韓秋紅

（東北師范大學 西方馬克思主義現代性理論研究中心，吉林 長春 130024）

西方哲學在中國自其產生起就體現為雙重線索：從表象上體現為一種外來文化在本土文化中不斷融合、融匯、融通、融鑄的過程，在深層上體現為立足中華文化本位的文化移植、文化反省、文化自覺、文化創(chuàng)造的過程。兩者合二為一串連起整個西方哲學在中國的歷史軌跡：文化構成其宏觀語境、思想構成其內在要素、時代構成其客觀條件、主體構成其能動因素。因此西方哲學在中國不僅是外來文化傳入所產生的應急反應，更是在中華文化包容性基礎上，適應歷史現實和時代需求，學者們“主動應變、自覺反思”的思想歷程，構成了西方哲學在中國的歷史語境和思想態(tài)勢，形成了哲學就是認識史、哲學就是哲學史、哲學就是創(chuàng)造史這一立足西方哲學本身并帶有鮮明中國特色和基因的文化脈絡，確立了西方哲學中國化的理論軌跡和整體態(tài)勢。

一、文化姿態(tài)：以主動應變彰顯民族本位和主體自覺

在中國，歷史推動發(fā)展的西方哲學研究首先以對歷史現實與時代需求的自我解讀表現了主動應變的中國方式。即主動應變是應對變化與其被動植入，不如主動認識、理解，轉化其優(yōu)勢為我所用。這是西方哲學一經在中國的中國西方哲學研究者們的意識自覺及努力將其轉化為助益中國社會發(fā)展的元素，體現了學者們的主體自覺、理論自覺和文化自覺。

陳旭麓曾指出：“‘五四’以前的幾十年中，對中國思想界影響最大的有兩論。一是進化論，一是民約論。前者以生存競爭的理論適應了救亡圖存、反對帝國主義的需要；后者以天賦人權的觀念適應了要求平等、反對封建專制主義的需要。兩論的傳播，在觀念形態(tài)上是區(qū)分先前與近代中國人的重要標志?！盵1]改變民族意識、改變社會制度是中國人選擇“進化論”、“民約論”進行自我解讀的根本目的。由此產生的科學主義、民主社會思潮在一定意義上正是西方哲學中國化的序曲。嚴復翻譯《天演論》，為中國人啟蒙了科學主義思維。他贊許西方學者們對心理學、社會學、政治學等諸多領域的科學研究方法，認為這是一種前所未有的做法，對于中國文化、中國思想界的啟蒙大有進益?！疤煅菡摗苯沂玖酥袊鴤鹘y文化中尚未明晰的認識事物的諸方法，以及以此方法透視出的可用于救國圖存的啟蒙民智、啟蒙民德、啟蒙自由的思想依據。指出：“百年來歐洲所以富強稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬物前民用者，吾勝天為治之說，殆無以易也。是故善觀化者，見大塊之內，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈進，而人類乃愈享?！盵2]給予“天演論”很高的評價，“天演之學，將為言治者不祧之宗?！盵2]也認為進化論能夠作為談論治國之道的合理基礎，是進化論中的科學實證思維，啟蒙著我們的思維方式，推進著中國人對西方文化的自我解讀。

“五四運動”之后西方哲學更是以主動應變的研究方式適應著歷史現實的需求，推進了西方哲學中國化的開顯。瞿秋白曾指出：“中國五四運動前后，有實驗主義的出現，實在不是偶然。中國的宗法社會因受國際資本主義的侵蝕而動搖，要求一種新的宇宙觀和人生觀，才能適應中國所處的環(huán)境，——實驗主義的哲學，剛剛能用他的積極性來滿足這種需求?！盵3]實驗主義的哲學無疑指的即是實驗主義的西方哲學，中國學者對這種西方哲學的青睞源于其哲學認識所提供的對時代問題的科學指導意義。1919年4月，受胡適、蔣夢麟等人之邀，杜威從日本東京大學來到中國，自5月起在中國12個省市做了為期15個月的百余場學術演講。杜威在關于社會與政治哲學、教育哲學、倫理學、思維類型等方面系統介紹了其實用主義哲學，在中國知識界產生極大的反響。正如胡適指出，實用主義中顯現的科學方法是最為受用的、中國人最為缺少的一種哲學方法，即“大膽假設、小心求證”。胡適認為實驗主義方法可以解決中國文化發(fā)展中只顧發(fā)展目的，缺少正當方法的問題，即“用這個方法去解決我們自己的特別問題”。[4]張君勱也曾在就杜里舒訪華事件指出：“自杜氏東來，所以告我國人者，每曰歐洲之所以貢獻于中國者，厥在嚴格之論理與實驗之方法，以細胞研究立生機主義之理論，可謂實驗矣。哲學系統，一以論理貫串其間，可謂嚴格矣，此則歐人之方法，而國人所當學者也。”[5]實驗科學方法是在中國人對歷史現實與現實需求的自我理解基礎上，所體現的對西方哲學主動應變的進行西方哲學中國式研究的典型事例，中國人試圖改良西方哲學，從另一個角度來看確是在進行西方哲學的中國化，而這種方式無疑對發(fā)展中國傳統文化起到了重要的作用。

中國傳統文化的發(fā)展同樣需要對西方哲學研究的主動應變。新文化運動開啟了對中國傳統文化“重估一切價值”的探索，中國傳統文化需要變革，舊的封建思想需要被剔除，中國傳統文化面臨著重新樹立發(fā)展目標的問題。所謂“重估”，不僅是對西學東漸之路上始終人聲鼎沸的“中體西用”還是“西體中用”激辯之思，更是對從洋務運動“師夷長技以制夷”的器物之學到戊戌變法的君主立憲與辛亥革命的民主共和的制度之鑒之思——自19世紀60年代起，中國便開始了一場以“御侮自強”、“制器練兵”和“富國強兵”為目的的洋務運動。具體來說，是清政府懷著“文化民族主義”的心理，堅持中國自古已有的文武制度，加之西方先進技術（只引進西學中的聲、光、化、電等自然科學知識以及練兵養(yǎng)兵之法）以外抗帝侵、內壓起義。所以洋務運動的根本失敗在于清政府“中體西用”的錯誤觀念及對世紀潮流與西學認識上的膚淺。在反思洋務運動基礎上，有學者提出中國要富強，除學習西方的堅船利炮外，還主張中國應該廢除科舉制度，甚至應學習西方的議會制度，企圖通過資產階級參政來削弱君權。所以正是在可以面對西方社會制度的現實面前，中國學者開始意識到西方社會整個文化傳統和哲學精神在世界歷史進程中的優(yōu)先性。誠如梁啟超所言：“求文明而從形式入，如行死港，處處遇窒礙，而更無它路可以別通”，“求文明而從精神入，如導大川，一清其源，則千里真瀉，沛然莫之能御也?！盵6]此后，陳獨秀在《吾人之最后覺悟》中也講到：“最初促吾人覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不恪守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍流離之景。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！盵7]說明社會進步最終要依賴人們精神的啟蒙和“全人格的覺醒”。故此，新文化運動的先驅們指出，舊的封建文化抑或是器物之用、制度之鑒之路都沒有使中國真正擺脫愚昧落后之狀態(tài)，走進先進的“民主”“科學”文明，反倒是裹挾著封建復辟勢力一次又一次的卷土重來、甚囂塵上。因而真正首先需要“重估”的正是我們的思想文化，要從思想文化的源頭上厘清“科學”的價值體系與“民主”的思想內涵，只有“德先生”與“賽先生”的哲學之思方可“救治中國政治上、學術上、思想上、道德上的一切黑暗”。[8]此后，陳獨秀在《敬告青年》中指出，“科學者何？吾人對于事物之概念、綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也”，[9]顯然陳獨秀意在指明科學是一種主客觀的相對性。陳獨秀在《“新青年”罪案之答辯書》中又談到，如果要“破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節(jié)，破壞舊倫理，破壞舊藝術，破壞舊宗教，破壞舊文學，破壞舊政……”，必然要“擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）”。[10]胡適認為，“‘民主’是一種生活方式；是一種習慣性的行為。‘科學’則是一種思想和知識的法則?？茖W和民主兩者都牽涉到一種心理狀態(tài)和一種行為習慣，一種生活式”。[11]同時指出，“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊與維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個‘名詞’就是‘科學’”。[12]顯然，五四運動時期的先驅們已經認識到“科學”、“民主”對于中國人啟發(fā)民智，推動思想文化革新的重要性。思想文化革新的重要性則在于中國哲學的發(fā)展如何進行思維方式轉變的問題，如何在合理地、合現實的層面發(fā)展中國哲學？許多學者將眼光投射到西方哲學研究之上，以西方哲學的科學方法應變中國哲學及其傳統文化的發(fā)展需求。馮友蘭先生在20世紀30年代就曾指出，西方哲學的主要貢獻便是其分析的方法。他講在中國：“佛家和道家都使用‘負的方法’。西方哲學的‘分析方法’正好是‘負的方法’的反面；因此，也許可以稱之為‘正的方法’。負的方法致力于消泯差別，告訴人：它的對象不是什么；而正的方法則致力于突出區(qū)別，使人知道它的對象是什么。對中國人來說，佛學帶來的負的方法并不十分重要，因為中國人在道家思想里已經有了負的方法，佛家思想只是加強它。而從西方引進了正的方法卻有十分重大的意義，它不僅使中國人有一種新的思維方法，還改變了中國人的心態(tài)。”[13]可以說，20世紀上半期，中國人在西方哲學特殊意義的方法中進行西方哲學中國式的研究是符合當時發(fā)展現實情況的。包括馮友蘭在內的許多思想家，積極嘗試以西方哲學方法的自我解讀推進中國哲學的發(fā)展，其論著《新理學》就是這種嘗試的優(yōu)秀成果。馮友蘭毫不避諱的指出：“在《新理學》中，我使用的方法完全是分析方法。”[13]同時代的中國學者，比如梁漱溟、張東蓀、熊十力、賀麟、金岳霖都在以西方哲學為參考，在積極建構中國哲學新形態(tài)方面做出了努力。從一定意義上看，對西方哲學方法及其從中吸取的重要理念的主動挖掘，是開啟西方哲學中國化研究路徑的重要前提。

隨著中國學者自我解讀方式的不斷延伸，即由依據歷史現實需求進行的自我解讀方式拓展到依據掌握的西方文化諸方法而進行的文化本身的主動應變，西方哲學中國化的研究也隨之在內容上豐富起來，包括對西方哲學史的研究，對西方哲學具體派別、問題的研究，對西方哲學經典文本的翻譯介紹等方面，西方哲學在中國整體文化發(fā)展的維度上具有了進一步發(fā)展的空間。比如在西方哲學史的研究方面，20世紀30年代至40年代近20年間，出版發(fā)行了十多種版本的中國人自主編寫的西方哲學史類書籍。包括1930年瞿世英編寫出版的《西洋哲學的發(fā)展》（神州國光社）；1932年劉伯明編寫出版的《近代西洋哲學史大綱》（中華書局）；1933年洪濤編寫出版的《西洋哲學》（廣益書局）；1933年李石岑編寫出版的《西洋哲學史》（三民書局）；1934年全甑嘏編寫出版的《西洋哲學小史》（商務印書館）；1935年張東蓀編寫出版的《近世西洋哲學史綱要》（中華書局）；1937年黃懺華編寫出版的《西洋哲學史綱》（商務印書館）；1941年詹文滸編寫出版的《西洋哲學講話》（世界書局）；1941年李長之編寫出版的《西洋哲學史》（正中書局）；1947年馮友蘭編寫出版的《西洋哲學史［專著］中國哲學小史》（商務印書館）；1948年侯哲葊編寫出版的《西洋哲學思想史論綱》（上海黎明書局）等等。這些出自中國人自我解讀方式的西方哲學史研究成果表達了中國人早期以總體性的認識眼光主動接納西方哲學的情況，而這種主動接納的目的是明確的，就是將西方哲學看作是人類文明進步與現代化的重要精神力量加以中國式運用與發(fā)展，就是將西方哲學進行中國化。將西方哲學進行中國化研究代表了中國學者自我解讀文化的重要路徑。正如1941年由正中書局出版發(fā)行，李長之編寫的《西洋哲學史》序言中提到：“我們現在所急需的是要把中國徹底現代化，敵人打擊我們不也是因為見我們現代化快要完成了，而眼紅，而妒忌么？我們的吃虧，不也就因為我們現代化得不早么？我們的犧牲，說簡單了，不是也就在爭一個‘完成現代化’的自由和實踐么？什么是現代化？簡言之，現代化乃是西洋化。詳言之，便是由西洋近代科學、技藝思潮精神所締造之整個文化水準，從而貫通于今日最進步的社會組織、政治結構、生活態(tài)度之一切的一切，我們中國都能迎頭趕上之謂。然而文化史整個的枝葉重要，源頭更重要，西洋哲學就是近代西洋文化一切成果的總源頭?！盵14]中國學者意識到西方哲學作為我們社會發(fā)展、文化進步重要參考內容，是西方哲學不斷來到中國，在中國“西”化之過程的源頭和動力，而對這種源頭和動力的發(fā)展構成了中國人實現現代化的關鍵途徑。更進一步，也就是西方哲學中國化成為實現中國文化現代轉型的積極因素。

二、理論轉換：以多維闡釋植入現實意義與文化基因

西方哲學中國化不但確立了主體的文化自覺，更將這一自覺通過內在理論轉換方式加以中國化，即在其內部借用概念、對象和主體的力量，將文化基因植入西方哲學內部，使之發(fā)生向著中國社會的理論轉換，開啟對西方哲學中國文化意義上的理解與中國學術力量上的轉化，成為在文化自覺中推進西方哲學中國化的重要工作。

以概念的新詮釋確立西方哲學中國化的理論意義。對西方哲學中國化的“概念”厘定是深入到西方哲學中國化內部世界的合理性前提，而在歷史歷程、解釋視域、經歷機制、經驗借鑒、恰當路徑、更迭形態(tài)、豐碩成果、基本規(guī)律等宏觀與微觀交織的審視中，我們也逐步接近并取得了對作為“概念化”的“西方哲學中國化”的完整體認。回溯西方哲學在中國的整個演進歷程，我們不僅能夠在歷史梳理中厘清西方哲學在中國發(fā)生、發(fā)展的動態(tài)趨勢，更能在邏輯研究的進路中找到西方哲學與中國辯證統一的相互交融。所以說，從鴉片戰(zhàn)爭到五四運動，從新中國成立到改革開放，再從改革開放到21世紀中國的蓬勃發(fā)展，西方哲學正是在“西學東漸”的起點上一步步走向“西方哲學在中國”、走進“中國的西方哲學”、不斷形成“西方哲學中國化”。在動態(tài)演進的歷程中，西方哲學與中國傳統哲學、與馬克思主義中國化等等中國特色文化之間產生了從西方哲學“化”中國，到中國“化”西方哲學，再到作為辯證統一形態(tài)的“西方哲學中國化”的諸多不解情緣。無論是“三千年未有之變局”要求“我們開眼看世界”，向西方發(fā)達國家的自然科學技術、社會制度形態(tài)乃至先進哲學理念求解，還是在“自強不息”、“民族解放”的征途中再度實現“國富民強”、“偉大復興的中國夢”，時代的不同主題、民族的基本精神都旨在將西方哲學的重要方法與重要理念與中華民族的強盛發(fā)展有機的連接在一起。西方哲學在不斷地為中國人辨識、采納、創(chuàng)新、融通中為中國的社會發(fā)展服務，為不斷創(chuàng)新思維方式與方法提供理論前提和問題導源，為確立馬克思主義理論學說的地位創(chuàng)造條件。故此，當我們從中華民族由衰轉盛、“西學東漸”發(fā)生發(fā)展的歷史歷程中一路回溯，在“向前看”與“向后看”的交織中回味、品讀“西方哲學東漸”時，我們有理由認為，西方哲學中國化是指自近代以來，中國學者在追求獨立解放、國家富強、民族復興的過程中充分釋放求新精神，主動將西方文化內化為中國人建構自身發(fā)展的內在精神力量，并延續(xù)至改革開放以后的文化創(chuàng)新、文化融通與文明再造的歷史性活動。如果進一步對這種立足中國問題意識、借鑒西方哲學資源為我所用的歷史活動加以聚焦，我們則能夠清晰地看到，社會與文化共同構成了西方哲學中國化的解釋視域，對西方哲學中國化的考察視域恰恰是在社會與文化的雙重維度上展開的。因而近代以來的西方哲學不斷中國化從社會層面而言，是西方哲學思想在某個方面、某種程度上滿足了中國社會大變動的需求；就文化層面而言，則是指它們取得了嶄新的文化形態(tài)。在這種社會與文化雙軌推進的過程中，西方哲學中國化也形成了自身的經歷機制、經驗借鑒、恰當路徑、更迭形態(tài)、豐碩成果與基本規(guī)律。透過“變革、融合、制約”[15]的經歷機制，我們能夠再次體悟西方哲學中國化“辨識、反思、創(chuàng)新、融通”的發(fā)展歷程；透過西方哲學中國化對馬克思主義中國化的經驗借鑒，我們能夠再次思索西方哲學中國化是中國學者在主體意識覺醒與精神高度自覺中對西方哲學展開的新形態(tài)的積極研究、不懈探索以及為此確立的帶有中國特色的嶄新研究范式；透過西方哲學中國化不斷探索出的與中國哲學在價值取向、問題向度、采用模式上的對話路徑，能夠進一步理解西方哲學中國化是中國人旨在以與眾不同的文化背景、歷史觀念、哲學素養(yǎng)創(chuàng)造性的闡發(fā)西方哲學、融涵性的吸納西方哲學、激蕩性的轉換西方哲學以熔鑄性的創(chuàng)造出符合中國人思維和實踐需要的中國特色新哲學的歷史性活動；透過西方哲學中國化“主動應變、求變求新”的發(fā)展規(guī)律，我們不僅凝結出“在西方哲學的理論形態(tài)中納入中國傳統哲學內容的西方化的中國哲學，以及在中國傳統哲學的理論形態(tài)中加進西方哲學內容的中國化的西方哲學”[16]的思想結晶，更能夠再次確證“西方哲學中國化，就是將現代西方哲學移植于中國社會，與中國實際結合；匯合中國傳統哲學之流，相互融會貫通?！盵16]所以無論是西方哲學中國化的歷史歷程、解釋視域、經歷機制、經驗借鑒，還是西方哲學中國化的恰當路徑、更迭形態(tài)、豐碩成果與基本規(guī)律，都是理解作為“概念化”的西方哲學中國化的重要視角下所得出的結論：即作為“概念化”的西方哲學中國化正是中國學者主動將西方形而上學作為原始素材，將馬克思主義及其中國化理論作為思想基礎，將中國特色的思想發(fā)展作為審視維度，將中國傳統哲學作為建構對象，在“接受、辨識、認識、融通”的歷程中做出的理論與實踐相結合的文化創(chuàng)新與發(fā)展過程。

以對象的不斷厘定拓展西方哲學中國化的理論空間。西方哲學作為一種重要的“對象”被體認與把握，在于這種“對象化”的存在與馬克思主義有著千絲萬縷的勾連，在于它對當代中國哲學新形態(tài)的建構所起到的助推與發(fā)展。如果說五四運動時期，西方哲學作為文化應對的對象，那么新中國成立后西方哲學作為對象在對其解讀中又出現了新景象，自我解讀又一次在以現實需求為背景中體現了自覺反思發(fā)展的中國化方式。這就是將哲學等同于認識史，將西方哲學史看作是認識史的代表加以批判性的認知與辨析，作為馬克思主義哲學的對立面定位西方哲學，西方哲學在中國經歷著曲折的發(fā)展。改革開放后，西方哲學的對象化形象有了新的變化，西方哲學的研究更是在自覺反思的進行中逐漸彰顯中國化的維度。賀麟先生曾指出的：“哲學史雖然是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史，但是唯物主義與唯心主義的斗爭和宗教上的斗爭、政治上的斗爭（兩者雖然有密切的關系）都有很大的區(qū)別……而馬克思當西方哲學界把黑格爾當作‘死狗’的時候，他特別強調自己是黑格爾的學生?！盵17]改革開放之后，中國學者逐漸認識到西方哲學的研究應該超越唯物主義與唯心主義的對立的固有觀念，以一種真正的“哲學”眼光看待西方哲學，也就是將西方哲學作為人類認識史和人類文明史對待，同樣作為中國文化與社會發(fā)展重要的參考系對待。正如汪子嵩在回顧編寫《希臘哲學史》感到茫然時聯想到的汝信傳達胡喬木同志關于編寫《西方哲學史》的原則意見：“總體上符合馬克思主義，吸收西方學者的研究成果，有中國學者的創(chuàng)見。”[18]表達了中國學者對待西方哲學研究的一種轉變——強調自覺反思的西方哲學研究。在自覺反思的研究西方哲學的狀況下，西方哲學中國化的建構具有了顯著的凸顯。表現在：西方哲學在研究問題的甄選上越來越貼近中國人的生存境遇；西方哲學的理論研究上也越來越與中國哲學、馬克思主義哲學相互融合；西方哲學在研究的發(fā)展定位上越來越依托于中國特色。改革開放后，中國學者對存在主義哲學的致力說明了中國的西方哲學研究正在貼近現實境遇的維度上具有了自我解讀、自我闡釋的中國意味。相繼出現的對尼采超人哲學、弗洛伊德精神分析哲學、西方馬克思主義哲學的研究熱潮也都是在進一步關注生活世界的維度上展現了西方哲學研究的合理意義。西方哲學理論研究上呈現的“對話”或“會通”的形勢，也成為西方哲學中國化建構的重要思路。湯一介曾在研究中國傳統哲學中的“真善美”問題時指出：“對歷史上的哲學，如果要使它具有現代意義，以及在現實社會中發(fā)生作用，就必須給以現代的解釋……對孔子、老子、莊子思想的解釋只能是‘既是孔子、老子、莊子的哲學，又不是孔子、老子、莊子的哲學’……只有這樣，我們才擴大了孔子、老子、莊子哲學的意義。也正因為它是我們現時代‘根據孔子、老子、莊子哲學引發(fā)出來的’，所以它才有現代意義，哲學才有發(fā)展……這無疑對我們今日的哲學研究是有意義的。”[19]中國文化及其哲學如此，西方哲學當然更應如此。所以，西方哲學的研究在中國哲學、馬克思主義哲學的發(fā)展中具有的重要地位被凸顯出來，意味著西方哲學的中國式研究正因理論發(fā)展的真實需求而具有了中國化的必要性。有學者指出，“中、西、馬”互動中的哲學理論的當代發(fā)展可以看作是“一門創(chuàng)造性的學問”。[20]創(chuàng)造性學問的前提是自覺反思，即努力實現反思傳統形態(tài)的西方哲學研究范式，建構西方哲學中國式的現代形態(tài)，西方哲學中國化的對象化在越來越依托“中國特色”的維度上具有了發(fā)展的態(tài)勢。西方哲學中國化在當代作為一種必要性的文化形態(tài)、理論范式最重要的在于其彰顯中國特色的文化建設意圖，而不僅僅是將西方的哲學轉移到中國哲學的發(fā)展領地之內?！霸獠粍拥匕盐鞣秸軐W搬到中國，這是西方哲學在中國；西方哲學在中國取得新形態(tài)，這是中國化了的西方哲學。前者是對西方哲學的譯述，后者意味著西方哲學在中國獲得了發(fā)展和出新，表現了中國哲學家在建構自身理論時的創(chuàng)造。”[15]在這個意義上，“中國特色”既是中國人研究西方哲學的特色，也是西方哲學中國化發(fā)展的特色，二者的統一恰恰凸顯了西方哲學中國化在建構過程中的主動應變、自覺反思的創(chuàng)新機制。

以主體的不斷自覺實現西方哲學中國化的立場自信。從“主體化”的角度去解讀西方哲學中國化，則意味著中國學者在對西方哲學的解讀中始終堅持“面向中國事情自身”，讓西方哲學“講漢語”、“培育中國問題意識”的過程中內化為中國人建設自身的重要精神力量，使西方哲學為21世紀中國馬克思主義理論建設與中國特色社會主義現代化建設實踐服務。

黑格爾在寫給J·H·沃斯的書信中說道：“路德讓圣經說德語，您讓荷馬說德語，這是對一個民族所作出的最大貢獻，因為，一個民族除非用自己的語言來習知那最優(yōu)秀的東西，否則這東西就不會真正成為它的財富，它還將是野蠻的?，F在我想說，我也在力求教給哲學說德語。如果哲學一旦學會了說德語，那么那些平庸的思想就永遠也難于在語言上貌似深奧了。”[21]伽達默爾也曾指出，理解的本質正是解讀者與文本本身的“視域融合過程”。[22]所以“主體化”視域下的西方哲學中國化必然是中國學者將對西方哲學文本的解讀面向中國文化自身，帶入中國思想語境，才使西方哲學具有了“中國問題意識”，西方哲學開始講“中國話”，逐漸內化為“漢語哲學”的有力資源，成為西方哲學中國化的重要表征。趙敦華在《用中國人的眼光解讀西方哲學》中指出，“相比之下，西方哲學研究中的中國文化意識，遠不如中國哲學研究中西方文化意識濃厚。我們需要用中國人的眼光來解讀西方哲學，這是建設中國現代文化的一個關鍵所在。”“這里說的‘中國人的眼光’，有著特殊的含義”，“第一，用地地道道的中國話說外國的道理”，“第二，以中國文化為參照理解西方哲學”。[23]所以“主體化”視域下的西方哲學中國化應當是中國學者對西方哲學的積極譯介、合理解讀，使西方哲學具有中國語境下的問題意識，以地地道道的中國話合理闡述自身的思想。鄧曉芒更是在《讓哲學說漢語——從康德三大批判的翻譯說起》中明確指出，“如果說，當年德國古典哲學家們‘教哲學說德語’意味著哲學本身的發(fā)展的話，那么今天我們‘教會哲學說漢語’同樣將意味著哲學本身在當代的新發(fā)展”。[24]所以正是中國學者對西方哲學孜孜以求的研究，培育西方哲學“中國問題意識”的精神，教會西方哲學“說漢語”的不懈努力，使得西方哲學能夠在“主體化”、“對象化”、“概念化”的有機統一中順利融入中國語境，成為中國21世紀馬克思主義理論建設與現代化發(fā)展的重要力量。

三、問題凸顯：以核心命題確立研究定位與文化脈絡

在西方哲學引介入中國的歷史進程中，中國人研究西方哲學的主動意識越發(fā)明確，研究西方哲學的目的越發(fā)明晰，實現了將西方哲學轉基因入中國本土文化，生成“中國的西方哲學”的轉變；經過了將西方哲學看作是“哲學史就是哲學”、“哲學史就是認識史”和“哲學史就是思維的創(chuàng)造史”核心命題的三躍遷；體現了從“西方哲學在中國”向“西方哲學中國化”的理論自覺。

“哲學史就是哲學”改革開放前的西方哲學研究的問題意識是西方哲學與馬克思主義哲學的基本關系，形成的核心命題是哲學史就是哲學。黑格爾在《哲學史講演錄》導言中曾提出：“哲學是理性的知識，它的發(fā)展史本身應當是合理的，哲學史本身就應當是哲學的?！盵25]意指哲學史“不可能是偶然事實堆砌的歷史，而是那個唯一真理借助這些事實不斷自我顯現的歷史，也是哲學自我發(fā)展的歷史?！盵26]這里的“哲學史”是展示絕對精神（黑格爾）自我運動、自我發(fā)展規(guī)律的歷史，因此“哲學史就是哲學”。黃見德在《西方哲學東漸史》中進一步解釋這句話，“哲學史是一種獨特的歷史……它不僅展示哲學內容發(fā)展的外在的偶然事實，還要昭示哲學發(fā)展的內在邏輯和哲學內容本身。因此，哲學史本身就是哲學。”[27]在“哲學史就是哲學”的意義上理解西方哲學，就是強調“哲學”是“哲學史”內在的根據，它既是哲學史的源頭活水，又是哲學史一以貫之亙古演變的邏各斯。在西學東漸的歷史過程中，中國學者認為要先對西方哲學史上各個時期、主要代表人物、重要代表觀點等“哲學”材料進行前提性的占有，只有掌握足夠多的“哲學”，才能為這樣的史學工作做好積淀。所以，“哲學史就是哲學”的認識方式實質上是一種本體論的思維方式。從存在論上說，將西方“哲學”的知識和素材看作是“實體”、“本體”一般的“客觀存在”，這種客觀存在有其自身的存在樣式和變化規(guī)律，西方哲學史就是對這個規(guī)律的展現；從認識論上說，體現為一種對象性的知性思維和符合論的真理觀，拋開對研究主體思維能力的分析而直接對西方哲學史進行斷言，追求認識的客觀性和絕對性；從方法論上說，講求研究者對西方哲學史只能進行“如其所是”的描畫，我們在彼時的西方哲學引介和傳播過程中“務在實事求是”，希望“復原”出“是其所是”的“西方哲學”。所以在“哲學史就是哲學”的本體論思維方式指導下，很多類似“考古”的西方哲學史研究工作相繼展開，“人物”、“典籍”、“文本”等考據工作取得諸多進展，在知識性引介方面達到了科學和客觀，“確切、簡潔、清通可讀”，[28]易于理解、便于掌握。但是，時至今日再回過頭來反思這一段的西方哲學史研究工作，這種將“哲學史”僅僅看作是大量“哲學”材料的羅列和堆砌的本體論思維方式最大的問題在于將哲學等同為科學，以一種科學主義或實證主義的態(tài)度對待哲學，剝離了哲學關懷人的本質屬性和辯證法這一哲學活的靈魂，僅僅留下了被簡單化、抽象化和絕對化之后的一堆靜止的“歷史事實”，哲學史成為某種“科學”“知識”的“歷史”。因此，雖然彼時西方哲學的某些思想觀點已被引介國內，但只能說處在了解、認識、選擇中，仍以一種舊的思維方式研究哲學。

“哲學史就是認識史”“真理標準問題大討論”打破了對“兩個凡是”的迷信，強調要恢復和確立“辯證唯物主義”的思想路線，試圖從根源上用辯證思維去破解知性思維的毒害。以辯證思維看待西方哲學史，就不再只是“枯燥的條文、現成的結論和‘終極的真理’”，也不再是“人物的羅列、文本的堆砌和‘廝殺的戰(zhàn)場’”，[29]即西方哲學史不僅僅是一些生硬死板的“哲學”知識材料的歷史匯總。中國學者逐漸開始接受列寧在《哲學筆記》中所表達的觀點，“哲學史，因此：簡單的說，就是整個認識的歷史。”[30]以“哲學史就是認識史”為原則研究西方哲學，西方哲學史體現為人類認識有規(guī)律的歷史發(fā)展；認識史是主體的覺解過程和思想的植入過程；“認識史”才能辨析清楚各個歷史時期“思維和存在”的關系及其歷史變化規(guī)律，以探究哲學思想誕生背后的歷史前提、時代背景、問題導向、理論蘊含和價值關懷，在歷史的開蕩中挖掘西方哲學史所表征的人類理性思維發(fā)育的歷史和在社會的延展中捕捉西方哲學所深蘊的西方社會的時代精神和文化內涵。并且，既然“哲學史就是認識史”的研究原則是對主體思想的肯定，那么這一時期的西方哲學史研究也一定程度上開始肯定研究者對哲學史的解讀。

這樣，西方哲學在中國人眼中就從“哲學史就是哲學”的“知識史”轉變?yōu)椤罢軐W史就是認識史”的“文化史”。國內西方哲學研究的轉換就是從以往拋開對人類思維能力發(fā)展水平的考察而單純追求西方哲學知識的客觀性，轉向對人類思想文化發(fā)展史的覺醒。不能否認，認識論的發(fā)展才會對西方哲學研究自身進行“反躬自省”。因為在本體論上，只有超越以往將西方哲學看作知識匯總的歷史，才會將西方哲學視為一部西方人的思想史；在認識論上，雖然仍是一種對象性思維，但已開始強調認識過程中認識主體的主體性和能動性，追求認識主體與認識客體互動的辯證法；在方法論上，從偏重對西方哲學進行概念解析、歷史梳理轉向注重進行思想挖掘、邏輯闡釋和文化比照。這樣，“哲學史就是認識史”更加重視哲學家所面臨的具體歷史問題和解決問題的方法之歷史性價值和思想性價值，挖掘哲學史作為思想性的歷史內在邏輯機理，強調不同歷史時期思想觀點之間的前簇后擁、更新換代、常駐常新，以及中西方哲學不同所表征的文化差異。這一切皆得益于“思想”的覺解。思想的覺解意味著基于前提性認識以思想的反思性和批判性看待歷史、建構理論，注重在西方哲學研究中注入自身的思考并努力達到視域融和。如果說以往“哲學史就是哲學”的思維方式追求知識的客觀性與真理性，那么“哲學史就是認識史”的思維方式則強調主觀見之客觀，強調研究者的思想對歷史的認知與改造；如果說以往“哲學史就是哲學”的思維方式追求西方哲學的“如其所是”，那么“哲學史就是認識史”的思維方式則側重追求西方哲學的“如其所不是”，即要展現西方哲學呈現出來的知識結構，更要挖掘其深層次的思想邏輯及與中國哲學相比照而呈現的不同的文化內涵；如果說“哲學史就是哲學”的思維方式注重科學主義的肯定性思維，那么“哲學史就是認識史”的思維方式則更加靠近哲學的否定性思維，以哲學思想自身具有的批判性思維和反思性方式，將西方哲學看作是思想之間前后否定的歷史過程，將西方哲學研究看作是“思想”否定“存在”的過程，將西方哲學看作是一部否定之否定的具有內在超越性的文化史。實現了以哲學的思辨性對科學的知識性的破解，是致思方法上的進步，體現了西方哲學研究者理性思維能力的提升與發(fā)展和主體意識的自覺與加強。

但是，“哲學史就是認識史”的思維方式也存在一定的問題。每一次“否定”實際上都會造成一種新的“二元對立”，康德面對的“二律背反”問題似乎出現在新的西方哲學研究中，它揭示對立，卻無法解決對立。比如，無論我們如何進行中西哲學的比較和對話，其實質還是將西方哲學看作是一種異質文化，并沒有最終解決對立，對知性思維方式的破解并不徹底，亟須更新換代。

“哲學史就是思維的創(chuàng)造史”哲學史不同于其他學科的思想發(fā)展史，不只是對自己學科思想的發(fā)展歷程及規(guī)律的總結，而是作為“時代精神的精華”，承擔批判當下和預言未來的責任，負有認識世界和改造世界的使命。就是說，我們對哲學史的理解和研究，應該體現哲學所承載的人類歷史觀——思維的開創(chuàng)性和革命性。德勒茲講：“哲學在本質上是創(chuàng)造的，甚而是革命的，因為哲學不斷地創(chuàng)造新的概念”，[31]“創(chuàng)造必要的新概念一直是哲學的任務……沒有概念也完全可以思想，但一旦有了概念，便確實有了哲學?！盵31]正因為哲學能引領思維方式革新，才能不斷以“概念”、“理論”、“思想”的邏輯方式影響和改造著人類的精神世界，推動著社會文明進步和文化發(fā)展。

“哲學史就是思維的創(chuàng)造史”將哲學看作是思維活動的創(chuàng)造。哲學史不只是為了“認識”世界所體現的各種認識，不僅是主觀對客觀的反映，更體現哲學自身獨特的理性活動，體現人類追求“精神自由”的過程，體現人類思維所具有的創(chuàng)造性所產生了對世界不同的“闡釋”。葉秀山、王樹人在多卷本《西方哲學史》（學術版）前言中寫到，重寫西方哲學史，就是為了“把西方歷史上那些載入史冊的哲學大師們如何創(chuàng)造性——自由的‘思想’哲學問題真正客觀的介紹給大家”。[32]趙敦華在《西方哲學簡史》中也表達了類似的觀點。他認為“西方哲學史是哲學家們愛智慧、求真理的探索過程”，是“高尚心靈的更迭、思想英雄的較量”，“學習哲學史是培養(yǎng)創(chuàng)造性思維的訓練方式，也是啟迪批判性思維的實驗過程。”[33]對西方哲學史不斷進行研究到今天，我們逐漸明晰研究西方哲學，就不再是為了認清西方哲學的本來面目或了解西方文化的精神和精髓，而是為了融西方哲學于自身的哲學發(fā)展，體現本民族理性思維的創(chuàng)造性活動，表達出自己關于哲學的獨到理解和全新闡釋。在“照著講”、“接著講”的基礎上，能夠“自己講”，[34]講出具有中國風格、中國氣派的當代中國新哲學?！白约褐v”與西方哲學在現當代出現的語言學轉向密切相關。如果說語言學轉向“是從近代哲學離開對語言意義的審查而探究思想的客觀性的認識論追求，轉變?yōu)閷φZ言意義的分析和理解，意義問題成為現代哲學研究的切入點”，[35]那么西方哲學中國化的這次轉換就是從以往忽視對哲學語言所承載的意義性的認識，轉變?yōu)閺娬{語言的分析和闡釋對于哲學創(chuàng)造的重要影響。在本體論方面，摒棄以往將西方哲學史看作是知識匯總或認識發(fā)展史的固囿，將西方哲學與人的生存境遇相聯系，認為哲學以其特有的“概念”、“思想”為載體，闡釋著對人類“精神故鄉(xiāng)”和“安身立命之本”的終極關懷；在認識論方面，從以往的對象性認識轉變?yōu)樯尚哉J識，強調主客體互動的思想創(chuàng)造過程；在方法論方面，重視語言分析和意義闡釋，哲學作為“創(chuàng)造性的學問”和“自由性的思想”正體現在其語言上。正像德勒茲對“概念”的重視一樣，哲學創(chuàng)造一組特有“概念”，并對其進行獨到闡釋，就是開創(chuàng)一種對世界的理解視角，也就為人類的生存提供一種全新的向度。因為“概念”代表著特定的哲學語言，既包括語義學維度，也包括語用學維度，即作者在使用語言時的意圖何在。不同的哲學家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在歷史不同時期不同思想家的闡釋下也可能指代不同內容。這就是對哲學思想的不同創(chuàng)造。在這個意義上，我們才有“接著講”和“自己講”的可能性和價值性。黑格爾曾在致沃斯的信中說：“路德讓圣經說德語，您讓荷馬說德語，這是對一個民族所作出的最大貢獻。因為，一個民族除非用自己的語言來習知那最優(yōu)秀的東西，否則這東西就不會真正成為它的財富，它還將是野蠻的”，“現在我想說，我也在力求教給哲學說德語。如果哲學一旦學會了說德語，那么那些平庸的思想就永遠也難于在語言上貌似深奧了。”[21]我們反復引用黑格爾對語言重視的這段話，旨在說明黑格爾力圖用本國語言闡釋本民族哲學思想的努力并努力成功——讓哲學說德語和用德語建筑德國古典哲學體系而登上國王哲學寶座以實現兩千多年的“哲學夢”，在于哲學“語言”。海德格爾也認為“語言是存在的家園”，波普指出語言的出現創(chuàng)造了人類生活的“第三個世界”。皆表明語言是思維的載體，語言的創(chuàng)造就是思維的創(chuàng)造，思維的創(chuàng)造就是人類理性能力發(fā)展，就是科學技術的創(chuàng)造發(fā)明，就是思想理論的發(fā)展提升，就是人類文明進步的歷史過程。

在“哲學史就是思維的創(chuàng)造史”的“語言”與“概念”新的思維方式下的西方哲學研究，強調哲學創(chuàng)作者與哲學解讀者的互動，強調哲學研究過程中思想和意義的創(chuàng)生，強調對意義性的闡釋和再造的主體自覺，“在知識、思想和意義的三位一體中重塑西方哲學?！盵36]以“哲學史就是思維的創(chuàng)造史”為指導，既是對哲學本身的發(fā)展，更是對人類認識與改造的生存空間性的擴增——語言具有的多樣性、意義具有的開放性、創(chuàng)造具有的無限性，將哲學“向上兼容”的本性和無限開拓的生命力真實的布展于世。所以，對西方哲學的研究與對西方哲學史的認識需要轉以西方哲學中國化的致思方向，要以中國人的文化背景、思維方式理解西方哲學，在中西馬融通和構建當代中國新哲學的意義上重新闡釋西方哲學，賦予西方哲學全新的生長點?；蛘哒f“讓哲學說漢語”，[24]要以中國人的話語方式、解釋原則重新闡釋西方哲學，讓“說漢語的哲學”向世界傳達中國人的現實生活、當下文化及發(fā)展趨勢，彰顯中國人的思想文化和價值觀。這是哲學創(chuàng)造的未來之路，也是西方哲學中國化的理想目標。

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