對(duì)機(jī)械論空間觀的批判，盡管柏格森所批判的空間性不是物質(zhì)界的空間，而是進(jìn)入到了意識(shí)界的空間，但他對(duì)意識(shí)空間性的批判，是為了給“時(shí)間性”的綿延留出位置，與此同時(shí)，他也給自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的空間研究保留了地盤(pán)。如今，時(shí)間的哲學(xué)意義和空間的科學(xué)意義都得到了卓有成效的闡釋，而空間的哲學(xué)意義則仍有待探索。我們要追尋的正是柏格森和海德格爾對(duì)時(shí)間原初性和創(chuàng)造性的關(guān)注和熱忱，進(jìn)一步探求空間的哲學(xué)意義。

二、巴舍拉和梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)空間觀的啟發(fā)：空間想象和空間知覺(jué)

現(xiàn)象學(xué)對(duì)空間哲學(xué)意義的生發(fā)很關(guān)鍵。如前所述，在自然哲學(xué)傳統(tǒng)中，空間被視為背景式的存在，為世界萬(wàn)物的存在提供場(chǎng)所，這種觀念的影響極為深遠(yuǎn)。在現(xiàn)象學(xué)之前，康德已經(jīng)注意到了空間作為人類先天的認(rèn)識(shí)條件的重要性，它將空間的規(guī)定性從物的屬性轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳说恼J(rèn)識(shí)條件。相應(yīng)于現(xiàn)象學(xué)要求從本質(zhì)追問(wèn)回到“現(xiàn)象”本身的主張，空間開(kāi)始真正地從背景式存在走到舞臺(tái)前面來(lái)?？臻g現(xiàn)象是在場(chǎng)的現(xiàn)象，這種“在場(chǎng)”是空間圖像的即時(shí)在場(chǎng)，這些空間圖像來(lái)自美好的回憶或想象，這是超越時(shí)間的在場(chǎng)。這就是巴舍拉所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的空間”(l’espace vécu)：“它是現(xiàn)實(shí)的，不在于它的實(shí)證性，而在于想象力的全部偏袒?！?Gaston Bachelard，La poétique de l’espace, Paris：Puf，1972，p.17.

巴舍拉的詩(shī)學(xué)空間針對(duì)的是實(shí)證主義的空間觀，后者追求因果關(guān)系，尋求事物背后的本質(zhì)屬性。相反，詩(shī)學(xué)空間反對(duì)因果分析，強(qiáng)調(diào)刻畫(huà)人們的空間感受，主要以家宅中的情感、想象、夢(mèng)想和回憶為內(nèi)容。感受是在場(chǎng)的；但與即時(shí)感受不同的是，像夢(mèng)想、想象和回憶等這些感受超越或克服了時(shí)間，進(jìn)而它們帶來(lái)的是“全部的空間”。這個(gè)全部的空間不是包含了所有范圍的空間，而是指一種沒(méi)有了時(shí)間限制的空間。在巴舍拉對(duì)回憶的分析中，他強(qiáng)調(diào)了這種空間相對(duì)于時(shí)間的優(yōu)先性，即他認(rèn)為，“對(duì)于回憶來(lái)說(shuō)，空間就是全部，因?yàn)闀r(shí)間不喜歡回憶，回憶忘卻的超越的就是時(shí)間”。*Ibid，p.37.也就是說(shuō)，我們對(duì)于親密性的回憶，往往首要的是回憶中的地點(diǎn)定位，其次才是時(shí)間定位，因?yàn)闀r(shí)間往往是模糊的甚至是被忽略的，而空間記憶往往相對(duì)清晰。在回憶中所展現(xiàn)的“全部的空間”，指沒(méi)有時(shí)間的或是時(shí)間被忽視了的空間。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，巴舍拉的回憶是克服了時(shí)間的空間，而柏格森的“綿延”則是克服了空間的時(shí)間。

在巴舍拉所開(kāi)啟的想象空間中，家屋中的親密空間與外在的宇宙空間是相對(duì)抗的，或者說(shuō)，正是在與宇宙空間的對(duì)抗性力量的對(duì)比中，才更加凸顯了家庭空間的溫暖和快樂(lè)。他認(rèn)為：“家和宇宙這兩種空間不是簡(jiǎn)單的并列關(guān)系。在想象的王國(guó)里，它們以相反的夢(mèng)境互相激發(fā)?！?Gaston Bachelard，La poétique de l’espace，Paris：Puf，1972，p.69.關(guān)于這點(diǎn)，他舉了很多例子來(lái)說(shuō)明“外面的風(fēng)暴越強(qiáng)，則家屋的庇護(hù)就越溫暖”的體驗(yàn)。這和崇尚自然的中國(guó)道家思想有所不同，老子從外在的自然出發(fā)，側(cè)重自然之道與人類生活規(guī)則之間的相通和關(guān)聯(lián)：“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”(《老子·第二十三》)以天道論人道，其依據(jù)便在于二者的統(tǒng)一，正所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”。(《老子·第二十五》)從理論的出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，巴舍拉顯然以人心的感受性和想象力為出發(fā)點(diǎn)，這在人類精神能力中可歸于非理性能力的范圍；而老子所謂崇尚自然之人道則包含了更為廣泛的內(nèi)容，而且多以抽象性的人道原則為主，屬于理性的反思內(nèi)容。與注重內(nèi)在與外在空間的統(tǒng)一性有所不同，巴舍拉從內(nèi)在的“想象”出發(fā)，側(cè)重外在空間施加給內(nèi)在空間的對(duì)抗性力量(forces adverses)。

?？沦澷p巴舍拉對(duì)內(nèi)在空間的分析，但也強(qiáng)調(diào)自己與巴舍拉的一點(diǎn)分別便在于，巴舍拉只關(guān)注“內(nèi)部空間”，他自己則關(guān)注外部空間。換言之，巴舍拉的想象空間發(fā)掘了空間在想象力中的圖景，表現(xiàn)出空間作為“在場(chǎng)圖像”的能力，但是這種想象力的空間卻囿于內(nèi)在空間的范圍，缺少與外在空間以及主體間的有效溝通和互動(dòng)。

巴舍拉的詩(shī)學(xué)空間一定程度上就是一種超越了時(shí)間的“全部的空間”。謂之“詩(shī)學(xué)”，一是因?yàn)檫@種空間感受往往是詩(shī)歌贊頌的主題；一是因?yàn)檫@個(gè)空間所表達(dá)的是與詩(shī)相近的情感，而不同于實(shí)證科學(xué)的研究。巴舍拉的夢(mèng)想和想象，可以歸入廣義的知覺(jué)范疇。與此相聯(lián)系，梅洛-龐蒂以身體的知覺(jué)為核心展開(kāi)了空間知覺(jué)的論述。如果說(shuō)巴舍拉是從內(nèi)知覺(jué)感受出發(fā)，那么梅洛-龐蒂所建立的則是身體的外知覺(jué)學(xué)說(shuō)。

在知覺(jué)空間的構(gòu)建中，梅洛-龐蒂將身體優(yōu)先于心靈而存在：“我的身體在我看來(lái)不但不只是空間的一部分，而且如果我沒(méi)有身體的話，在我看來(lái)也就沒(méi)有空間?！?Maurice Merleau-Ponty，Phénoménologie de la perception，Gallimard，1945，p.119.這同時(shí)意味著空間不是靠心靈思考得到的，而是靠身體感受知覺(jué)得到的。這一方面秉承了上述笛卡爾“空間=廣延=物體=身體”的等式邏輯，將空間性最終落實(shí)到了身體的感受性上面，以身體性闡釋空間性；但另一方面，在身體與心靈的關(guān)系方面，梅洛-龐蒂因?yàn)閺?qiáng)調(diào)身體的優(yōu)先性而主張“我在故我思”，將意識(shí)納入存在，與笛卡爾的“我思故我在”截然相對(duì)。他分析道：“在命題‘我思故我在’中，兩者肯定是等值的，否則就沒(méi)有我思。但是，還應(yīng)該在這種等值的意義上取得一致：不是‘我思’完全地包含‘我在’，不是我的存在歸結(jié)為我對(duì)我的存在的意識(shí)，恰恰相反，而是‘我思’被納入‘我在’的超驗(yàn)性的運(yùn)動(dòng)，而是意識(shí)被納入存在?！?Ibid.，p.439.

身體的這種優(yōu)先性為知覺(jué)空間提供了理論上的前提。知覺(jué)空間區(qū)別于客觀空間，相對(duì)于后者，知覺(jué)空間具有一種構(gòu)成人與世界聯(lián)系的能力。這種從空間性質(zhì)到空間能力的轉(zhuǎn)變，在梅洛-龐蒂這里主要表現(xiàn)在“身體的圖式”中，如其所言：“身體圖式是一種表示我的身體在世界上存在的方式?！?Ibid.，p.117.這就是從存在論上論證了身體空間的能動(dòng)性，不同于巴舍拉所設(shè)想的內(nèi)在空間圖景，梅洛-龐蒂的身體空間積極地構(gòu)成與世界的關(guān)聯(lián)。因此，它不再是靜態(tài)的位置空間，而是處在一種關(guān)系之中：“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺(jué)’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性?！?Ibid.，p.116.處境的空間不僅批判了傳統(tǒng)的背景式空間概念，而且也要區(qū)別于空間感覺(jué)的空間性，后者是包含想象空間在內(nèi)的對(duì)空間的主觀感受。

總之，身體的空間性同時(shí)體現(xiàn)了存在論、現(xiàn)象學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的空間思想。梅洛-龐蒂注意到了空間思想的現(xiàn)象學(xué)還原與存在論立場(chǎng)的一致性。他說(shuō)：“如我們所知，現(xiàn)象學(xué)還原遠(yuǎn)不是唯心論哲學(xué)的命題，而是存在論哲學(xué)的：海德格爾的‘在世界之中’只有在現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上才會(huì)出現(xiàn)?！?Maurice Merleau-Ponty，Phénoménologie de la perception，Gallimard，1945，p.IX.如果說(shuō)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還帶有濃重的理論抽象性，這在海德格爾那里已經(jīng)有了改變，現(xiàn)象學(xué)與存在論的結(jié)合讓空間理論真正從抽象走向具體。而且，梅洛-龐蒂以深度空間的分析來(lái)闡明空間的存在論性質(zhì)：“深度比其他空間維度更直接地要求我們摒棄關(guān)于世界的偏見(jiàn)和重新發(fā)現(xiàn)世界得以顯現(xiàn)的最初體驗(yàn)；可以說(shuō)，深度最具有‘存在的’特征?！?Ibid，p.296.

空間的具體性離不開(kāi)知覺(jué)的形成，這是梅洛-龐蒂在海德格爾存在論基礎(chǔ)上的新的理論創(chuàng)設(shè)。空間離不開(kāi)認(rèn)知，這點(diǎn)在康德那里已經(jīng)有所注意，但不同于康德，梅洛-龐蒂不認(rèn)為空間是先天的認(rèn)識(shí)形式，而是后天的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。在空間認(rèn)知中的上、下、左、右、前、后六個(gè)方向中，其最為顯要的參照和中心就是我們的身體。由此，梅洛-龐蒂融合了認(rèn)知論、存在論和現(xiàn)象學(xué)的思想資源，探討了一種以知覺(jué)和身體為框架的新的空間觀。

三、?？潞偷吕掌潱寒愘|(zhì)性空間理論

如前文所述，一方面為實(shí)體性物質(zhì)的空間，一方面則是邏輯性的空間，這兩者展現(xiàn)在人類的認(rèn)知和感受性活動(dòng)當(dāng)中。與上述兩種空間都不同，福柯的空間概念既不是實(shí)體性存在，也不是邏輯性存在，而更多地體現(xiàn)為一種方式或一類方法。他認(rèn)為現(xiàn)在的時(shí)代與其說(shuō)是時(shí)間的時(shí)代，不如說(shuō)是空間的時(shí)代。*Michel Foucault，Des espaces autre，Dits et écrits IV(1980-1988)，Editions Gallimard,1994，pp.752-762.參見(jiàn)?？拢骸读眍惪臻g》，王喆譯，《世界哲學(xué)》2006年第6期。譯者似乎遺漏了對(duì)該句的翻譯。他所指的是一種看待世界的方法，世界的存在與其說(shuō)是一種時(shí)間方式的縱向存在，不如說(shuō)是一種空間方式的橫向方式，也就是像一張連接各個(gè)點(diǎn)和線束的網(wǎng)絡(luò)。網(wǎng)絡(luò)型的世界觀并非全然否定時(shí)間的存在。?？乱嘀赋?，這只是處理時(shí)間和歷史的一種方式(une certaine manière)而已。*Michel Foucault，Des espaces autre，Dits et écrits IV(1980-1988)，Editions Gallimard,1994，pp.752-762.從哲學(xué)上說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義便是在廣義上使用空間方式作為研究方法的哲學(xué)。

福柯區(qū)分了歷史上出現(xiàn)的三種不同的空間觀念*Michel Foucault，Des espaces autre，Dits et écrits IV(1980-1988)，Editions Gallimard,1994，pp.752-762.：一是中世紀(jì)時(shí)期的“定位空間”(localisation)，主要體現(xiàn)于生活經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中對(duì)不同場(chǎng)所的劃分，出現(xiàn)了以宗教和政權(quán)為核心場(chǎng)所的等級(jí)制；接著是18世紀(jì)自伽利略開(kāi)始，由笛卡爾給予哲學(xué)確認(rèn)的“廣延空間”(étendue)，取代了定位空間，開(kāi)始以數(shù)學(xué)的方式測(cè)量和計(jì)算空間，事物的位置則簡(jiǎn)化為在運(yùn)動(dòng)當(dāng)中的一個(gè)點(diǎn)來(lái)表示，也就是后來(lái)牛頓的“質(zhì)點(diǎn)”概念；在當(dāng)代，取代了廣延空間的概念則是“位置關(guān)系”(emplacement)，它代表的是位置的關(guān)系，體現(xiàn)在比鄰關(guān)系、現(xiàn)代信息的處理，以及廣泛意義上的形勢(shì)分析和處理等。值得一提的是，除了在“廣延空間”概念那里，空間是去神圣化的以外，中世紀(jì)的定位空間經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)代的空間位置關(guān)系，都包含神圣性，或者說(shuō)是沒(méi)有去魅的。如?？滤?，位置關(guān)系仍然在“隱藏的神圣性”(une sourde sacralisation)之中。當(dāng)然，位置關(guān)系的神圣性已經(jīng)與中世紀(jì)的有所不同，但相同的是，空間隱秘地保留著的神圣性是一種異質(zhì)性，而不是完全數(shù)量化的同質(zhì)性存在。在位置關(guān)系的空間性當(dāng)中，空間表現(xiàn)出作為方法的性質(zhì)。

空間現(xiàn)象從實(shí)體存在發(fā)展到思想和文化存在的過(guò)程表明，盡管討論的范圍發(fā)生了變化，但思想和文化中的空間性質(zhì)仍然是從實(shí)體的性質(zhì)而來(lái)。比如，思想中的空間元素仍具有物質(zhì)空間的數(shù)量性和不連續(xù)性，又如，文化空間現(xiàn)象中以文化作為空間的新場(chǎng)所，這些是具有相同性的方面。反之，從差異性的角度來(lái)看，我們應(yīng)當(dāng)注意到空間概念本身與思想和文化之間的新的理論張力，以及新的理論生機(jī)。值得一提的是從相同到相異的理論追求的轉(zhuǎn)變，通常來(lái)說(shuō)，“異”文化向來(lái)不是主流，“同”文化才是人類社會(huì)一直堅(jiān)持不懈的追求理想。福柯站在“異”文化的立場(chǎng)上，在《詞與物》中論述了人們慣常使用的四種“相同性文化”的形式：適合、仿效、類推、交感，這些幾乎囊括了人類認(rèn)識(shí)和行動(dòng)中所自覺(jué)或不自覺(jué)地遵守的最基本原則，同時(shí)表現(xiàn)出忽視差異性文化重要性的弊端。在這個(gè)背景之下，?？潞偷吕掌澦坪跏遣患s而同地走上了堅(jiān)持“異”文化的道路。上一節(jié)已表明空間不再是實(shí)體，而是表現(xiàn)為能力；在此基礎(chǔ)上，空間的能力主要展開(kāi)在新的位置關(guān)系當(dāng)中，表現(xiàn)出異質(zhì)性的特征。在這點(diǎn)上，?？潞偷吕掌澥窍嗤?。

德勒茲提出了“平滑空間”概念，它是指空間中沒(méi)有被“圍墻、圍欄以及圍欄之間的道路”所分層或分化。這些圍墻、圍欄或道路都是地理空間中的限制，用來(lái)喻指知識(shí)空間中的幾何公理和定理、物理定律，以及生物學(xué)上的分類等?！捌交本芙^這些分化，但“平滑”并不意味著沒(méi)有變化，它只是沒(méi)有一種“常規(guī)”歐式空間所表現(xiàn)出來(lái)的變化。相反，它是“最小偏離的空間”(celui du plus petit écart)，它具有多種的可能性。換言之，平滑空間是異質(zhì)性的，而層化空間是同質(zhì)性的。盡管層化空間是有分層和分區(qū)的，但其基底卻是相同且沒(méi)有變化的；而平滑空間雖沒(méi)有這些分區(qū)，但卻是充滿多樣性的，像“根莖”一樣具有多種方向，像“千座高原”一樣具有多種形態(tài)。就其基底來(lái)說(shuō)，它必定是異質(zhì)的。

這種異質(zhì)性的表現(xiàn)之一是其并不能以觀察而得到：“它們并不符合從外在于它的空間來(lái)進(jìn)行觀察的視覺(jué)條件，與歐式空間相對(duì)的聲音系統(tǒng)或者顏色系統(tǒng)亦如此。”*Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Mille Plateaux，Les éditions de Minuit,1980.pp.459-460.歐式空間是依賴視覺(jué)的，是可以從外部觀察到的空間形式；與此相反，平滑空間并不是可觀察的，它可能是聽(tīng)覺(jué)的或者是觸覺(jué)的，總之不是視覺(jué)的。但德勒茲這里給出的顏色系統(tǒng)的論證似乎有自相矛盾之處。對(duì)顏色系統(tǒng)與歐式空間的不兼容性似乎可以作如下理解：視覺(jué)途徑是歐式空間的必要非充分條件，也就是說(shuō)，盡管顏色系統(tǒng)也是依靠視覺(jué)觀察而得到的，但卻是平滑的空間，而不屬于歐式空間的系統(tǒng)；或者還有一種可能，即顏色系統(tǒng)處在平滑空間和層化空間的邊界上，體現(xiàn)了二者的相關(guān)性。

事實(shí)上，在強(qiáng)調(diào)差異的同時(shí)，德勒茲強(qiáng)調(diào)了兩種空間的關(guān)聯(lián)性，它們之間并不矛盾。這表現(xiàn)在：平滑空間在形式上與層化空間具有相反或不同的結(jié)構(gòu)組成；但事實(shí)上，平滑空間卻是作為層化空間一種補(bǔ)充性的存在，兩者之間并非是用一種形式取代另一種形式。這種補(bǔ)充性的存在體現(xiàn)在一種“更多”的“增加”上面，如其所言，“新的場(chǎng)域或平滑空間體現(xiàn)為一種‘增加’或盈余，并且置身于這種盈余和偏差中”。*Ibid，p.459.我們要繼續(xù)追問(wèn)的是，這種“增加”與原有的空間形式是如何發(fā)生作用的，既然不是要相互取代，那又應(yīng)該如何共存呢？?jī)煞N不同力量的共存難免是會(huì)發(fā)生沖突和相互侵犯的，而德勒茲注意到的不是誰(shuí)侵犯了對(duì)方更多些或者更少些，那也許是歷史學(xué)的任務(wù)，而是關(guān)注到了這個(gè)發(fā)生沖突的點(diǎn)——邊界，它是“唯一要緊的”*Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Mille Plateaux，Les éditions de Minuit,1980.p.455.。因?yàn)樵谶吔缟?，幾乎融合了所有的因素與可能性：“兩種模式之間的分離和融合，可能的相互滲透，一方對(duì)另一方的支配，以及相互交替”*Ibid，p.460.，這些構(gòu)成了邊界最具有生機(jī)和活力的理由。邊界在一定程度上也喻指不同文化之間的界限，與簡(jiǎn)單的劃界和生硬的跨界都不同，邊界就是空間的生命力所在。

異質(zhì)和差異的概念表達(dá)了一種叛逆的哲學(xué)、反叛的哲學(xué)。相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“同一性”的追求，它們表現(xiàn)出質(zhì)疑和顛覆性，它們對(duì)原有的真理性知識(shí)、核心性權(quán)力概念進(jìn)行批判和打擊。同一性、統(tǒng)一性、規(guī)律性，這些都是自然科學(xué)一直信奉和追求的規(guī)則，而相反地，差別性、差異性、多樣性，則是藝術(shù)、文學(xué)、詩(shī)歌等浪漫主義形式的要求。哲學(xué)并不在于作出二選一的選擇，以其中一個(gè)作為歸屬之地，而是要能夠規(guī)避一些理論上的盲點(diǎn)，自覺(jué)地、有意識(shí)地“不偏執(zhí)”。這是一股破壞性的力量，這也是一股生發(fā)的力量。?？?、德勒茲等繼承了尼采所開(kāi)創(chuàng)的瘋狂的精神，而且，他們受到胡塞爾和海德格爾的極大影響。在這個(gè)意義上說(shuō)，法國(guó)哲學(xué)與德國(guó)哲學(xué)有著撇不開(kāi)的關(guān)系。正如?？滤f(shuō)，道路已經(jīng)較以往有所改變：“不再問(wèn)哪條是最確定的真理之路，而要問(wèn)哪條是有害真理的道路。這是尼采的疑問(wèn)，這也是胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)》中的疑問(wèn)。”*Michel Foucault，Questions Michel Foucault sur la géographie，Hérodote，n° 1，janvier-mars 1976，pp.71-85;Dits et Ecrits III texte n° 169，Gallimard，1994，pp.28-40.這當(dāng)然也是法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)所自覺(jué)繼承的問(wèn)題意識(shí)。

鑒于哲學(xué)史上對(duì)時(shí)間的關(guān)注一直勝過(guò)對(duì)空間的研究，以及近年來(lái)國(guó)內(nèi)社會(huì)批評(píng)理論中出現(xiàn)的“空間熱”現(xiàn)象，空間哲學(xué)意義的探究仍有待發(fā)掘。法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)作為空間思想誕生和發(fā)展的重鎮(zhèn)，給我們提供了很多理論啟示。上述三個(gè)階段的劃分雖然不能對(duì)法國(guó)哲學(xué)的空間思想做出全面而細(xì)致的分析，但卻勾勒了一個(gè)簡(jiǎn)要的空間思想的發(fā)展路徑：背景式的空間觀念是以物的空間為主，它長(zhǎng)期作為科學(xué)的研究對(duì)象出現(xiàn)，也在很大程度上影響和限制了對(duì)空間哲學(xué)意義的探討；以梅洛-龐蒂和巴舍拉為代表的空間觀念則體現(xiàn)了人的空間維度，主要體現(xiàn)于知覺(jué)、想象和夢(mèng)想的空間形態(tài)，但還只是以個(gè)體的人為關(guān)注點(diǎn)，缺乏對(duì)個(gè)體間的空間思想的討論；?？潞偷吕掌澋漠愘|(zhì)空間思想則在更廣的意義上，將空間作為一種理論分析的方法，展開(kāi)于社會(huì)批判的各個(gè)方面?？梢猿醪降弥?，空間一方面作為存在的載體和方式，具有被動(dòng)和消極性；另一方面，人類的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)對(duì)空間有新的規(guī)范和生成，使空間又具有積極的生成性和開(kāi)放性。