王敏光

（洛陽師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471022）

一、引言

“中國哲學(xué)”的誕生，從嚴(yán)格意義上講不足百年，但這近百年的發(fā)展史卻凝聚著幾代人的探索心路，其中有心得、有貢獻(xiàn)，亦有值得認(rèn)真反思之處。從發(fā)展“中國哲學(xué)”的角度講，這個(gè)歷程可以從引進(jìn)“哲學(xué)”這個(gè)外來詞開始。中華民族自進(jìn)入近代以來，大多數(shù)國人認(rèn)同了中國的落后根本在于文化的滯后，此說現(xiàn)在仍有一定影響。而“哲學(xué)”是一個(gè)民族文化的精髓，照此邏輯推演，“中國哲學(xué)”的落后也是理所當(dāng)然的事情。因此，必須引進(jìn)、學(xué)習(xí)與借鑒西方文化，才能挽救、改變這種局面成為時(shí)代的心聲，而如何立足“中國哲學(xué)”的根基之上，借鑒“西方哲學(xué)”思考的優(yōu)點(diǎn)，尋找符合“中國哲學(xué)”思想時(shí)代轉(zhuǎn)化的新向度，是“中國哲學(xué)”近代開始所面臨的主要問題之一。思索近百年的“中國哲學(xué)”發(fā)展史，我們可以從中受到良多啟發(fā)。筆者擬以劉笑敢與Gi－MingShien的觀點(diǎn)為分析對(duì)象，以期從個(gè)案中反映出“中國哲學(xué)”詮釋之一二得失。

二、研究方法上的分析和評(píng)價(jià)

（一）對(duì)劉笑敢文章研究方法上的評(píng)析

1.對(duì)劉笑敢文章誕生背景的回顧

劉笑敢教授師從著名哲學(xué)史家張岱年先生，尤精于道家哲學(xué)研究，博士畢業(yè)在北京大學(xué)任教后不久即赴美國留學(xué)，在美國幾個(gè)研究“中國哲學(xué)”的重鎮(zhèn)學(xué)習(xí)、訪問，大大開闊了自身的學(xué)術(shù)視野，后又到新加坡任教，后以香港中文大學(xué)為研究基地，榮休后依然活躍在華人哲學(xué)界，從其游學(xué)的經(jīng)歷及他文章的行文特色，我們可以看出他在研究“中國哲學(xué)”時(shí)有著極強(qiáng)的方法論意識(shí)。正如2006年劉笑敢發(fā)表在《哲學(xué)研究》第四期的文章——《反向格義與中國哲學(xué)方法論反思》中所言，現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)”是“自覺地運(yùn)用西方哲學(xué)的眼光、角度、概念、方法研究中國哲學(xué)”[1]，并列舉出這方面的兩位代表人物胡適和馮友蘭，胡適以實(shí)效主義為藍(lán)本完成了中國第一部以西方哲學(xué)眼光寫成的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）；馮友蘭則以新實(shí)在論為架構(gòu)進(jìn)入中國哲學(xué)史研究，完成了在中、西方均有廣泛影響的第一部完整的《中國哲學(xué)史》這兩位解讀“中國哲學(xué)”的范式影響了幾代人。其實(shí)，劉笑敢的這篇文章的誕生有著深刻的學(xué)術(shù)背景，就是學(xué)術(shù)界早在二十一世紀(jì)初就對(duì)“中國哲學(xué)”的合法性地位進(jìn)行過廣泛的討論，學(xué)者們從各個(gè)角度對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了解讀。其實(shí)，這個(gè)問題不外乎兩種答案，一是中華民族自身有著固有的“哲學(xué)”傳統(tǒng)，只不過與西方不同而已；二是中國沒有“哲學(xué)”，只不過是引進(jìn)了西方哲學(xué)以后，才有了對(duì)應(yīng)的“中國哲學(xué)”。而此篇文章是站在更高的層次上對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行的回應(yīng)和深入思考，在筆者看來，中國有沒有“哲學(xué)”本身是一個(gè)偽問題，是拿西方哲學(xué)來比附中國自身“哲學(xué)”智慧的產(chǎn)物，“哲學(xué)”一詞最早來源于古希臘，而不是從現(xiàn)在意義上西方引出，照這樣看來，自古希臘以降，西方對(duì)“哲學(xué)”的釋解并不是都有此等層面的“哲學(xué)”。真正值得學(xué)人關(guān)注的問題在于在新的時(shí)代如何發(fā)展“中國哲學(xué)”，采用什么樣的方法來繼承它，劉笑敢的文章正是對(duì)此問題的思考，文中不凡真知灼見，值得我們學(xué)習(xí)、借鑒。

2.對(duì)劉笑敢研究方法上的解讀

劉笑敢文章總體上的研究方法可以概括為：理性的、科學(xué)的、實(shí)事求是的詮釋學(xué)方法。這在劉的文章中處處體現(xiàn)，下面具體分析加以評(píng)析。

第一、劉的文章有著明顯的方法論意識(shí)。對(duì)漢魏之際佛學(xué)方便傳入中華的方法——“格義”進(jìn)行了回顧，并認(rèn)為這只是當(dāng)時(shí)學(xué)人的權(quán)宜之計(jì)。而近代以來，西方文化傳入中國的方法與“格義”的方法是相反的，劉稱之為“反向格義”，而我們需要對(duì)“反向格義”有個(gè)明確的澄清。劉提出了一系列尖銳的問題：“為什么反向格義會(huì)成為中國哲學(xué)研究的普遍性做法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國哲學(xué)思想潮流本身的歷史的、客觀的或原原本本了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義的必要性是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學(xué)，那么反向格義的做法應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)‘中國哲學(xué)’的研究之中？反向格義有哪些不同的方法或進(jìn)路？”[1]這些問題的提出有著自覺的方法論意識(shí)，是在深刻總結(jié)近百年“中國哲學(xué)”方法論發(fā)展歷史的分析。

第二、劉笑敢對(duì)“格義”和“反向格義”興起的背景和原因進(jìn)行了研究。他指出傳統(tǒng)的“格義”首先是用來中國自己經(jīng)典的來理解和解釋外來陌生的概念；而近代的“反向格義”是在用西方我們不熟悉的概念、方法來解讀我們的經(jīng)典，這樣做的直接后果就是極易誤讀中國傳統(tǒng)文化，但這也是當(dāng)今時(shí)代，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)推向國際、走向現(xiàn)代化的途徑之一，這值得我們重視、反省。在劉笑敢看來，“格義”是權(quán)宜之計(jì)，有著很強(qiáng)的政治色彩，隨著佛教運(yùn)動(dòng)的消退和佛經(jīng)翻譯工作的正規(guī)化，“格義”之任務(wù)便完成了。而“反向格義”則不同，它在當(dāng)今“中國哲學(xué)”的研究視域中仍然發(fā)揮著重要的影響，仔細(xì)研究我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這樣做的結(jié)果是我們距離我們的傳統(tǒng)哲學(xué)越來越遠(yuǎn)，因?yàn)槲覀兊拇蠖鄶?shù)人對(duì)西方哲學(xué)概念不太熟悉，而用西方哲學(xué)概念來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，更是給人一種云里霧里的感覺，而且這大有專業(yè)化、學(xué)術(shù)化的趨勢(shì)，單離開西方哲學(xué)的話語似乎我們面臨失語的尷尬境地。在筆者看來，這正是我們“中國哲學(xué)”研究者的糾結(jié)所在，值得我們進(jìn)一步的思考、探究。劉笑敢在這個(gè)問題上給我們提供了問題域的范圍和趨向，極富啟發(fā)性。

第三、為了給我們指出“反向格義”的局限性，劉笑敢以近代對(duì)老子“道”的解讀為例，向我們展示了在解讀、發(fā)展“中國哲學(xué)”時(shí)的困惑與反思。對(duì)于出現(xiàn)這種情況的原因，學(xué)界給予了種種解釋，一致的看法是受意識(shí)形態(tài)的影響太大，才會(huì)有目前的境況出現(xiàn)。但劉笑敢則持不同的看法，他從解析胡適和馮友蘭的哲學(xué)史開始，給我們提供了一個(gè)新的視角，胡、馮兩位寫成現(xiàn)代意義上中國哲學(xué)史的時(shí)間均在1949年之前，也就是說兩位在成書之前就有了自己明確的方法論意識(shí)，而馮先生寫作的變化只是方法的變化而已，并沒有實(shí)質(zhì)上的改變。劉笑敢在文中舉出了另一位哲學(xué)史家任繼愈先生對(duì)老子“道”的認(rèn)識(shí)變化同樣存在著這樣的問題，任先生對(duì)老子“道”的認(rèn)識(shí)從唯物到唯心，再到采取一種折中的立場(chǎng)，這往復(fù)變化的背后其實(shí)是方法論的影子存在，意識(shí)形態(tài)的影響只不過是外因而已。這看似無可奈何的背后，劉笑敢認(rèn)為這正是“反向格義”的謬誤所在，劉認(rèn)為：“但是在很多情況下，西方的思想概念無法有效地、準(zhǔn)確地對(duì)應(yīng)中國古代的哲學(xué)語言或概念，如果這時(shí)一定要作簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)和判斷，就有可能遇到鑿枘方圓的困難?！盵1]那么既然“反向格義”有著這樣的弊端，那么在新的時(shí)代背景下如何詮釋“中國哲學(xué)”呢？

第四、劉笑敢列舉了當(dāng)今時(shí)代四種對(duì)老子“道”的代表性解釋，第一類是馮友蘭、侯外廬之客觀實(shí)有類的解釋，此類解釋把“道”釋為形而上的概念；第二類是方東美的綜合解釋說，方先生把“道”分為道體、道用、道相、道征四個(gè)方面；第三類是牟宗三的主觀境界說，牟先生把“道”解釋為“境界形態(tài)的形上學(xué)”；第四類是袁保新的貫通類解說，此說明顯受到西哲史專家陳康的綜合類解說的影響。前三類觀點(diǎn)在劉笑敢看來相同之處均是站在形而上的層面對(duì)“道”的解讀，雖有道理但偏頗之處也是比較明顯的。關(guān)鍵是第四類解說在綜合各家學(xué)說的基礎(chǔ)上對(duì)老子“道”的解讀距離老子文本的意義更近，把形上和形下貫通起來，這更符合“中國哲學(xué)”的傳統(tǒng)，但這個(gè)貫通的前提仍然是受到西方自休謨以來的關(guān)于價(jià)值和事實(shí)、實(shí)然與應(yīng)然關(guān)系討論的影響，這種引入是否能恰當(dāng)解釋中國哲學(xué)的問題，仍需認(rèn)真研究。

第五、劉笑敢這篇文章概觀研究了“反向格義”方法在解讀中國哲學(xué)的利弊得失。在筆者看來，探究發(fā)展、推進(jìn)“中國哲學(xué)”的方法，遠(yuǎn)比苦苦追問“中國哲學(xué)”的合法性地位合理得多。在解讀中國傳統(tǒng)文化時(shí)，我們無論采取什么樣的方法，都不能割裂中國哲學(xué)固有的精華為前提，這也提醒我們?cè)趹?yīng)用“西方哲學(xué)”概念解讀“中國哲學(xué)”概念時(shí)必須有著清晰的方法論意識(shí)，清醒的認(rèn)識(shí)到“中國哲學(xué)”有著固有的特質(zhì)和傳統(tǒng)，如果仍然以西比附中國哲學(xué)，我們將仍然跳不出“反向格義”的窠臼。

（二）對(duì)Gi－MingShien研究方法上的評(píng)析

1.對(duì) Gi－MingShien 文章的方法論認(rèn)識(shí)

Gi－MingShien這篇文章雖然成文時(shí)間為1951年，雖然與劉笑敢的文章間隔時(shí)間半個(gè)多世紀(jì)，但與劉笑敢文章相同之處是均有著較強(qiáng)的方法論意識(shí)，值得“中國哲學(xué)”界加以認(rèn)真研究，Gi－MingShien以《Nothingness in the Philosophy of Lao－tzǔ》為題，分析了老子哲學(xué)體系中極為重要的一個(gè)概念——“無”的內(nèi)涵。

2.對(duì)Gi－MingShien文章研究方法上的解析

第一、Gi－MingShien在文章的開頭就之處老子之“無”與西方談的“無”有著根本的不同，不可從字面意思上做簡(jiǎn)單的比附，正如他說開篇所說：要理解老子的“無”必須把它和西方哲學(xué)所談之“無”區(qū)分看來，他主張解析老子之“無”應(yīng)當(dāng)從老子的文本出發(fā)，因?yàn)槔献釉诒硎鰰r(shí)往往采取“正言若反”的方式。在老子哲學(xué)中“Nothingness”是“spontaneity”的一種表達(dá)方式，兩者相互依存。

第二、Gi－MingShien在論述老子之“無”時(shí)，認(rèn)為任何東西在宇宙中都有屬于自己的“特質(zhì)”，他從現(xiàn)實(shí)物理世界中的一般事物的構(gòu)造談起，認(rèn)為任何事物在宇宙中均發(fā)揮著自己的作用，而在這萬物背后發(fā)揮作用的就是“Nothingness”即“無”，而這個(gè)“無”又是無形的，并援引孔子對(duì)“天”的論述作為例證。

第三、Gi－MingShien在論述“無”時(shí)密切結(jié)合老子文本，并主張解讀老子哲學(xué)的概念不但應(yīng)當(dāng)從文本出發(fā)，還要注意從上下文的語境中去體會(huì)，只有這樣才能深刻理解老子哲學(xué)體系的完整性。比如對(duì)“無”的理解就是如此，在老子哲學(xué)體系中“無”的內(nèi)涵是什么？“無”在老子哲學(xué)體系中存在的價(jià)值何在？等等，Gi－MingShien均給出了合乎老子文本意義的解讀。

第四、Gi－MingShien在論述老子之“無”時(shí)，另一個(gè)角度是從力的平衡性角度給予了論證，這種論證方式可謂是獨(dú)具匠心。在Gi－MingShien看來“無”就是保證系統(tǒng)平衡、穩(wěn)定的一個(gè)“零點(diǎn)”，而且這個(gè)“零點(diǎn)”隨著系統(tǒng)的不斷變化而作相應(yīng)的靈便調(diào)整，而且這個(gè)系統(tǒng)是做周而復(fù)始的不斷循環(huán)。

第五、“無”之價(jià)值的發(fā)現(xiàn)。在西方有種觀點(diǎn)從實(shí)踐的向度出發(fā)認(rèn)為“無”是去掉自身的“空無”，是形式上的“無”，這是一種通過形而上的邏輯分析得出的結(jié)果，但在Gi－MingShien看來這種分析不符合老子文本的自身系統(tǒng)特點(diǎn)，如果用現(xiàn)代邏輯分析的方法來解讀老子哲學(xué)是一種隔靴搔癢式的割裂，這與劉笑敢對(duì)“反向格義”的分析有著相通之處。對(duì)于“無”的價(jià)值，Gi－MingShien引用老子文本中的一句話作為總結(jié)：“All things in the world come from existence，and existence comes from non－existenc”[2]，認(rèn)為萬物來源于“有”，而“有”又來源于“無”。

第六、Gi－MingShien針對(duì)中國現(xiàn)代學(xué)者對(duì)老子解讀的評(píng)析給予了評(píng)析，他認(rèn)為在中國學(xué)界有兩種觀點(diǎn)解讀老子之“無”比較有代表性。一種觀點(diǎn)認(rèn)為老子是“虛無主義”，典型是用西方哲學(xué)的概念比附老子哲學(xué)，顯然是不能正確的認(rèn)識(shí)老子之“無”；另一種觀點(diǎn)是現(xiàn)代著名哲學(xué)史家馮友蘭的觀點(diǎn)，馮先生把老子之“無”理解為“存在”的形式，在老子哲學(xué)體系中與“道”是同一的概念。在Gi－MingShien看來這兩種觀點(diǎn)均不能恰當(dāng)?shù)睦斫饫献又盁o”，而應(yīng)該從自然性這一角度來認(rèn)識(shí)老子之“無”。

第七、“道”、“有”、“無”之間的關(guān)系。Gi－MingShien認(rèn)為在老子哲學(xué)體系中“道”是最根本的概念，而“有”和“無”則是從屬于“道”一對(duì)概念，他引用老子文本中的一章來給予例證：“Thirtys pokes meet in one hub，but its vacuity ［the axle hole］makes the carriage capable of use.Clay is fashioned into vessels，but their emptiness gives them usefulness.Doors and windows are cut to make a house，but their apertures make a useful dwelling.Hence，existence has profits，but from non－existence［vacuity］we derive utility.[2]老子這一章通過現(xiàn)實(shí)中有、無的相互依存來論證有、無的關(guān)系，而又同從屬于“道”。

第八、在筆者看來，Gi－MingShien此篇文章對(duì)老子之“無”的論證力主從老子文本出發(fā)，而不是從外部某個(gè)哲學(xué)家的觀點(diǎn)或方來理解老子哲學(xué)，這與劉笑敢文中所說“反向格義”有著相同之處，即如何才能盡可能的從文本出發(fā)來認(rèn)識(shí)一個(gè)哲學(xué)家的思想，尤其是對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)家思想的解讀。

三、寫作方法上的分析和評(píng)價(jià)

（一）對(duì)劉笑敢文章寫作方法的分析和評(píng)價(jià)

對(duì)于劉笑敢文章的寫作方法筆者認(rèn)為有以下特點(diǎn)：

第一、對(duì)于所關(guān)注問題的歷史背景有著深刻的把握，從歷史上對(duì)此問題的關(guān)注著手開始分析，層層展開。第二、總體上采用歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法進(jìn)行論述，具體則采用提出問題，分析問題，解決問題三步展開論證。如他說：“自胡、馮之后，西方哲學(xué)就成為研究中國哲學(xué)不可一日或缺的學(xué)術(shù)背景、理論指南和照亮方向的燈塔。不懂西方哲學(xué)似乎就完全沒有資格談?wù)撝袊軐W(xué)。很多西方哲學(xué)的流派都已經(jīng)成為或有可能成為研究中國哲學(xué)的理論方法和思維框架。筆者將這種自覺地以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來研究中國哲學(xué)的方法稱為反向格義，將自覺地用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來對(duì)應(yīng)、定義中國哲學(xué)觀念、術(shù)語的方法稱為狹義的反向格義。”[1]依此為出發(fā)點(diǎn)對(duì)“反向格義”的發(fā)展歷史及得失進(jìn)行了厘析。第三、采用對(duì)比的寫作方法對(duì)“格義”和“反向格義”進(jìn)行了橫向和豎向的雙重對(duì)比，并對(duì)兩者在不同的歷史境遇中的優(yōu)缺點(diǎn)進(jìn)行了考究，以啟發(fā)我們對(duì)“中國哲學(xué)”的詮釋做進(jìn)一步的探索。第四、采用先精細(xì)分析個(gè)案再推及其他的方法，對(duì)“中國哲學(xué)”的發(fā)展前景做嘗試性的探索。如以現(xiàn)代各派學(xué)者對(duì)老子“道”的解讀，來彰顯詮釋“中國哲學(xué)”的前景和路向。第五、關(guān)于在現(xiàn)當(dāng)代如何合理進(jìn)一步詮釋“中國哲學(xué)”的發(fā)展問題。劉笑敢通過綜合對(duì)比近代中國哲學(xué)史上各家對(duì)老子哲學(xué)“道”的解讀出發(fā)，做了深入的探討，比較具有啟發(fā)性。第六、劉笑敢的結(jié)論采用引導(dǎo)性的手法引領(lǐng)同仁們一起探索“中國哲學(xué)”的發(fā)展之路。

（二）對(duì)Gi－MingShien文章寫作方法的分析和評(píng)價(jià)：

Gi－MingShien這篇文章雖成文于1951年，但思路清晰，分析透徹，在寫作方法上有許多值得借鑒之處，筆者對(duì)此做一評(píng)析：第一、開篇直奔主題，清晰表達(dá)自己的觀點(diǎn)，如文章認(rèn)為理解老子不能從西方哲學(xué)的某個(gè)概念出發(fā)，而應(yīng)該從老子的文本出發(fā)來理解老子哲學(xué)的體系及概念。第二、和劉笑敢文章一致的地方均是采用層層推進(jìn)的辦法展開自己的論證，首先列舉出寬泛意義上如何理解老子，并從現(xiàn)實(shí)物理世界的現(xiàn)象出發(fā)推及開來，指出對(duì)哲學(xué)家的概念及體系不能做簡(jiǎn)單理解，必須考慮到其復(fù)雜性，才能做進(jìn)一步深入的解讀。第三、采用對(duì)比的方法進(jìn)行論證。Gi－MingShien認(rèn)識(shí)到中國哲學(xué)家的許多概念和西方哲學(xué)的概念不一樣，西方追尋的是一個(gè)“是”什么？而大多數(shù)中國哲學(xué)家則是通過對(duì)世界的描述來展現(xiàn)自己的觀點(diǎn)，先秦時(shí)期的孔孟老莊無不如此。第四、采用個(gè)案例證的方法來論述自己的觀點(diǎn)，Gi－MingShien是通過對(duì)力的平衡性這一實(shí)例來論證的。第五、文章采用正反論證的方法進(jìn)行寫作，文章認(rèn)為如果采用形而上的方法來分析老子的“無”，則對(duì)老子的解讀有失偏頗。第六、文章采用批判的手法來支撐自己的觀點(diǎn)，文章對(duì)以“虛無主義”和“形而上學(xué)”思路來解釋老子之“無”的做法給予了批判，并從老子文本中找出切實(shí)的根據(jù)來完善自己的主張。

四、對(duì)勘之后的反思

兩篇文章均是對(duì)如何解讀、發(fā)展“中國哲學(xué)”所做的思考，筆者認(rèn)為比較有啟發(fā)性，對(duì)我們繼承、發(fā)展與轉(zhuǎn)化“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”有著一定的參考價(jià)值，對(duì)于我們的傳統(tǒng)文化是接著講，還是照著講，如何才能講好？筆者從中受到了啟發(fā)，并做了一些思考，呈現(xiàn)如下：

（一）當(dāng)今“中國哲學(xué)”界對(duì)“詮釋學(xué)”的自覺運(yùn)用

自伽達(dá)默爾《真理與方法》問世并被翻譯到中國以來，中國哲學(xué)界對(duì)此比較有認(rèn)同感，且不論中國有沒有“詮釋學(xué)”這個(gè)詞語，但中國確實(shí)有著久遠(yuǎn)的“詮釋學(xué)”傳統(tǒng)，這似乎和20世紀(jì)“哲學(xué)”一詞的傳入有著某些相似性，但不同的是這次我們更多了些理性和客觀，我們不在一味追尋中國到底有沒有“哲學(xué)”？有沒有“詮釋學(xué)”？而把著眼點(diǎn)放在了如何發(fā)展“中國哲學(xué)”，如何推動(dòng)“中國哲詮釋學(xué)”的進(jìn)一步深化。

在當(dāng)今信息化的時(shí)代，很難再明確的界定某一個(gè)詞是來源于什么國家，什么民族，重要的是如何在保持自身文化的前提下，借鑒好的方法、好的資源繼承好、發(fā)展好自己民族的文化，這才是當(dāng)務(wù)之急。其實(shí)，當(dāng)今“中國哲學(xué)”對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀，其實(shí)就是一種詮釋學(xué)的方法，但需要做進(jìn)一步的有自身特色的深化，既然有西方“詮釋學(xué)”的理論可資借鑒，那么就存在更好的發(fā)展我們的“詮釋學(xué)”的空間。

（二）“中國詮釋學(xué)”的歷史發(fā)展及如何看待中國的“詮釋學(xué)”系統(tǒng)

如果從字面意思來考究，我們中國哲學(xué)史上也有“詮釋”這關(guān)詞，而且比西方還要古老，據(jù)深圳大學(xué)景海峰教授考察①參閱景海峰：《中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》，人民出版社2004年8月版。，中國不但有“詮釋”這個(gè)詞語，而且有著久遠(yuǎn)的發(fā)展歷程，這在儒家哲學(xué)的發(fā)展歷史進(jìn)程中體現(xiàn)得最為清晰，道家、道教、佛教也有著自己的“詮釋學(xué)”傳統(tǒng)。

當(dāng)今時(shí)期，我們有著古人沒有的資源，在方法上有更大的革新空間。要想借鑒別人好的方法，筆者認(rèn)為必須做一個(gè)認(rèn)真、全面的對(duì)比研究，只有如此才能看清我們的優(yōu)劣勢(shì)在什么地方？中國有著“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的傳統(tǒng)，但要做進(jìn)一步的區(qū)分工作，因?yàn)檫@里面既有訓(xùn)詁學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)的成分，也有義理的闡發(fā)，區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)何在？這些均值得我們深入的思考。

在西方哲學(xué)界，對(duì)于“詮釋學(xué)”也有著不同的聲音，有人認(rèn)為是一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)方法，有學(xué)者認(rèn)為是存有論，等等。對(duì)于伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的“視域融合”原則，存在著在實(shí)際中如何操作的問題，存在著如何把握詮釋的限度問題，有部分后現(xiàn)代主義者主張一切解釋均是合理的觀點(diǎn)，對(duì)于“詮釋學(xué)”也是個(gè)挑戰(zhàn)，利科和柯克對(duì)于伽達(dá)默爾的批評(píng)，也反映出“解釋學(xué)”仍有很多需要完善的空間，這些都是我們?cè)诮梃b時(shí)所必須注意的。因此，對(duì)于東西方的“詮釋學(xué)”發(fā)展歷史及得失要有個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)于“中國詮釋學(xué)”我們應(yīng)該有個(gè)明晰的定位，只有定位準(zhǔn)確才能發(fā)展得更好。

[1]劉笑敢.反向格義與中國哲學(xué)方法論反思[J].哲學(xué)研究，2006（4）.

[2]GI－ MING SHIEN .Nothingness in the Philosophy of Lao－tz[J].Philosophy East and West，1951，1（3）.