偽托閭丘胤撰《寒山子詩(shī)集序》的接受與演化
——以寒山、拾得之形象演變?yōu)橹行?/h1>
2017-04-04 12:38:17羅時(shí)進(jìn)
羅時(shí)進(jìn)
(蘇州大學(xué) 文學(xué)院,蘇州 215006)
偽托閭丘胤撰《寒山子詩(shī)集序》的接受與演化
——以寒山、拾得之形象演變?yōu)橹行?/p>
羅時(shí)進(jìn)
(蘇州大學(xué) 文學(xué)院,蘇州 215006)
寒山，在唐代文學(xué)史上可稱最神秘、最奇特的人物。由于身份不明，精神涵容多元，故宋代以降社會(huì)各階層對(duì)之表現(xiàn)出濃厚的探奇心理，并依照自我需要加以詮釋、演化，使其人物形象由佛化仙，最終成為和合神。在這個(gè)過程中，偽托閭丘胤的《寒山子詩(shī)集序》成為最基礎(chǔ)的文獻(xiàn)史料。該《序》以半真半幻的面貌出現(xiàn)，這為傳播與接受帶來(lái)的不是障礙與懷疑，而是想象與解釋的空間。這與序、詩(shī)內(nèi)在精神一致有關(guān)，也與晚唐及宋代人不斷補(bǔ)充情節(jié)以填補(bǔ)隙漏有關(guān)；前者增加了“本事”的可信性，后者擴(kuò)大了“本事”的知識(shí)面。正因?yàn)槿绱?，長(zhǎng)期以來(lái)該《序》的偽托問題和史實(shí)舛誤被掩蓋了，人們不但不予深究，反而照本宣科，甚至化溪流為大河，這在唐代文學(xué)接受史上是一個(gè)相當(dāng)極端而又極有意味的典型。
寒山 拾得 《寒山子詩(shī)集序》 文殊普賢 和合二仙
一、 引 言
當(dāng)我們檢視唐代文化、文學(xué)史上的那些研究難度較大而又頗受關(guān)注的課題時(shí)，不能不注意到寒山和《寒山詩(shī)集》的形成與流傳問題。說(shuō)這一問題難度較大，是因?yàn)樵凇八钦l(shuí)”等一系列最基礎(chǔ)性的知識(shí)點(diǎn)上，我們至今都無(wú)法得出具有穿透感和說(shuō)服力、能為學(xué)人一致認(rèn)同的看法。長(zhǎng)期以來(lái)人們?cè)趥瓮刑曝懹^年間臺(tái)州刺史閭丘胤所作《寒山子詩(shī)集序》(本文以下簡(jiǎn)稱“偽閭序”)的影響下，在對(duì)寒山到底屬于李唐何時(shí)代人物的辨識(shí)上，進(jìn)入了“初唐”誤區(qū)?，F(xiàn)在根據(jù)余嘉錫先生的發(fā)現(xiàn)和扎實(shí)考證，*余嘉錫：《寒山子詩(shī)集二卷附豐干拾得詩(shī)一卷》，《四庫(kù)提要辯證》卷二十，北京：中華書局，1980年，第1250～1264頁(yè)。在這個(gè)問題上的認(rèn)識(shí)終于逐步集中了，但由于《寒山詩(shī)集》三百多首詩(shī)中除“拾得”“豐干”外，竟沒有可靠的與時(shí)人互動(dòng)的記錄，而唐人與他交游的記載雖然可尋，但也實(shí)屬鮮見。*各類文獻(xiàn)史料中記載與寒山交游者，只有徐凝、趙州從諗、溈山靈祐三人較為可靠。《嘉定赤城志》卷十有“會(huì)昌六年三月，臺(tái)州長(zhǎng)史員外置李敬方自寒山回”的記載，有學(xué)者認(rèn)為李敬方與寒山亦有交集，甚至推測(cè)李敬方可能就是“閭丘胤”的“人物原型”，這一說(shuō)法無(wú)其他史料佐證，難以成立。另外，晚唐詩(shī)人提到寒山詩(shī)、寒山偈的，有李山甫、貫休、齊己，此三人不構(gòu)成與寒山的交游關(guān)系。杜光庭稱咸通十二年毗陵道士李褐路遇寒山，乃虛妄之言。這使得對(duì)寒山其人生平的認(rèn)知仍處于非常復(fù)雜而困難的局面。同樣的現(xiàn)象也表現(xiàn)在《寒山詩(shī)集》的形成問題上。根據(jù)寒山自述和有限的文獻(xiàn)記載，可知其詩(shī)集中的作品最初乃“一例書巖石”，后來(lái)或是由桐柏觀道士徐靈府搜而集之的。這一過程很特異，確實(shí)為后人辨識(shí)、研究增加了難度，各種爭(zhēng)訟不斷也就在所難免了。
寒山和《寒山詩(shī)集》確實(shí)可稱唐代最奇之人和最奇之集。但正是如此之人、之詩(shī)，在后代產(chǎn)生了奇跡般的傳播和接受效果，傳播面不僅涉及佛教和道教界，在知識(shí)階層和下層民眾中同樣有非同尋常的反響。“最愛寒山面目真，鉛華洗盡見精神。天然古澹仍堅(jiān)瘦，比佀嶔崎磊落人?！?錢大昕：《曉行口占》，《潛研堂文集》卷七，北京：商務(wù)印書館，1935年，第107頁(yè)。它不僅是佛教堂上法語(yǔ)，也形于士人筆端，化為百姓勸勵(lì)。寒山體寫作已經(jīng)成為詩(shī)史上一個(gè)典型現(xiàn)象，各個(gè)界別和階層的作者實(shí)難計(jì)其數(shù)，擬效幾十首的非常多見，甚至擬作二三百首的也可列舉不少人。不僅如此，寒山其人在宗教化的同時(shí)，又演化為民間傳說(shuō)，成為供奉對(duì)象，以致在清代獲得了最高統(tǒng)治者的欽定身份，達(dá)到神圣化的巔峰。而從唐代開始，寒山詩(shī)集就開始了東亞地區(qū)的文本旅行，近現(xiàn)代更抵達(dá)歐美世界，產(chǎn)生了超乎想象的影響，寒山其人幾乎被作為某種精神偶像看待，在自然生態(tài)文學(xué)寫作中也成為一種典范。*關(guān)于這個(gè)問題，鐘玲《寒山在東方和西方文學(xué)界的地位》(《中國(guó)詩(shī)學(xué)季刊》第3卷第4期)、程虹《跨越時(shí)空的溝通——美國(guó)當(dāng)代自然文學(xué)作家與中國(guó)唐代詩(shī)人寒山》(《外國(guó)文學(xué)》2001年第6期)、胡安江《寒山詩(shī)：文本旅行與經(jīng)典建構(gòu)》(北京：清華大學(xué)出版社，2011年)有充分的介紹與研究，足資參考。
寒山與寒山詩(shī)的流傳與演化，在唐代文學(xué)接受史上是一個(gè)相當(dāng)極端的典型，海內(nèi)外學(xué)者對(duì)此給予了高度關(guān)注，研究成果相當(dāng)豐富，但仍然有探討、追問的空間。其中有些問題既具有基礎(chǔ)性，又帶有獨(dú)特性。比如偽托閭丘胤所作的《寒山子詩(shī)集序》是如何產(chǎn)生的？對(duì)寒山形象塑造、寒山詩(shī)集流傳所起作用如何？作為“偽序”其史料和應(yīng)用價(jià)值如何評(píng)判？“偽序”既然已經(jīng)定論，一般來(lái)說(shuō)難以再成為話題，但對(duì)寒山與寒山詩(shī)研究來(lái)說(shuō)，尤其置于傳播、接受的視野下，這是一個(gè)“元問題”，可以引發(fā)許多思考。本文只就寒拾形象演變問題嘗試作一些討論，由此揭示唐代人物、唐代文學(xué)流傳過程中的某種“非主流”現(xiàn)象。
二、 雖為偽托之作，內(nèi)容未必盡偽
所謂閭丘胤《寒山子詩(shī)集序》已考定為偽托之作，雖然曾有學(xué)者存疑，實(shí)無(wú)礙結(jié)論之成立。但客觀言之，偽序出現(xiàn)千年之后要說(shuō)明其作偽的具體情況，則是非常困難的?，F(xiàn)有的研究涉及三個(gè)可能作為“作者”的歷史人物，一是唐代道士徐靈府，二是洞山良價(jià)高徒本寂，三是國(guó)清寺僧道翹，而所存史料都相當(dāng)有限。
《太平廣記》卷五五引《仙傳拾遺》云：“寒山子者，不知其名氏。大歷中，隱居天臺(tái)翠屏山。其山深邃，當(dāng)暑有雪，亦名雪巖，因自號(hào)寒山子。好為詩(shī)，每得一篇一句，輒題于樹間石上。有好事者隨而錄之，凡三百余首。多述山林幽隱之興，或譏諷時(shí)態(tài)，能警勵(lì)流俗。桐柏征君徐靈府序而集之，分為三卷，行于人間?！?李昉：《太平廣記》卷五五《寒山子》條引《仙傳拾遺》，《太平廣記》，北京：人民文學(xué)出版社，1959年，第338頁(yè)。這里提供了一個(gè)線索，卻未必足以憑信。而且一個(gè)基本事實(shí)是，所傳《寒山子詩(shī)集》有閭丘胤序而不見徐序。對(duì)此余嘉錫先生懷疑曾為寒山詩(shī)作“注”的曹山本寂，“得靈府所編寒山詩(shī)，喜其多言佛理，足為彼教張目，惡靈府之序而去之，依托丘胤，別作一序以冠其首”。*余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1263頁(yè)。這顯然缺少文獻(xiàn)依據(jù)，具有推論的色彩。
《梁撫州曹山本寂傳》記載：本寂“注《對(duì)寒山子詩(shī)》，流行寓內(nèi)，蓋以寂素舉業(yè)之優(yōu)也。文辭遒麗，號(hào)富有法才焉”。*贊寧：《梁撫州曹山本寂傳》，《宋高僧傳》卷十三，北京：中華書局，1983年，第308頁(yè)。需要注意的是，閭丘胤序之所以被余嘉錫(以及陳慧劍等)證明為偽托，主要是《序》中地理知識(shí)、職官知識(shí)的錯(cuò)誤。美國(guó)漢學(xué)家羅伯特·博爾根(Robert Borgen)更指出：“最不敏感的中國(guó)讀者也能找出其文法錯(cuò)誤，最明顯的是頻繁使用連詞‘乃’。閭序的敘事部分可拆解為39句，‘乃’字就出現(xiàn)了28次。”*Borgen R.，The Legend of Hanshan: A Neglected Source (Journal of the American Oriental Society, 1991) 576.以“舉業(yè)之優(yōu)”“文辭遒麗，號(hào)富有法才”的曹山本寂，撰寫如此知識(shí)和文法方面都存有問題的文章，幾乎是不可想象的。
道翹與寒山詩(shī)集的關(guān)系見于偽閭序：“(閭)乃令僧道翹尋其往日行狀，唯于竹木石壁書詩(shī)，并村墅人家廳壁上所書文句三百余首，及拾得于土地堂壁上書言偈并纂集成卷?！?項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，北京：中華書局，2000年，第932頁(yè)。余嘉錫認(rèn)為道翹是一個(gè)“子虛烏有之人”，但李邕(678～747)《國(guó)清寺碑并序》記載了“寺主道翹”云云，可見實(shí)有其人。問題是，雖然可能直到公元747年道翹尚在世，但按照學(xué)者(如葉珠紅等)的看法，*葉珠紅：《寒山詩(shī)集校考》，臺(tái)北：文史哲出版社，2005年，第10～11頁(yè)。當(dāng)時(shí)寒山尚未入天臺(tái)隱居，更不可能作了三百多首詩(shī)，*按，以寒山自云是“五言五百篇，七字七十九，三字二十一，都來(lái)六百首”。故道翹無(wú)從收集，更談不上為寒山集作序。*美國(guó)漢學(xué)家梅維恒(Victor Mair)和日本學(xué)者大田悌藏認(rèn)為道翹就是“寒山詩(shī)”的“真正作者”，連寒山詩(shī)的真實(shí)性都否認(rèn)了，走到了另外一個(gè)極端，難以贊同。關(guān)于這個(gè)問題的討論，參見羅時(shí)進(jìn)《有關(guān)寒山生平若干問題探考》，載日本帝冢山學(xué)院大學(xué)《中國(guó)文化論叢》，2000年7月。本文后經(jīng)修改，以《寒山生卒年新考》為題，收入《唐詩(shī)演進(jìn)論》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第197～214頁(yè)。
簡(jiǎn)單梳理一下可知，盡管海內(nèi)外學(xué)者對(duì)偽閭序的作者提出了種種可能，但都不盡可靠。能夠確認(rèn)的是，該序的撰寫者是唐代稍晚時(shí)期對(duì)天臺(tái)國(guó)清寺情況熟悉、諳熟佛理、了解寒山和拾得、知曉他們的寫作狀態(tài)并有機(jī)會(huì)參與寒山詩(shī)成集者。這里說(shuō)“了解寒山和拾得”，則其人既可能與寒拾同時(shí)代，也可能晚于寒拾但對(duì)成為天臺(tái)地方性知識(shí)的寒拾事跡掌握較充分者。至于他出于何種心理要故弄玄虛，甚至假借閭丘胤之名而留下破綻，這還是一個(gè)謎團(tuán)。盡管這個(gè)謎團(tuán)暫時(shí)(甚至永遠(yuǎn))無(wú)法解開，但不影響我們作出以下判斷：托名貞觀時(shí)代臺(tái)州刺史閭丘胤的《寒山子詩(shī)集序》其署名之偽是絕對(duì)的，而內(nèi)容真?zhèn)问窍鄬?duì)的。也就是說(shuō)，該《序》雖為偽托之作，然其中亦有部分真實(shí)的內(nèi)容。
當(dāng)然，在這個(gè)問題上觀點(diǎn)有分歧。胡適《白話文學(xué)史》從形式到內(nèi)容都表示懷疑，認(rèn)為“(閭)序里神話連篇，本不足信”。*胡適：《白話文學(xué)史》，香港：應(yīng)鐘書屋，1959年，第173頁(yè)。余嘉錫通過與杜光庭所記比較，認(rèn)為“與其信閭丘之偽序，無(wú)寧信(杜)光庭之《拾遺》。以光庭所記之徐靈府，年月出處皆有可考，與寒山正相先后”。*余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1264、1260、1260頁(yè)。但余嘉錫也心有疑云，他說(shuō)：“惟其后又言咸通十二年道士李褐見寒山子事，此非靈府序中所有，近于荒誕，不可盡信耳?！?余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1264、1260、1260頁(yè)。咸通十二年乃公元871年，其晚至此，說(shuō)寒、李相遇乃絕頂謬誤，可見《仙傳拾遺》雖有重要史料價(jià)值，但也是摻雜神話、真?zhèn)蜗嗷斓摹＿@也許是所有存世寒山相關(guān)文獻(xiàn)的共同特點(diǎn)，問題只在于我們?nèi)绾螌?shí)事求是地辨認(rèn)取舍。
項(xiàng)楚先生對(duì)偽閭序是明確持“雖是偽托，未必盡偽”的觀點(diǎn)的，他舉出《序》中首段：“詳夫寒山子者，不知何許人也，自古老見之，皆謂貧人、瘋狂之士。隱居天臺(tái)唐興縣西七十里，號(hào)為寒巖。每于茲地時(shí)還國(guó)清寺，寺有拾得知食堂，尋常收貯余殘飯滓于竹筒內(nèi)，寒山若來(lái)，即負(fù)而去?；蜷L(zhǎng)廊徐行，叫喚快活，獨(dú)言獨(dú)笑。時(shí)僧遂捉罵打趁，乃駐立撫掌，呵呵大笑，良久而去。且狀如貧子，形貌枯瘁，一言一氣，理合其意，沉而思之，隱況道情。凡所啟言，洞該玄默。乃樺皮為冠，布裘破弊，木屐履地。是故至人遁跡，同類化物?；蜷L(zhǎng)廊唱詠，唯言咄哉咄哉，三界輪回。或于村墅與牧牛子而歌笑，或逆或順，自樂其性，非哲者安可識(shí)之矣?！苯又?xiàng)楚先生證以寒山詩(shī)“時(shí)人見寒山，各謂是風(fēng)顛。貌不起人目,身唯布裘纏。我語(yǔ)他不會(huì),他語(yǔ)我不言。為報(bào)往來(lái)者,可來(lái)向寒山”，認(rèn)為“二者描繪的寒山的精神風(fēng)貌是一致的”。*項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，北京：中華書局，2000年，第2頁(yè)。
“閭丘遇僧”的傳奇是《序》的重要內(nèi)容，采用“朝議大夫使持節(jié)臺(tái)州諸軍事守刺史上柱國(guó)賜緋魚袋閭丘胤撰”這個(gè)詳細(xì)的署名，是企圖顯示《序》的真實(shí)性，恰恰暴露出了問題，使后人識(shí)破手腳。但在傳世史料中也的確不乏“某某遇寒山”的傳說(shuō)，故“某官遇(訪)寒山”不是沒有可能，只是“某官”并非閭氏，閭氏只是“遇僧”故事再傳播中的一個(gè)代名而已。貫休《寄赤松舒道士二首》其一云：“不見高人久，空令鄙吝多。遙思青嶂下，無(wú)那白云何。子愛寒山子，歌惟樂道歌。會(huì)應(yīng)陪太守，一日到煙蘿?！?余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1264、1260、1260頁(yè)。在研究偽閭序時(shí)這首詩(shī)不可忽略，它說(shuō)明地方長(zhǎng)官(太守)訪國(guó)清寺而遇寒山的故事，在晚唐已經(jīng)播在人口，實(shí)在不能說(shuō)虛妄無(wú)稽。臺(tái)灣學(xué)者黃博仁認(rèn)為閭序具有“歷史目擊者所作的第一手史料”的價(jià)值，*黃博仁：《寒山及其詩(shī)》，臺(tái)北：新文豐出版社，1981年，第10頁(yè)?；蛟S稍過其實(shí)，但我們認(rèn)為《序》具有一定程度的真實(shí)性，應(yīng)是可以成立的看法。
三、 賢·隱·圣：寒拾形象之建立與初變
寒山、拾得的形象演變經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期過程，晚唐是其形象的肇建期，宋代則是初變期。然而這個(gè)初變過程前后疊映，交錯(cuò)復(fù)雜，儒道佛的觀念都貫穿在演變的脈絡(luò)之中。當(dāng)然，要厘清宋代寒拾形象的變化“發(fā)生了什么”，還是要回到偽閭序中去，了解該文本中寒拾形象之原初“是什么”。
在偽閭序中，閭氏所記敘的國(guó)清寺相關(guān)人物有豐干、寒山、拾得、道翹等，以寒山、拾得為主要對(duì)象。為了討論方便，這里將相關(guān)文字摘錄如下：
胤乃問(豐干)曰：“未審彼地當(dāng)有何賢，堪為師仰？”師曰：“見之不識(shí)，識(shí)之不見。若欲見之，不得取相，乃可見之。寒山文殊，遯跡國(guó)清；拾得普賢，狀如貧子，又似風(fēng)狂，或去或來(lái)，在國(guó)清寺庫(kù)院走使，廚中著火?！毖杂欈o去。胤乃進(jìn)途，至任臺(tái)州，不忘其事。到任三日后，親往寺院，躬問禪宿，果合師言。乃令勘唐興縣有寒山、拾得已否。時(shí)縣申稱，當(dāng)縣界西七十里內(nèi)有一巖，巖中古老見有貧士，頻往國(guó)清寺止宿，寺庫(kù)中有一行者，名曰拾得。胤乃特往禮拜。到國(guó)清寺，乃問寺眾：“此寺先有豐干禪師院在何處?并拾得、寒山子，見在何處?”時(shí)僧道翹答曰：“豐干禪師院在經(jīng)藏后，即今無(wú)人住得，每有一虎，時(shí)來(lái)此吼。寒山、拾得二人見在廚中?！鄙分霖S干禪師院，乃開房，唯見虎跡。乃問僧寶德、道翹：“禪師在日，有何行業(yè)?”僧曰：“豐干在日，唯攻舂米供養(yǎng)，夜乃唱歌自樂?！彼熘翉N中灶前，見二人向火大笑，胤便禮拜。二人連聲喝胤，自相把手，呵呵大笑，叫喚乃云：“豐干饒舌，饒舌。彌陀不識(shí)，禮我何為?”僧徒奔集，遞相驚訝：何故尊官禮二貧士？時(shí)二人乃把手走出寺。乃令逐之。急走而去，即歸寒巖。胤乃重問僧曰：“此二人肯止此寺否?”乃令覓房，喚歸寺安置。胤乃歸郡，遂置凈衣二對(duì)、香藥等，特送供養(yǎng)。時(shí)二人更不返寺，使乃就巖送上，而見寒山子乃高聲喝曰：“賊！賊！”退入巖穴，乃云：“報(bào)汝諸人，各各努力?！比胙ǘ?。其穴自合，莫可追之。其拾得，跡沉無(wú)所。*托名閭丘胤：《寒山子詩(shī)集序》，見項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第932、944～945頁(yè)。
根據(jù)文章所敘，豐干為禪師，寒山、拾得乃貧士，是文殊菩薩、普賢菩薩轉(zhuǎn)世。從年輩上看，豐干最長(zhǎng)，寒山次之，拾得又次之。全文最具體生動(dòng)的是由豐干主導(dǎo)表述的寒拾形象，因?qū)⑹轮黧w改為閭丘胤，豐干之形象也寓于其中。這成為唐代以來(lái)世俗世界、佛教世界和道教世界傳播故事的原型，是一切話頭建立的基礎(chǔ)，為寒山在長(zhǎng)期傳播過程中不斷重構(gòu)，逐漸類型化拉開了序幕。這篇《序》最奇特之處在于：既有佛門國(guó)清寺的歷史底子，又可能經(jīng)歷了道教界人士的介入改造，同時(shí)敘事主體設(shè)為儒林仕宦，故具備了多元觀念容納，提供了向各個(gè)方向再形塑的可能。
需要稍加注意的是，偽閭序重在說(shuō)明寒山其人，那么拾得是何許人？《序》中有“去脈”無(wú)“來(lái)龍”，而其“來(lái)龍”在宋淳熙十六年(1189)天臺(tái)國(guó)清寺僧志南刻《三隱詩(shī)集》之《天臺(tái)山國(guó)清禪寺三隱集記》中有所交代：
豐干禪師唐正觀初居天臺(tái)國(guó)清寺……有寒山子、拾得者，亦不知其氏族，時(shí)謂瘋狂子，獨(dú)與師相親。寒居止唐興縣西七十里寒巖，以是得名。拾因師至赤城道側(cè)，聞兒啼聲，問之，云孤棄于此，乃名拾得。攜至寺，付庫(kù)院，后庫(kù)僧靈熠令知食堂香燈。……眾僧說(shuō)戒，拾趨牛至，倚門撫掌微笑，曰：“悠悠哉，聚頭作相，這個(gè)如何？”僧怒呵云：“下人瘋狂，破我說(shuō)戒?！笔靶υ唬骸盁o(wú)嗔即是戒，心凈即出家；我性與汝合，一切法無(wú)差。”驅(qū)牛出，乃呼前世僧名，牛即應(yīng)聲而過。復(fù)曰：“前生不持戒，人面而畜心。汝合招此咎，怨恨于何人。佛力雖廣大，汝辜于佛恩。”*托名閭丘胤：《寒山子詩(shī)集序》，見項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第932、944～945頁(yè)。
《天臺(tái)山國(guó)清禪寺三隱集記》中的傳說(shuō)與偽閭序相比增衍了不少內(nèi)容，學(xué)者葉珠紅對(duì)照宋代贊寧《宋高僧傳》卷十九《唐天臺(tái)豐干師傳木須師寒山子拾得》、道原《景德傳燈錄》卷二十七《天臺(tái)豐干禪師》《天臺(tái)寒山子》《天臺(tái)拾得》并作了詳細(xì)比較，考索出傳說(shuō)增廣的脈絡(luò)，足資參考。*葉珠紅：《〈寒山詩(shī)集〉之流傳與影響》，新北：花木蘭文化出版社，2015年，第80～81頁(yè)。從《宋高僧傳》可知拾得之由來(lái)：“拾得者，封干禪師先是偶山行至赤城道側(cè)，乃聞兒啼，逐尋之，見一子可數(shù)歲已來(lái)，初謂牧牛之豎，委問端倪云：‘無(wú)舍’。孤棄于此，封干攜至國(guó)清寺，付與典座僧，或來(lái)人認(rèn)必可還之。后沙門靈熠攝受之，令知食堂香燈?！?贊寧：《宋高僧傳》，北京：中華書局，1987年，第485頁(yè)。這成為志南《三隱集記》關(guān)于拾得記載的直接來(lái)源。
那么，《宋高僧傳》等佛教文獻(xiàn)中所記拾得由來(lái)又是根據(jù)什么呢？對(duì)這一點(diǎn)歷史敘述的鏈條似乎不夠完整。在偽閭序中，雖然豐干、寒山、拾得均具有轉(zhuǎn)世而來(lái)的性質(zhì)，但相比較而言，豐干亦真亦幻，真大于幻。偽閭序的主旨是經(jīng)由豐干介紹寒山其人，拾得是陪襯者，故豐干對(duì)其來(lái)歷不必從頭交代，這是可以理解的。而回到寒山與拾得詩(shī)中，我們是可以尋覓到“拾得”本事之跡的?！俺喑堑馈睂?shí)際上亦即寒山詩(shī)中“時(shí)訪豐干道，仍來(lái)看拾公”*項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第110、854頁(yè)。中的“豐干道”。如果將此詩(shī)與拾得本人“別無(wú)親眷屬，寒山是我兄”*項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第110、854頁(yè)。等說(shuō)法結(jié)合起來(lái)，則“師至赤城道側(cè)，聞兒啼聲問之，云孤棄于此，乃名拾得”的傳說(shuō)輪廓就隱然可見了。
對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，寒山及豐干、拾得是不可多得的人物，但又顯然包含了太多的異量因素，無(wú)法給予教內(nèi)嫡系地位。如何在收納與區(qū)別之間平衡呢？中唐至兩宋之際，根據(jù)佛教本土化過程中世俗因素增強(qiáng)的實(shí)際，禪宗在正宗門派、嫡系法衣之外，針對(duì)那些既內(nèi)心向佛、修為高深，但行為乖張、左道旁出之異僧、狂僧，僧傳以“散圣”名之。何謂“散圣”？贊寧《宋高僧傳》以唐代普化禪師為例，言其非“正員”，這樣既排除了“散圣”在禪燈世譜中的正宗地位，又賦于了他們法衣的色彩。歷史上著名的“散圣”除普化、寒山之外，還有萬(wàn)回、布袋和尚、道濟(jì)和尚等。北宋李遵勗《天圣廣燈錄》是最早將寒山、拾得歸于“散圣”的，后來(lái)本嵩更將豐干、寒山、拾得一同列為“散圣”，使“散圣”的意義得到明確的詮釋。《注華嚴(yán)經(jīng)題法界觀門頌》云：
寒山子撫掌，拾得笑呵呵。因何二老呵呵笑，不是同風(fēng)人不知。此頌斯二散圣，不住那邊混跡今時(shí)，或笑或歌左右逢源，別有深意?！缲S干、萬(wàn)回、寒山、拾得散圣人等，了卻那邊實(shí)際理地，卻來(lái)建化門頭示現(xiàn)形儀，接物利生，弘揚(yáng)圣道。*本嵩述，琮湛注：《注華嚴(yán)經(jīng)題法界觀門頌》卷下，《大藏經(jīng)》第四十五冊(cè)，第700～707頁(yè)。
時(shí)至元明，寒山等人的散圣形象就被普遍認(rèn)可了，無(wú)論在禮拜儀式上、在上堂示眾時(shí)，或狂禪之風(fēng)盛行的世俗場(chǎng)合，寒山詩(shī)偈都是慣用的“接物利生弘揚(yáng)圣道”的機(jī)語(yǔ)。散圣，在教化人心、擴(kuò)大佛教影響方面產(chǎn)生了特殊作用。
對(duì)寒山傳播之經(jīng)緯略作描畫，可以看出寒山形象初建與重構(gòu)的幾個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。偽閭序以原初文獻(xiàn)的“片面真實(shí)”使寒山與豐干、拾得“賢人隱遁”的形象得到突顯，從而確立了國(guó)清寺“三賢”的地位，“是故國(guó)清，圖寫儀軌，永劫供養(yǎng)，長(zhǎng)為弟子”。*托名閭丘胤：《寒山子詩(shī)集序》，見項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第933頁(yè)。到南宋國(guó)清寺志南撰《天臺(tái)山國(guó)清禪寺三隱集記》，因志南與朱熹的關(guān)系，憑借朱熹《與南老帖》之“好本”獎(jiǎng)譽(yù)，《三隱集》成為頗具權(quán)威性的版本，而《集記》也成為寒山“本事”最為集中的文獻(xiàn)，自此“三隱”得名并廣泛傳播。而一旦超出天臺(tái)地域，寒山、拾得、豐干成為一種佛教人物類型的代表時(shí)，需要賦于其恰當(dāng)?shù)纳矸荩谑潜踞浴度A嚴(yán)經(jīng)題法界觀門頌》沿承贊寧、李遵勗等佛教典籍編纂者的概念將其歸為“散圣”，獲得普遍認(rèn)同，如此寒山、拾得、豐干的形象基本成型。
其實(shí)，稱賢曰隱名圣，顯然都沒有脫離偽閭序的敘事框架，而且大致仍在佛教法門的義理之中。但可以看出寒、拾、豐的自由自在、超脫世俗、癲狂任性所體現(xiàn)的異端色彩越來(lái)越為人們所關(guān)注。除了教義具載的價(jià)值，其對(duì)世俗社會(huì)的開示意義與文學(xué)母題的審美意義被不斷發(fā)現(xiàn)。這種發(fā)現(xiàn)又反過來(lái)豐富了人物形象，使寒山、拾得、豐干進(jìn)一步走向民間，走向日常生活。
四、 和合之神：寒拾形象的仙化走向
盡管從贊寧開始對(duì)所謂閭丘胤《傳》中的部分內(nèi)容就將信將疑，但仍然從廣大佛教影響的目的出發(fā)，將豐干、寒山、拾得事跡添加周圓，形成一個(gè)“轉(zhuǎn)世群體”：豐干彌陀化現(xiàn)，寒山文殊化現(xiàn)，拾得普賢化現(xiàn)。*志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十三，見《大藏經(jīng)》第四十九冊(cè)，第462頁(yè)。但道教一旦進(jìn)入天臺(tái)傳說(shuō)的輿論空間，微妙的變化就出現(xiàn)了。豐干是國(guó)清寺禪師，這是沒有改造、爭(zhēng)奪余地的，寒山、拾得是“貧士”，與“貧道”只有一步之遙。*晉與南北朝時(shí)，朝廷定制僧人自稱貧道。唐以后僧人改稱貧僧，道士謙稱貧道。參郎瑛《七修類稿·事物六·鄭老遇仙》語(yǔ)例。天臺(tái)本為道教圣地，寒山詩(shī)中也不乏樂道之情，故從《仙傳拾遺》起，便采取“去豐干化”的手段，只認(rèn)寒山、拾得，不涉豐干，最終將寒、拾演變?yōu)椤昂秃隙伞保蔀槊耖g相親和愛的精神象征。
從佛教三賢、三隱到和合二仙的過程頗有些微妙，其中涉及到儒道佛三教的融合混成與對(duì)立博弈，以及地方民俗傳統(tǒng)中祭供對(duì)象的復(fù)合演變等。對(duì)此學(xué)者崔小敬和葉珠紅曾專注而深入地進(jìn)行研究，取得了很大突破，得出了較為可信的結(jié)論。*參見崔小敬：《寒山：一種文化現(xiàn)象的探尋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第100～105頁(yè)。葉珠紅：《〈寒山詩(shī)集〉之流傳與影響》，第235～246頁(yè)。但中間仍有許多環(huán)節(jié)應(yīng)作進(jìn)一步探討，許多問題需要具體回答，特別是需要理解作為傳統(tǒng)文化核心的“和合文化”。中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在儒家思想中“和”是重要的思想基礎(chǔ)，在道家文化中“合”是精神指向，而佛教之“眾”的觀念正是“和”與“合”的融會(huì)。所以說(shuō)“和合”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中“三教”的一個(gè)理念交匯點(diǎn)，具有最大的共識(shí)性。歷來(lái)重視社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，重視人際關(guān)系和諧，重視家庭生活親睦的官民士庶各階層，總需要尋找或建構(gòu)出一個(gè)“和合”的象征性典型，且必將其落根到民間文化的土壤之中，奉為“神”來(lái)祭祀。無(wú)論該“和合”代表選擇的是何方神圣，在文化精神的殿堂上這個(gè)尊位都不會(huì)虛席。
既然無(wú)論選擇“何方神圣”都可以奉為“和合神”，那么為什么會(huì)選擇寒山、拾得呢？這首先是寒、拾形象與佛教“和合”教義的契合性有關(guān)。在佛教中“和合”是一種修為境界，試看《大方等大集經(jīng)》“和合僧”之表義：
大德，菩提心者，名無(wú)礙句。何以故？菩提心中攝諸義故，是名義無(wú)礙智；一切法界入菩提心，是名法無(wú)礙智；實(shí)無(wú)文字而說(shuō)文字，是名辭無(wú)礙智；不可說(shuō)法說(shuō)不斷絕，是名樂說(shuō)無(wú)礙智。義不可說(shuō)，名義無(wú)礙；一切諸法皆如幻相，名法無(wú)礙；無(wú)言說(shuō)業(yè)，名辭無(wú)礙；于六入界無(wú)有障礙，名樂說(shuō)無(wú)礙。了達(dá)于義，名義無(wú)礙；樂于寂靜，名法無(wú)礙；字不合法，法不合義，名辭無(wú)礙；說(shuō)即是聲，名樂說(shuō)無(wú)礙。如來(lái)正覺即菩提義，名義無(wú)礙；菩提義者能生于法，名法無(wú)礙；法可作句，名辭無(wú)礙；說(shuō)已得義，名樂說(shuō)無(wú)礙。法義者，名義無(wú)礙；解脫者，名法無(wú)礙；演說(shuō)法相非有法性，名辭無(wú)礙；分別法界及非法界，名樂說(shuō)無(wú)礙。僧即無(wú)為，名義無(wú)礙；諸僧一味，名法無(wú)礙；和合僧故，名辭無(wú)礙；說(shuō)僧功德，名樂說(shuō)無(wú)礙。大德，是四無(wú)礙，遍一切法。*曇無(wú)讖譯：《大方等大集經(jīng)》卷五《寶女品》第三(之一)，中華大藏經(jīng)編輯局：《中華大藏經(jīng)·漢文部分》卷一○，第57頁(yè)。
此處列舉六組四無(wú)礙：一菩提心無(wú)礙，無(wú)生無(wú)滅無(wú)礙，心無(wú)雜染無(wú)礙，無(wú)漏正覺無(wú)礙，離欲解脫無(wú)礙，行無(wú)漏法無(wú)礙，表現(xiàn)了具正智、具正行、具正業(yè)、具正果的“大德”；結(jié)合僧伽(Sansha)“理和”“事和”的六項(xiàng)要?jiǎng)t(身同住、口無(wú)諍、意同悅、見同解、戒同修、利同均)來(lái)看，偽閭序及《三隱集記》中的寒、拾形象是與之相當(dāng)吻合的。如果進(jìn)一步解讀寒山、拾得詩(shī)歌文本，則可以發(fā)現(xiàn)其所表現(xiàn)的內(nèi)在精神，其實(shí)體現(xiàn)的就是“四無(wú)礙遍一切法”，所謂“世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我，如何處治？”“只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待幾年你且看他”，*葉昌熾：《寒山寺志》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第110頁(yè)。這便是完全“無(wú)諍”而“無(wú)礙”了。因而我們可以說(shuō)，當(dāng)寒、拾在天臺(tái)展開精神層面和物質(zhì)層面的活動(dòng)，因與國(guó)清寺的因緣而進(jìn)入佛教歷史以后，就已經(jīng)走向“和合神”的殿堂了。
但是，走向“和合神”殿堂，并不意味著一步跨入。須知寒拾化為“和合二仙”最早發(fā)生于明代晚期，此前民間供奉的“和合神”是初盛唐時(shí)期名動(dòng)京師的神僧萬(wàn)回。*唐代最早記錄萬(wàn)回神跡的是鄭棨的《開天傳信記》，見王汝濤編校：《全唐小說(shuō)·雜錄之部》，濟(jì)南：山東文藝出版社，1993年，第2303頁(yè)。元人劉一清《錢塘遺事》“萬(wàn)回哥哥”條記載：
臨安居民不祀祖先，惟每歲臘月二十四日，各家臨期書寫祖先及亡者名號(hào)，作羹飯供養(yǎng)罷，即以名號(hào)就楮錢上焚化，至來(lái)年此日復(fù)然。惟萬(wàn)回哥哥者，不問省部吏曹，市肆買賣及娼妓之家，無(wú)不奉祀。每一飯必祭。其像蓬頭笑面，身著彩衣，左手擎鼓，右手執(zhí)棒，云是和合之神，祀之可使人在萬(wàn)里外亦能回家，故名“萬(wàn)回”。*劉一清：《錢塘遺事》卷一，揚(yáng)州：廣陵古籍刻印社，1990年，第8～9頁(yè)。
《錢塘遺事》“雖以錢塘為名，而實(shí)紀(jì)南宋一代之事”。*永瑢等：《四庫(kù)全書總目提要》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1999年，第296頁(yè)。也就是說(shuō)，在南宋萬(wàn)回就已經(jīng)演變?yōu)椤昂秃仙瘛绷?。那么，為什么這一流傳已久的民間文化習(xí)俗會(huì)在明末清初改變呢？非常巧合的是，萬(wàn)回與寒山、拾得都是宋代僧籍中的“散圣”。指出這一點(diǎn)，其實(shí)我們已經(jīng)意識(shí)到一個(gè)有趣的事實(shí)：萬(wàn)回被寒拾所替代，是后人在“散圣”中的一種新選擇、新認(rèn)定。
這里我們不妨對(duì)“散圣”的佛仙混成問題略加討論。在宋代，“散圣”作為佛教中乖張狂誕的非“正員”人物，其精神風(fēng)貌與許多超塵脫俗、自由清曠的道教人物是很接近的，故“散圣”也是道家仙風(fēng)的表征，道家語(yǔ)中“散圣”即指“清散的圣人”。宋代道教全真南宗領(lǐng)袖白玉蟾《請(qǐng)紀(jì)知堂住華陽(yáng)堂疏》云：“若非作家宗師，如何主張道法？恭惟某人少年方外，英聲蜚滿四叢林；散圣家風(fēng)，鐵鞋走遍六天下。遇至人而傳鉛汞之訣，藥熟已多年；施妙手而宰金石之權(quán)，道傍起枯骨?！?董沛文、周全彬校：《白玉蟾全集》卷九《疏文》，北京：宗教文化出版社，2013年，第283頁(yè)。這里的“散圣家風(fēng)”即家傳清散道風(fēng)。后來(lái)“散圣”被逐漸用來(lái)表現(xiàn)藝林人物的別異情態(tài)或仙俠性格，如明代呂天成《曲品》評(píng)朱有燉的散曲“色天散圣，樂國(guó)飛仙”，*呂天成：《曲品》，《中國(guó)古典戲曲論著集成》(6)，北京：中國(guó)戲曲出版社，1980年，第220頁(yè)。袁宏道《徐文長(zhǎng)傳》評(píng)論徐渭書法“誠(chéng)八法之散圣，字林之俠客也”*劉世德選編：《明代散文選注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第123頁(yè)。。正是沿著這條宋代以來(lái)佛道“散圣”混成的路徑，寒山、拾得宗教屬性關(guān)系逐漸模糊，于是佛教的“散圣”向著道教世界的“散圣”發(fā)展。
不過，至此我們只能說(shuō)明寒山、拾得具有與萬(wàn)回同樣的“資格”，可以由“散圣”進(jìn)為“和合神”，但尚未能說(shuō)明萬(wàn)回何以會(huì)從“和合”的神座上退出，讓位于寒山、拾得。對(duì)這個(gè)問題，清人翟灝《通俗篇》卷一九有所解釋：“今和合以二神并祀，而萬(wàn)回僅一人，不可以當(dāng)之矣。國(guó)朝雍正十一年封天臺(tái)寒山大士為和圣，拾得大士為合圣?！?翟灝：《通俗篇》，臺(tái)北：大化出版社，1979年，第424頁(yè)。這里揭示出“和合神”往往是民間用以祈祝婚姻、家庭喜樂圓滿的，“二神并祀”更具有夫妻、家庭的象征性，*如焦延壽《焦氏易林》卷十《漸》即云：“執(zhí)斧破薪，使媒求婦，和合二姓。”這是有一定道理的。另外一個(gè)明顯的問題是：萬(wàn)回傳說(shuō)的核心乃“祀之可使人在萬(wàn)里外亦能回家”，這只具有“合”的單一意義，對(duì)“和”的親睦喜樂意義未能涵括。而反觀宋代以后大量的禪宗頌古語(yǔ)錄以及《和寒山詩(shī)》，恰恰對(duì)“寒拾友愛”進(jìn)行了強(qiáng)化表現(xiàn)，為寒、拾“和合”形象的定型作了充分鋪墊。試看以下幾則：
大洪預(yù)云：弟應(yīng)兄呼豈偶然，嬉游時(shí)在舊山前。通身手眼如何會(huì)，拾得寒山笑揭天。(《禪林類聚》卷十)
寒山忘卻來(lái)時(shí)路(十年忘卻來(lái)時(shí)路，此言眾僧昧己逐緣也)，拾得相將攜手歸(閭丘胤逢拾得把手入門，尊者于王于眾未歸令歸未出令出，忒殺婆心)。(《焭絕老人天奇直注天童覺和尚頌古》卷一)
山云昨夜雨，檐頭滴滴舉。寒山拾得知，雙雙為伴侶。(《普庵印肅禪師語(yǔ)錄》卷三，莊嚴(yán)凈土分第十)
寒山兄，拾得弟，相呼相喚，踏步于石梁橋畔；一出山去，永不會(huì)來(lái)，何故？將謂胡須赤，更有赤胡須。(《方山文寶禪師語(yǔ)錄》卷一)
示眾，舉乾峰舉一不得舉二話，師曰：“拾得酒酣，寒山醉倒；相扶相攙，和泥臥草。天明攜手出松門，直至如今無(wú)處討?！鄙畣枺骸叭绾问俏鱽?lái)的的意？”師曰：“不是苦辛人不知?！?《五燈嚴(yán)統(tǒng)》卷二四，北京笑巖月心德寶禪師)
這樣的文獻(xiàn)史料為數(shù)既多，重復(fù)率也高，其基本根據(jù)無(wú)非是偽閭序、宋代僧譜、三隱集記與寒拾之詩(shī)，但從注重法門義理逐漸轉(zhuǎn)向了世俗人情，弟兄嬉游、攜手去來(lái)、相扶相攙、伴侶親愛成為關(guān)注的重點(diǎn)，筆墨越來(lái)越多，色彩越來(lái)越濃，加之?dāng)?shù)量極為可觀的寒拾圖像的繪寫與流傳，*寒山寺秋爽主編《寒山拾得造像圖典》(寒山寺2010年印本)中收錄歷代寒山、拾得圖像較為豐富，可以參考，另參讀羅時(shí)進(jìn)：《日本寒山題材繪畫創(chuàng)作及其淵源》，《文藝研究》2005年第3期。將“寒拾伴侶”的一面夸張、放大到極致的程度，“和合”形象已躍然而出，其影響絕不止于佛教界，社會(huì)各階層都相當(dāng)熟知，爭(zhēng)相傳頌。江南民間還將寒拾“和合二仙”的形象，經(jīng)常作為堆塑、木雕、磚雕、桃花塢木刻年畫、檀香扇、紫砂壺等工藝品的題材?？梢哉f(shuō)到清代時(shí)，“寒拾伴侶”作為一種民間知識(shí)已經(jīng)最能夠體現(xiàn)“和合”信仰了，這種信仰對(duì)只適用于“分離——團(tuán)聚”語(yǔ)境的“萬(wàn)回”來(lái)說(shuō)是超越性的，*崔小敬認(rèn)為：“萬(wàn)回之所以由唐代的神僧演化為宋代的‘和合之神’，很大程度上應(yīng)歸因于北宋南宋之交的戰(zhàn)亂，戰(zhàn)亂造成了人們的流離失所，所以才更盼望團(tuán)聚，也更渴望有能夠使人團(tuán)聚的神靈出現(xiàn)?！边@個(gè)看法頗有道理。另外，在“和合神”的民間認(rèn)同上，她討論了一系列民俗文化現(xiàn)象，也值得參考。見《寒山：一種文化現(xiàn)象的探尋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第100～105頁(yè)。因而以“寒拾”取代“萬(wàn)回”可謂水到渠成。
問題還可以進(jìn)一步思考。事實(shí)上雍正十一年(1733)的“和”“合”敕封是對(duì)寒、拾地位的最高確認(rèn)，其中必有雍正帝“順應(yīng)民意”*崔小敬：《寒山：一種文化現(xiàn)象的探尋》，第103頁(yè)。的因素，同時(shí)還內(nèi)含著在清代社會(huì)穩(wěn)定和上升時(shí)期欲借助寒、拾的“歡喜”形象來(lái)圖繪太平，加強(qiáng)人倫秩序的政治意旨。*葉珠紅在《雍正敕封“和合二圣”的原因析探》中特別討論了“清初‘奴變’的影響”、“江南錮婢之風(fēng)”等問題，角度新穎，可以參考。見葉珠紅：《〈寒山詩(shī)集〉之流傳與影響》，第235～246頁(yè)。要理解這一點(diǎn)，不妨一讀羅聘的《繪寒山拾得像題詞》：
呵呵呵！我若歡顏少煩惱，世間煩惱變歡顏。為人煩惱終無(wú)濟(jì)，大道還生歡喜間。國(guó)能歡喜君臣合，歡喜庭中父子聯(lián)。手足多歡荊樹茂，夫妻能喜琴瑟賢。主賓何在堪無(wú)喜，上下情歡分愈嚴(yán)。呵呵呵！*葉昌熾：《寒山寺志》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第25頁(yè)。
這首詩(shī)中所有出現(xiàn)的“人”都是兩兩耦合的：父子、夫妻、主賓、君臣，最后歸結(jié)為“上下情歡分愈嚴(yán)”。這顯然是社會(huì)學(xué)意義、道德向度的訓(xùn)導(dǎo)，而非純粹美學(xué)，更非宗教信仰的表述。顯然，寒山與拾得二者的并列結(jié)合，形象地體現(xiàn)出一種人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，這種有對(duì)象、有交往實(shí)踐的關(guān)系絕非以個(gè)體出現(xiàn)的萬(wàn)回所能顯現(xiàn)。由此來(lái)看，由寒拾取代萬(wàn)回，由二仙代替一仙而登上“和合之神”的尊座，在社會(huì)交往實(shí)踐上有其必然性。概括言之，寒山、拾得與豐干從菩薩轉(zhuǎn)世為三賢到三隱、三圣，最終變相為合和二仙，其形象的演變包含了三種力量：宗教教義、民間心理、道德需求，是三個(gè)方面合力作用的結(jié)果。
五、 結(jié) 語(yǔ)
臺(tái)灣學(xué)者陳慧劍《寒山子研究》中評(píng)論道：“寒山子，是中國(guó)歷史上一位最神秘、最奇特的人物；他的身份不明，而邏輯汗漫，有如老聃；他高蹈放曠，情感恣肆，有如莊生；他深沉、友愛、謙恕，有如孔子；他純一、自然、放任，有如陶潛；他深邃、奇崛、浩瀚，有如釋迦。他一生兼具儒生、道情、詩(shī)人、高僧的氣質(zhì)，事實(shí)上，他是中國(guó)文化透過——孔孟的鋼筋，老莊的水泥、沙，釋迦的水，結(jié)合而成的——堅(jiān)實(shí)的巨型?！?陳慧劍：《寒山子研究》，臺(tái)灣：東大圖書公司，1984年，第157、64頁(yè)。這段總結(jié)非常精彩，對(duì)寒山其人、其詩(shī)，以及文化淵源作了全面而精要的分析。
唐代文學(xué)史上這位最神秘、最奇特的人物，由于身份不明、精神涵容多元，以致宋代以降社會(huì)各階層對(duì)之表現(xiàn)出濃厚的探奇心理，并依照自我需要加以詮釋，描畫寒山人物形象。在這個(gè)過程中，偽托閭丘胤的《寒山子詩(shī)集序》是最基礎(chǔ)的文獻(xiàn)史料。該《序》以半真半幻的面貌出現(xiàn)，這為傳播與接受帶來(lái)的不是障礙與懷疑，而是想象與解釋的空間。這與序、詩(shī)內(nèi)在精神一致有關(guān)，也與晚唐及宋代人不斷補(bǔ)充情節(jié)以填補(bǔ)隙漏有關(guān)；前者增加了“本事”的可信性和共識(shí)性，后者擴(kuò)大了“本事”的知識(shí)面和趣味性。正因如此，在一千多年的歷史中，該《序》的偽托問題和史實(shí)舛誤被掩蓋了，人們不但不予深究，反而照本宣科，甚至化溪流為大河。這在唐代文學(xué)接受史上并不具有普遍意義，而是個(gè)別化的，甚至帶有一定的極端性。但這類情況也很難說(shuō)就是孤立的個(gè)案，還有一些具有宗教傳奇色彩的人物，其本事和作品的傳播流衍，或許不同程度地類似于此。
傳奇性人物，在后代往往經(jīng)歷形象重構(gòu)的過程，出發(fā)原點(diǎn)與最終結(jié)果有很大的差距。雖然“傳奇的演變，常由無(wú)生有，穿鑿附會(huì)，彼此交混”，*陳慧劍：《寒山子研究》，臺(tái)灣：東大圖書公司，1984年，第157、64頁(yè)。但終究不至于毫無(wú)脈絡(luò)可尋，其中宗教信仰和民間心理力量可能形成主要敘事維度，但社會(huì)意識(shí)形態(tài)、統(tǒng)治者的政治需要，也會(huì)內(nèi)在地發(fā)揮作用，可以調(diào)整或改變形象演變的方向，也可以有意識(shí)地?cái)U(kuò)大其影響。
當(dāng)然，其形象的初建與重構(gòu)過程是相當(dāng)復(fù)雜、微妙的，其間也許受到某種隱秘事件的影響，特別是地方性的非公共性事件，因文獻(xiàn)記載闕如，后人無(wú)法了解其真相，歷數(shù)其間的環(huán)節(jié)，這種情況是不可避免的。如偽閭序到底是如何出現(xiàn)的，至今還是一個(gè)無(wú)法具體回答的問題。包括寒山、拾得由佛化仙的過程，本文也只是在學(xué)界研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步做些思考，略述大節(jié)，勾勒一個(gè)仍帶有殘缺性的演變輪廓。這個(gè)演變輪廓是否完全符合邏輯，是否還有其他未知因素，都需要進(jìn)一步研究。期待有識(shí)者、有興趣者不斷發(fā)現(xiàn)史料，加以補(bǔ)充與完善。
寒山研究是一個(gè)充滿魅力和張力的課題，應(yīng)該投入相應(yīng)的學(xué)術(shù)力量，步入其奧深。英國(guó)學(xué)者巴雷特(T.H.Barrett)在《寒山在文學(xué)史上的地位·東亞的宗教詩(shī)傳統(tǒng)》中說(shuō)：“從中國(guó)發(fā)端的東亞文學(xué)傳統(tǒng)中持續(xù)不斷的文學(xué)意識(shí)讓人印象深刻……這種連續(xù)性和西方文學(xué)的時(shí)間跨度相比的最大不同是宗教文學(xué)所扮演的角色相對(duì)而言是無(wú)足輕重的。當(dāng)然，也有例外，寒山即是其中例外的情況。但要弄清楚寒山是怎樣的一種例外以及為什么寒山是例外，則需要對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展有一些背景知識(shí)的了解?！?Barrett T H， “Hanshan’s Place in History”，Hobson P.， Poems of Hanshan (Walnut Creek: Altamira Press, 2003)115.問題是，要弄清楚“寒山是怎樣的一種例外以及為什么寒山是例外”，僅僅了解中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的“一些背景知識(shí)”是無(wú)濟(jì)于事的，需要發(fā)現(xiàn)特殊的背景在特殊詩(shī)人及其作品上的投射。這需要激發(fā)更大的學(xué)術(shù)興趣，探索一片未知的知識(shí)空間。
[責(zé)任編輯 羅劍波]
The Acceptance and Evolution of the Hanshanzi’s Poetic Collection as a Pseudograph by Lu Qiuyin
LUO Shi-jin
(SchoolofLiterature,SuzhouUniversity,Suzhou215006,China)
Han Shan in the literary history of the Tang Dynasty can be considered as the most mysterious and particular character. As his identity remained in vague and the connotation of the figure is multi-explicated, ever since the Song Dynasty various exploration out of curiosity has been made into this character. The figure transformed from Buddha, sage, and finally became a god. During the process the collection of poems as a pseudograph by Lu Qiuyin has been regarded the most basic text. Its fantastic preface created space for imagination and explanation, instead of suspicion and obstacle in its spread. This is consistent with the inwardness of these poems, as well as related with the constant improvement in the late Tang and Song dynasties, which increased its reliability and expanded its informative dimension. Out of the positive effects, the questionable pseudo issue has been ignored. It is interesting and uncommon in the acceptance history of Tang literature that the reader and critics not only accepted this version but also even developed it.
Han Shan; Shi De; the preface of Hanshanzi’s poetic collection; Manjusri and Samantabhadra
羅時(shí)進(jìn)，蘇州大學(xué)文學(xué)院、古典文獻(xiàn)研究所教授，博士生導(dǎo)師。
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羅時(shí)進(jìn)
(蘇州大學(xué) 文學(xué)院,蘇州 215006)
偽托閭丘胤撰《寒山子詩(shī)集序》的接受與演化
——以寒山、拾得之形象演變?yōu)橹行?/p>
羅時(shí)進(jìn)
(蘇州大學(xué) 文學(xué)院,蘇州 215006)
寒山，在唐代文學(xué)史上可稱最神秘、最奇特的人物。由于身份不明，精神涵容多元，故宋代以降社會(huì)各階層對(duì)之表現(xiàn)出濃厚的探奇心理，并依照自我需要加以詮釋、演化，使其人物形象由佛化仙，最終成為和合神。在這個(gè)過程中，偽托閭丘胤的《寒山子詩(shī)集序》成為最基礎(chǔ)的文獻(xiàn)史料。該《序》以半真半幻的面貌出現(xiàn)，這為傳播與接受帶來(lái)的不是障礙與懷疑，而是想象與解釋的空間。這與序、詩(shī)內(nèi)在精神一致有關(guān)，也與晚唐及宋代人不斷補(bǔ)充情節(jié)以填補(bǔ)隙漏有關(guān)；前者增加了“本事”的可信性，后者擴(kuò)大了“本事”的知識(shí)面。正因?yàn)槿绱?，長(zhǎng)期以來(lái)該《序》的偽托問題和史實(shí)舛誤被掩蓋了，人們不但不予深究，反而照本宣科，甚至化溪流為大河，這在唐代文學(xué)接受史上是一個(gè)相當(dāng)極端而又極有意味的典型。
寒山 拾得 《寒山子詩(shī)集序》 文殊普賢 和合二仙
一、 引 言
當(dāng)我們檢視唐代文化、文學(xué)史上的那些研究難度較大而又頗受關(guān)注的課題時(shí)，不能不注意到寒山和《寒山詩(shī)集》的形成與流傳問題。說(shuō)這一問題難度較大，是因?yàn)樵凇八钦l(shuí)”等一系列最基礎(chǔ)性的知識(shí)點(diǎn)上，我們至今都無(wú)法得出具有穿透感和說(shuō)服力、能為學(xué)人一致認(rèn)同的看法。長(zhǎng)期以來(lái)人們?cè)趥瓮刑曝懹^年間臺(tái)州刺史閭丘胤所作《寒山子詩(shī)集序》(本文以下簡(jiǎn)稱“偽閭序”)的影響下，在對(duì)寒山到底屬于李唐何時(shí)代人物的辨識(shí)上，進(jìn)入了“初唐”誤區(qū)?，F(xiàn)在根據(jù)余嘉錫先生的發(fā)現(xiàn)和扎實(shí)考證，*余嘉錫：《寒山子詩(shī)集二卷附豐干拾得詩(shī)一卷》，《四庫(kù)提要辯證》卷二十，北京：中華書局，1980年，第1250～1264頁(yè)。在這個(gè)問題上的認(rèn)識(shí)終于逐步集中了，但由于《寒山詩(shī)集》三百多首詩(shī)中除“拾得”“豐干”外，竟沒有可靠的與時(shí)人互動(dòng)的記錄，而唐人與他交游的記載雖然可尋，但也實(shí)屬鮮見。*各類文獻(xiàn)史料中記載與寒山交游者，只有徐凝、趙州從諗、溈山靈祐三人較為可靠。《嘉定赤城志》卷十有“會(huì)昌六年三月，臺(tái)州長(zhǎng)史員外置李敬方自寒山回”的記載，有學(xué)者認(rèn)為李敬方與寒山亦有交集，甚至推測(cè)李敬方可能就是“閭丘胤”的“人物原型”，這一說(shuō)法無(wú)其他史料佐證，難以成立。另外，晚唐詩(shī)人提到寒山詩(shī)、寒山偈的，有李山甫、貫休、齊己，此三人不構(gòu)成與寒山的交游關(guān)系。杜光庭稱咸通十二年毗陵道士李褐路遇寒山，乃虛妄之言。這使得對(duì)寒山其人生平的認(rèn)知仍處于非常復(fù)雜而困難的局面。同樣的現(xiàn)象也表現(xiàn)在《寒山詩(shī)集》的形成問題上。根據(jù)寒山自述和有限的文獻(xiàn)記載，可知其詩(shī)集中的作品最初乃“一例書巖石”，后來(lái)或是由桐柏觀道士徐靈府搜而集之的。這一過程很特異，確實(shí)為后人辨識(shí)、研究增加了難度，各種爭(zhēng)訟不斷也就在所難免了。
寒山和《寒山詩(shī)集》確實(shí)可稱唐代最奇之人和最奇之集。但正是如此之人、之詩(shī)，在后代產(chǎn)生了奇跡般的傳播和接受效果，傳播面不僅涉及佛教和道教界，在知識(shí)階層和下層民眾中同樣有非同尋常的反響。“最愛寒山面目真，鉛華洗盡見精神。天然古澹仍堅(jiān)瘦，比佀嶔崎磊落人?！?錢大昕：《曉行口占》，《潛研堂文集》卷七，北京：商務(wù)印書館，1935年，第107頁(yè)。它不僅是佛教堂上法語(yǔ)，也形于士人筆端，化為百姓勸勵(lì)。寒山體寫作已經(jīng)成為詩(shī)史上一個(gè)典型現(xiàn)象，各個(gè)界別和階層的作者實(shí)難計(jì)其數(shù)，擬效幾十首的非常多見，甚至擬作二三百首的也可列舉不少人。不僅如此，寒山其人在宗教化的同時(shí)，又演化為民間傳說(shuō)，成為供奉對(duì)象，以致在清代獲得了最高統(tǒng)治者的欽定身份，達(dá)到神圣化的巔峰。而從唐代開始，寒山詩(shī)集就開始了東亞地區(qū)的文本旅行，近現(xiàn)代更抵達(dá)歐美世界，產(chǎn)生了超乎想象的影響，寒山其人幾乎被作為某種精神偶像看待，在自然生態(tài)文學(xué)寫作中也成為一種典范。*關(guān)于這個(gè)問題，鐘玲《寒山在東方和西方文學(xué)界的地位》(《中國(guó)詩(shī)學(xué)季刊》第3卷第4期)、程虹《跨越時(shí)空的溝通——美國(guó)當(dāng)代自然文學(xué)作家與中國(guó)唐代詩(shī)人寒山》(《外國(guó)文學(xué)》2001年第6期)、胡安江《寒山詩(shī)：文本旅行與經(jīng)典建構(gòu)》(北京：清華大學(xué)出版社，2011年)有充分的介紹與研究，足資參考。
寒山與寒山詩(shī)的流傳與演化，在唐代文學(xué)接受史上是一個(gè)相當(dāng)極端的典型，海內(nèi)外學(xué)者對(duì)此給予了高度關(guān)注，研究成果相當(dāng)豐富，但仍然有探討、追問的空間。其中有些問題既具有基礎(chǔ)性，又帶有獨(dú)特性。比如偽托閭丘胤所作的《寒山子詩(shī)集序》是如何產(chǎn)生的？對(duì)寒山形象塑造、寒山詩(shī)集流傳所起作用如何？作為“偽序”其史料和應(yīng)用價(jià)值如何評(píng)判？“偽序”既然已經(jīng)定論，一般來(lái)說(shuō)難以再成為話題，但對(duì)寒山與寒山詩(shī)研究來(lái)說(shuō)，尤其置于傳播、接受的視野下，這是一個(gè)“元問題”，可以引發(fā)許多思考。本文只就寒拾形象演變問題嘗試作一些討論，由此揭示唐代人物、唐代文學(xué)流傳過程中的某種“非主流”現(xiàn)象。
二、 雖為偽托之作，內(nèi)容未必盡偽
所謂閭丘胤《寒山子詩(shī)集序》已考定為偽托之作，雖然曾有學(xué)者存疑，實(shí)無(wú)礙結(jié)論之成立。但客觀言之，偽序出現(xiàn)千年之后要說(shuō)明其作偽的具體情況，則是非常困難的?，F(xiàn)有的研究涉及三個(gè)可能作為“作者”的歷史人物，一是唐代道士徐靈府，二是洞山良價(jià)高徒本寂，三是國(guó)清寺僧道翹，而所存史料都相當(dāng)有限。
《太平廣記》卷五五引《仙傳拾遺》云：“寒山子者，不知其名氏。大歷中，隱居天臺(tái)翠屏山。其山深邃，當(dāng)暑有雪，亦名雪巖，因自號(hào)寒山子。好為詩(shī)，每得一篇一句，輒題于樹間石上。有好事者隨而錄之，凡三百余首。多述山林幽隱之興，或譏諷時(shí)態(tài)，能警勵(lì)流俗。桐柏征君徐靈府序而集之，分為三卷，行于人間?！?李昉：《太平廣記》卷五五《寒山子》條引《仙傳拾遺》，《太平廣記》，北京：人民文學(xué)出版社，1959年，第338頁(yè)。這里提供了一個(gè)線索，卻未必足以憑信。而且一個(gè)基本事實(shí)是，所傳《寒山子詩(shī)集》有閭丘胤序而不見徐序。對(duì)此余嘉錫先生懷疑曾為寒山詩(shī)作“注”的曹山本寂，“得靈府所編寒山詩(shī)，喜其多言佛理，足為彼教張目，惡靈府之序而去之，依托丘胤，別作一序以冠其首”。*余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1263頁(yè)。這顯然缺少文獻(xiàn)依據(jù)，具有推論的色彩。
《梁撫州曹山本寂傳》記載：本寂“注《對(duì)寒山子詩(shī)》，流行寓內(nèi)，蓋以寂素舉業(yè)之優(yōu)也。文辭遒麗，號(hào)富有法才焉”。*贊寧：《梁撫州曹山本寂傳》，《宋高僧傳》卷十三，北京：中華書局，1983年，第308頁(yè)。需要注意的是，閭丘胤序之所以被余嘉錫(以及陳慧劍等)證明為偽托，主要是《序》中地理知識(shí)、職官知識(shí)的錯(cuò)誤。美國(guó)漢學(xué)家羅伯特·博爾根(Robert Borgen)更指出：“最不敏感的中國(guó)讀者也能找出其文法錯(cuò)誤，最明顯的是頻繁使用連詞‘乃’。閭序的敘事部分可拆解為39句，‘乃’字就出現(xiàn)了28次。”*Borgen R.，The Legend of Hanshan: A Neglected Source (Journal of the American Oriental Society, 1991) 576.以“舉業(yè)之優(yōu)”“文辭遒麗，號(hào)富有法才”的曹山本寂，撰寫如此知識(shí)和文法方面都存有問題的文章，幾乎是不可想象的。
道翹與寒山詩(shī)集的關(guān)系見于偽閭序：“(閭)乃令僧道翹尋其往日行狀，唯于竹木石壁書詩(shī)，并村墅人家廳壁上所書文句三百余首，及拾得于土地堂壁上書言偈并纂集成卷?！?項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，北京：中華書局，2000年，第932頁(yè)。余嘉錫認(rèn)為道翹是一個(gè)“子虛烏有之人”，但李邕(678～747)《國(guó)清寺碑并序》記載了“寺主道翹”云云，可見實(shí)有其人。問題是，雖然可能直到公元747年道翹尚在世，但按照學(xué)者(如葉珠紅等)的看法，*葉珠紅：《寒山詩(shī)集校考》，臺(tái)北：文史哲出版社，2005年，第10～11頁(yè)。當(dāng)時(shí)寒山尚未入天臺(tái)隱居，更不可能作了三百多首詩(shī)，*按，以寒山自云是“五言五百篇，七字七十九，三字二十一，都來(lái)六百首”。故道翹無(wú)從收集，更談不上為寒山集作序。*美國(guó)漢學(xué)家梅維恒(Victor Mair)和日本學(xué)者大田悌藏認(rèn)為道翹就是“寒山詩(shī)”的“真正作者”，連寒山詩(shī)的真實(shí)性都否認(rèn)了，走到了另外一個(gè)極端，難以贊同。關(guān)于這個(gè)問題的討論，參見羅時(shí)進(jìn)《有關(guān)寒山生平若干問題探考》，載日本帝冢山學(xué)院大學(xué)《中國(guó)文化論叢》，2000年7月。本文后經(jīng)修改，以《寒山生卒年新考》為題，收入《唐詩(shī)演進(jìn)論》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第197～214頁(yè)。
簡(jiǎn)單梳理一下可知，盡管海內(nèi)外學(xué)者對(duì)偽閭序的作者提出了種種可能，但都不盡可靠。能夠確認(rèn)的是，該序的撰寫者是唐代稍晚時(shí)期對(duì)天臺(tái)國(guó)清寺情況熟悉、諳熟佛理、了解寒山和拾得、知曉他們的寫作狀態(tài)并有機(jī)會(huì)參與寒山詩(shī)成集者。這里說(shuō)“了解寒山和拾得”，則其人既可能與寒拾同時(shí)代，也可能晚于寒拾但對(duì)成為天臺(tái)地方性知識(shí)的寒拾事跡掌握較充分者。至于他出于何種心理要故弄玄虛，甚至假借閭丘胤之名而留下破綻，這還是一個(gè)謎團(tuán)。盡管這個(gè)謎團(tuán)暫時(shí)(甚至永遠(yuǎn))無(wú)法解開，但不影響我們作出以下判斷：托名貞觀時(shí)代臺(tái)州刺史閭丘胤的《寒山子詩(shī)集序》其署名之偽是絕對(duì)的，而內(nèi)容真?zhèn)问窍鄬?duì)的。也就是說(shuō)，該《序》雖為偽托之作，然其中亦有部分真實(shí)的內(nèi)容。
當(dāng)然，在這個(gè)問題上觀點(diǎn)有分歧。胡適《白話文學(xué)史》從形式到內(nèi)容都表示懷疑，認(rèn)為“(閭)序里神話連篇，本不足信”。*胡適：《白話文學(xué)史》，香港：應(yīng)鐘書屋，1959年，第173頁(yè)。余嘉錫通過與杜光庭所記比較，認(rèn)為“與其信閭丘之偽序，無(wú)寧信(杜)光庭之《拾遺》。以光庭所記之徐靈府，年月出處皆有可考，與寒山正相先后”。*余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1264、1260、1260頁(yè)。但余嘉錫也心有疑云，他說(shuō)：“惟其后又言咸通十二年道士李褐見寒山子事，此非靈府序中所有，近于荒誕，不可盡信耳?！?余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1264、1260、1260頁(yè)。咸通十二年乃公元871年，其晚至此，說(shuō)寒、李相遇乃絕頂謬誤，可見《仙傳拾遺》雖有重要史料價(jià)值，但也是摻雜神話、真?zhèn)蜗嗷斓摹＿@也許是所有存世寒山相關(guān)文獻(xiàn)的共同特點(diǎn)，問題只在于我們?nèi)绾螌?shí)事求是地辨認(rèn)取舍。
項(xiàng)楚先生對(duì)偽閭序是明確持“雖是偽托，未必盡偽”的觀點(diǎn)的，他舉出《序》中首段：“詳夫寒山子者，不知何許人也，自古老見之，皆謂貧人、瘋狂之士。隱居天臺(tái)唐興縣西七十里，號(hào)為寒巖。每于茲地時(shí)還國(guó)清寺，寺有拾得知食堂，尋常收貯余殘飯滓于竹筒內(nèi)，寒山若來(lái)，即負(fù)而去?；蜷L(zhǎng)廊徐行，叫喚快活，獨(dú)言獨(dú)笑。時(shí)僧遂捉罵打趁，乃駐立撫掌，呵呵大笑，良久而去。且狀如貧子，形貌枯瘁，一言一氣，理合其意，沉而思之，隱況道情。凡所啟言，洞該玄默。乃樺皮為冠，布裘破弊，木屐履地。是故至人遁跡，同類化物?；蜷L(zhǎng)廊唱詠，唯言咄哉咄哉，三界輪回。或于村墅與牧牛子而歌笑，或逆或順，自樂其性，非哲者安可識(shí)之矣?！苯又?xiàng)楚先生證以寒山詩(shī)“時(shí)人見寒山，各謂是風(fēng)顛。貌不起人目,身唯布裘纏。我語(yǔ)他不會(huì),他語(yǔ)我不言。為報(bào)往來(lái)者,可來(lái)向寒山”，認(rèn)為“二者描繪的寒山的精神風(fēng)貌是一致的”。*項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，北京：中華書局，2000年，第2頁(yè)。
“閭丘遇僧”的傳奇是《序》的重要內(nèi)容，采用“朝議大夫使持節(jié)臺(tái)州諸軍事守刺史上柱國(guó)賜緋魚袋閭丘胤撰”這個(gè)詳細(xì)的署名，是企圖顯示《序》的真實(shí)性，恰恰暴露出了問題，使后人識(shí)破手腳。但在傳世史料中也的確不乏“某某遇寒山”的傳說(shuō)，故“某官遇(訪)寒山”不是沒有可能，只是“某官”并非閭氏，閭氏只是“遇僧”故事再傳播中的一個(gè)代名而已。貫休《寄赤松舒道士二首》其一云：“不見高人久，空令鄙吝多。遙思青嶂下，無(wú)那白云何。子愛寒山子，歌惟樂道歌。會(huì)應(yīng)陪太守，一日到煙蘿?！?余嘉錫：《四庫(kù)提要辯證》，北京：中華書局，1980年，第1264、1260、1260頁(yè)。在研究偽閭序時(shí)這首詩(shī)不可忽略，它說(shuō)明地方長(zhǎng)官(太守)訪國(guó)清寺而遇寒山的故事，在晚唐已經(jīng)播在人口，實(shí)在不能說(shuō)虛妄無(wú)稽。臺(tái)灣學(xué)者黃博仁認(rèn)為閭序具有“歷史目擊者所作的第一手史料”的價(jià)值，*黃博仁：《寒山及其詩(shī)》，臺(tái)北：新文豐出版社，1981年，第10頁(yè)?；蛟S稍過其實(shí)，但我們認(rèn)為《序》具有一定程度的真實(shí)性，應(yīng)是可以成立的看法。
三、 賢·隱·圣：寒拾形象之建立與初變
寒山、拾得的形象演變經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期過程，晚唐是其形象的肇建期，宋代則是初變期。然而這個(gè)初變過程前后疊映，交錯(cuò)復(fù)雜，儒道佛的觀念都貫穿在演變的脈絡(luò)之中。當(dāng)然，要厘清宋代寒拾形象的變化“發(fā)生了什么”，還是要回到偽閭序中去，了解該文本中寒拾形象之原初“是什么”。
在偽閭序中，閭氏所記敘的國(guó)清寺相關(guān)人物有豐干、寒山、拾得、道翹等，以寒山、拾得為主要對(duì)象。為了討論方便，這里將相關(guān)文字摘錄如下：
胤乃問(豐干)曰：“未審彼地當(dāng)有何賢，堪為師仰？”師曰：“見之不識(shí)，識(shí)之不見。若欲見之，不得取相，乃可見之。寒山文殊，遯跡國(guó)清；拾得普賢，狀如貧子，又似風(fēng)狂，或去或來(lái)，在國(guó)清寺庫(kù)院走使，廚中著火?！毖杂欈o去。胤乃進(jìn)途，至任臺(tái)州，不忘其事。到任三日后，親往寺院，躬問禪宿，果合師言。乃令勘唐興縣有寒山、拾得已否。時(shí)縣申稱，當(dāng)縣界西七十里內(nèi)有一巖，巖中古老見有貧士，頻往國(guó)清寺止宿，寺庫(kù)中有一行者，名曰拾得。胤乃特往禮拜。到國(guó)清寺，乃問寺眾：“此寺先有豐干禪師院在何處?并拾得、寒山子，見在何處?”時(shí)僧道翹答曰：“豐干禪師院在經(jīng)藏后，即今無(wú)人住得，每有一虎，時(shí)來(lái)此吼。寒山、拾得二人見在廚中?！鄙分霖S干禪師院，乃開房，唯見虎跡。乃問僧寶德、道翹：“禪師在日，有何行業(yè)?”僧曰：“豐干在日，唯攻舂米供養(yǎng)，夜乃唱歌自樂?！彼熘翉N中灶前，見二人向火大笑，胤便禮拜。二人連聲喝胤，自相把手，呵呵大笑，叫喚乃云：“豐干饒舌，饒舌。彌陀不識(shí)，禮我何為?”僧徒奔集，遞相驚訝：何故尊官禮二貧士？時(shí)二人乃把手走出寺。乃令逐之。急走而去，即歸寒巖。胤乃重問僧曰：“此二人肯止此寺否?”乃令覓房，喚歸寺安置。胤乃歸郡，遂置凈衣二對(duì)、香藥等，特送供養(yǎng)。時(shí)二人更不返寺，使乃就巖送上，而見寒山子乃高聲喝曰：“賊！賊！”退入巖穴，乃云：“報(bào)汝諸人，各各努力?！比胙ǘ?。其穴自合，莫可追之。其拾得，跡沉無(wú)所。*托名閭丘胤：《寒山子詩(shī)集序》，見項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第932、944～945頁(yè)。
根據(jù)文章所敘，豐干為禪師，寒山、拾得乃貧士，是文殊菩薩、普賢菩薩轉(zhuǎn)世。從年輩上看，豐干最長(zhǎng)，寒山次之，拾得又次之。全文最具體生動(dòng)的是由豐干主導(dǎo)表述的寒拾形象，因?qū)⑹轮黧w改為閭丘胤，豐干之形象也寓于其中。這成為唐代以來(lái)世俗世界、佛教世界和道教世界傳播故事的原型，是一切話頭建立的基礎(chǔ)，為寒山在長(zhǎng)期傳播過程中不斷重構(gòu)，逐漸類型化拉開了序幕。這篇《序》最奇特之處在于：既有佛門國(guó)清寺的歷史底子，又可能經(jīng)歷了道教界人士的介入改造，同時(shí)敘事主體設(shè)為儒林仕宦，故具備了多元觀念容納，提供了向各個(gè)方向再形塑的可能。
需要稍加注意的是，偽閭序重在說(shuō)明寒山其人，那么拾得是何許人？《序》中有“去脈”無(wú)“來(lái)龍”，而其“來(lái)龍”在宋淳熙十六年(1189)天臺(tái)國(guó)清寺僧志南刻《三隱詩(shī)集》之《天臺(tái)山國(guó)清禪寺三隱集記》中有所交代：
豐干禪師唐正觀初居天臺(tái)國(guó)清寺……有寒山子、拾得者，亦不知其氏族，時(shí)謂瘋狂子，獨(dú)與師相親。寒居止唐興縣西七十里寒巖，以是得名。拾因師至赤城道側(cè)，聞兒啼聲，問之，云孤棄于此，乃名拾得。攜至寺，付庫(kù)院，后庫(kù)僧靈熠令知食堂香燈。……眾僧說(shuō)戒，拾趨牛至，倚門撫掌微笑，曰：“悠悠哉，聚頭作相，這個(gè)如何？”僧怒呵云：“下人瘋狂，破我說(shuō)戒?！笔靶υ唬骸盁o(wú)嗔即是戒，心凈即出家；我性與汝合，一切法無(wú)差。”驅(qū)牛出，乃呼前世僧名，牛即應(yīng)聲而過。復(fù)曰：“前生不持戒，人面而畜心。汝合招此咎，怨恨于何人。佛力雖廣大，汝辜于佛恩。”*托名閭丘胤：《寒山子詩(shī)集序》，見項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第932、944～945頁(yè)。
《天臺(tái)山國(guó)清禪寺三隱集記》中的傳說(shuō)與偽閭序相比增衍了不少內(nèi)容，學(xué)者葉珠紅對(duì)照宋代贊寧《宋高僧傳》卷十九《唐天臺(tái)豐干師傳木須師寒山子拾得》、道原《景德傳燈錄》卷二十七《天臺(tái)豐干禪師》《天臺(tái)寒山子》《天臺(tái)拾得》并作了詳細(xì)比較，考索出傳說(shuō)增廣的脈絡(luò)，足資參考。*葉珠紅：《〈寒山詩(shī)集〉之流傳與影響》，新北：花木蘭文化出版社，2015年，第80～81頁(yè)。從《宋高僧傳》可知拾得之由來(lái)：“拾得者，封干禪師先是偶山行至赤城道側(cè)，乃聞兒啼，逐尋之，見一子可數(shù)歲已來(lái)，初謂牧牛之豎，委問端倪云：‘無(wú)舍’。孤棄于此，封干攜至國(guó)清寺，付與典座僧，或來(lái)人認(rèn)必可還之。后沙門靈熠攝受之，令知食堂香燈?！?贊寧：《宋高僧傳》，北京：中華書局，1987年，第485頁(yè)。這成為志南《三隱集記》關(guān)于拾得記載的直接來(lái)源。
那么，《宋高僧傳》等佛教文獻(xiàn)中所記拾得由來(lái)又是根據(jù)什么呢？對(duì)這一點(diǎn)歷史敘述的鏈條似乎不夠完整。在偽閭序中，雖然豐干、寒山、拾得均具有轉(zhuǎn)世而來(lái)的性質(zhì)，但相比較而言，豐干亦真亦幻，真大于幻。偽閭序的主旨是經(jīng)由豐干介紹寒山其人，拾得是陪襯者，故豐干對(duì)其來(lái)歷不必從頭交代，這是可以理解的。而回到寒山與拾得詩(shī)中，我們是可以尋覓到“拾得”本事之跡的?！俺喑堑馈睂?shí)際上亦即寒山詩(shī)中“時(shí)訪豐干道，仍來(lái)看拾公”*項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第110、854頁(yè)。中的“豐干道”。如果將此詩(shī)與拾得本人“別無(wú)親眷屬，寒山是我兄”*項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第110、854頁(yè)。等說(shuō)法結(jié)合起來(lái)，則“師至赤城道側(cè)，聞兒啼聲問之，云孤棄于此，乃名拾得”的傳說(shuō)輪廓就隱然可見了。
對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，寒山及豐干、拾得是不可多得的人物，但又顯然包含了太多的異量因素，無(wú)法給予教內(nèi)嫡系地位。如何在收納與區(qū)別之間平衡呢？中唐至兩宋之際，根據(jù)佛教本土化過程中世俗因素增強(qiáng)的實(shí)際，禪宗在正宗門派、嫡系法衣之外，針對(duì)那些既內(nèi)心向佛、修為高深，但行為乖張、左道旁出之異僧、狂僧，僧傳以“散圣”名之。何謂“散圣”？贊寧《宋高僧傳》以唐代普化禪師為例，言其非“正員”，這樣既排除了“散圣”在禪燈世譜中的正宗地位，又賦于了他們法衣的色彩。歷史上著名的“散圣”除普化、寒山之外，還有萬(wàn)回、布袋和尚、道濟(jì)和尚等。北宋李遵勗《天圣廣燈錄》是最早將寒山、拾得歸于“散圣”的，后來(lái)本嵩更將豐干、寒山、拾得一同列為“散圣”，使“散圣”的意義得到明確的詮釋。《注華嚴(yán)經(jīng)題法界觀門頌》云：
寒山子撫掌，拾得笑呵呵。因何二老呵呵笑，不是同風(fēng)人不知。此頌斯二散圣，不住那邊混跡今時(shí)，或笑或歌左右逢源，別有深意?！缲S干、萬(wàn)回、寒山、拾得散圣人等，了卻那邊實(shí)際理地，卻來(lái)建化門頭示現(xiàn)形儀，接物利生，弘揚(yáng)圣道。*本嵩述，琮湛注：《注華嚴(yán)經(jīng)題法界觀門頌》卷下，《大藏經(jīng)》第四十五冊(cè)，第700～707頁(yè)。
時(shí)至元明，寒山等人的散圣形象就被普遍認(rèn)可了，無(wú)論在禮拜儀式上、在上堂示眾時(shí)，或狂禪之風(fēng)盛行的世俗場(chǎng)合，寒山詩(shī)偈都是慣用的“接物利生弘揚(yáng)圣道”的機(jī)語(yǔ)。散圣，在教化人心、擴(kuò)大佛教影響方面產(chǎn)生了特殊作用。
對(duì)寒山傳播之經(jīng)緯略作描畫，可以看出寒山形象初建與重構(gòu)的幾個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。偽閭序以原初文獻(xiàn)的“片面真實(shí)”使寒山與豐干、拾得“賢人隱遁”的形象得到突顯，從而確立了國(guó)清寺“三賢”的地位，“是故國(guó)清，圖寫儀軌，永劫供養(yǎng)，長(zhǎng)為弟子”。*托名閭丘胤：《寒山子詩(shī)集序》，見項(xiàng)楚：《寒山詩(shī)注》，第933頁(yè)。到南宋國(guó)清寺志南撰《天臺(tái)山國(guó)清禪寺三隱集記》，因志南與朱熹的關(guān)系，憑借朱熹《與南老帖》之“好本”獎(jiǎng)譽(yù)，《三隱集》成為頗具權(quán)威性的版本，而《集記》也成為寒山“本事”最為集中的文獻(xiàn)，自此“三隱”得名并廣泛傳播。而一旦超出天臺(tái)地域，寒山、拾得、豐干成為一種佛教人物類型的代表時(shí)，需要賦于其恰當(dāng)?shù)纳矸荩谑潜踞浴度A嚴(yán)經(jīng)題法界觀門頌》沿承贊寧、李遵勗等佛教典籍編纂者的概念將其歸為“散圣”，獲得普遍認(rèn)同，如此寒山、拾得、豐干的形象基本成型。
其實(shí)，稱賢曰隱名圣，顯然都沒有脫離偽閭序的敘事框架，而且大致仍在佛教法門的義理之中。但可以看出寒、拾、豐的自由自在、超脫世俗、癲狂任性所體現(xiàn)的異端色彩越來(lái)越為人們所關(guān)注。除了教義具載的價(jià)值，其對(duì)世俗社會(huì)的開示意義與文學(xué)母題的審美意義被不斷發(fā)現(xiàn)。這種發(fā)現(xiàn)又反過來(lái)豐富了人物形象，使寒山、拾得、豐干進(jìn)一步走向民間，走向日常生活。
四、 和合之神：寒拾形象的仙化走向
盡管從贊寧開始對(duì)所謂閭丘胤《傳》中的部分內(nèi)容就將信將疑，但仍然從廣大佛教影響的目的出發(fā)，將豐干、寒山、拾得事跡添加周圓，形成一個(gè)“轉(zhuǎn)世群體”：豐干彌陀化現(xiàn)，寒山文殊化現(xiàn)，拾得普賢化現(xiàn)。*志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷五十三，見《大藏經(jīng)》第四十九冊(cè)，第462頁(yè)。但道教一旦進(jìn)入天臺(tái)傳說(shuō)的輿論空間，微妙的變化就出現(xiàn)了。豐干是國(guó)清寺禪師，這是沒有改造、爭(zhēng)奪余地的，寒山、拾得是“貧士”，與“貧道”只有一步之遙。*晉與南北朝時(shí)，朝廷定制僧人自稱貧道。唐以后僧人改稱貧僧，道士謙稱貧道。參郎瑛《七修類稿·事物六·鄭老遇仙》語(yǔ)例。天臺(tái)本為道教圣地，寒山詩(shī)中也不乏樂道之情，故從《仙傳拾遺》起，便采取“去豐干化”的手段，只認(rèn)寒山、拾得，不涉豐干，最終將寒、拾演變?yōu)椤昂秃隙伞保蔀槊耖g相親和愛的精神象征。
從佛教三賢、三隱到和合二仙的過程頗有些微妙，其中涉及到儒道佛三教的融合混成與對(duì)立博弈，以及地方民俗傳統(tǒng)中祭供對(duì)象的復(fù)合演變等。對(duì)此學(xué)者崔小敬和葉珠紅曾專注而深入地進(jìn)行研究，取得了很大突破，得出了較為可信的結(jié)論。*參見崔小敬：《寒山：一種文化現(xiàn)象的探尋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第100～105頁(yè)。葉珠紅：《〈寒山詩(shī)集〉之流傳與影響》，第235～246頁(yè)。但中間仍有許多環(huán)節(jié)應(yīng)作進(jìn)一步探討，許多問題需要具體回答，特別是需要理解作為傳統(tǒng)文化核心的“和合文化”。中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在儒家思想中“和”是重要的思想基礎(chǔ)，在道家文化中“合”是精神指向，而佛教之“眾”的觀念正是“和”與“合”的融會(huì)。所以說(shuō)“和合”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中“三教”的一個(gè)理念交匯點(diǎn)，具有最大的共識(shí)性。歷來(lái)重視社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，重視人際關(guān)系和諧，重視家庭生活親睦的官民士庶各階層，總需要尋找或建構(gòu)出一個(gè)“和合”的象征性典型，且必將其落根到民間文化的土壤之中，奉為“神”來(lái)祭祀。無(wú)論該“和合”代表選擇的是何方神圣，在文化精神的殿堂上這個(gè)尊位都不會(huì)虛席。
既然無(wú)論選擇“何方神圣”都可以奉為“和合神”，那么為什么會(huì)選擇寒山、拾得呢？這首先是寒、拾形象與佛教“和合”教義的契合性有關(guān)。在佛教中“和合”是一種修為境界，試看《大方等大集經(jīng)》“和合僧”之表義：
大德，菩提心者，名無(wú)礙句。何以故？菩提心中攝諸義故，是名義無(wú)礙智；一切法界入菩提心，是名法無(wú)礙智；實(shí)無(wú)文字而說(shuō)文字，是名辭無(wú)礙智；不可說(shuō)法說(shuō)不斷絕，是名樂說(shuō)無(wú)礙智。義不可說(shuō)，名義無(wú)礙；一切諸法皆如幻相，名法無(wú)礙；無(wú)言說(shuō)業(yè)，名辭無(wú)礙；于六入界無(wú)有障礙，名樂說(shuō)無(wú)礙。了達(dá)于義，名義無(wú)礙；樂于寂靜，名法無(wú)礙；字不合法，法不合義，名辭無(wú)礙；說(shuō)即是聲，名樂說(shuō)無(wú)礙。如來(lái)正覺即菩提義，名義無(wú)礙；菩提義者能生于法，名法無(wú)礙；法可作句，名辭無(wú)礙；說(shuō)已得義，名樂說(shuō)無(wú)礙。法義者，名義無(wú)礙；解脫者，名法無(wú)礙；演說(shuō)法相非有法性，名辭無(wú)礙；分別法界及非法界，名樂說(shuō)無(wú)礙。僧即無(wú)為，名義無(wú)礙；諸僧一味，名法無(wú)礙；和合僧故，名辭無(wú)礙；說(shuō)僧功德，名樂說(shuō)無(wú)礙。大德，是四無(wú)礙，遍一切法。*曇無(wú)讖譯：《大方等大集經(jīng)》卷五《寶女品》第三(之一)，中華大藏經(jīng)編輯局：《中華大藏經(jīng)·漢文部分》卷一○，第57頁(yè)。
此處列舉六組四無(wú)礙：一菩提心無(wú)礙，無(wú)生無(wú)滅無(wú)礙，心無(wú)雜染無(wú)礙，無(wú)漏正覺無(wú)礙，離欲解脫無(wú)礙，行無(wú)漏法無(wú)礙，表現(xiàn)了具正智、具正行、具正業(yè)、具正果的“大德”；結(jié)合僧伽(Sansha)“理和”“事和”的六項(xiàng)要?jiǎng)t(身同住、口無(wú)諍、意同悅、見同解、戒同修、利同均)來(lái)看，偽閭序及《三隱集記》中的寒、拾形象是與之相當(dāng)吻合的。如果進(jìn)一步解讀寒山、拾得詩(shī)歌文本，則可以發(fā)現(xiàn)其所表現(xiàn)的內(nèi)在精神，其實(shí)體現(xiàn)的就是“四無(wú)礙遍一切法”，所謂“世間謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我，如何處治？”“只是忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待幾年你且看他”，*葉昌熾：《寒山寺志》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第110頁(yè)。這便是完全“無(wú)諍”而“無(wú)礙”了。因而我們可以說(shuō)，當(dāng)寒、拾在天臺(tái)展開精神層面和物質(zhì)層面的活動(dòng)，因與國(guó)清寺的因緣而進(jìn)入佛教歷史以后，就已經(jīng)走向“和合神”的殿堂了。
但是，走向“和合神”殿堂，并不意味著一步跨入。須知寒拾化為“和合二仙”最早發(fā)生于明代晚期，此前民間供奉的“和合神”是初盛唐時(shí)期名動(dòng)京師的神僧萬(wàn)回。*唐代最早記錄萬(wàn)回神跡的是鄭棨的《開天傳信記》，見王汝濤編校：《全唐小說(shuō)·雜錄之部》，濟(jì)南：山東文藝出版社，1993年，第2303頁(yè)。元人劉一清《錢塘遺事》“萬(wàn)回哥哥”條記載：
臨安居民不祀祖先，惟每歲臘月二十四日，各家臨期書寫祖先及亡者名號(hào)，作羹飯供養(yǎng)罷，即以名號(hào)就楮錢上焚化，至來(lái)年此日復(fù)然。惟萬(wàn)回哥哥者，不問省部吏曹，市肆買賣及娼妓之家，無(wú)不奉祀。每一飯必祭。其像蓬頭笑面，身著彩衣，左手擎鼓，右手執(zhí)棒，云是和合之神，祀之可使人在萬(wàn)里外亦能回家，故名“萬(wàn)回”。*劉一清：《錢塘遺事》卷一，揚(yáng)州：廣陵古籍刻印社，1990年，第8～9頁(yè)。
《錢塘遺事》“雖以錢塘為名，而實(shí)紀(jì)南宋一代之事”。*永瑢等：《四庫(kù)全書總目提要》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1999年，第296頁(yè)。也就是說(shuō)，在南宋萬(wàn)回就已經(jīng)演變?yōu)椤昂秃仙瘛绷?。那么，為什么這一流傳已久的民間文化習(xí)俗會(huì)在明末清初改變呢？非常巧合的是，萬(wàn)回與寒山、拾得都是宋代僧籍中的“散圣”。指出這一點(diǎn)，其實(shí)我們已經(jīng)意識(shí)到一個(gè)有趣的事實(shí)：萬(wàn)回被寒拾所替代，是后人在“散圣”中的一種新選擇、新認(rèn)定。
這里我們不妨對(duì)“散圣”的佛仙混成問題略加討論。在宋代，“散圣”作為佛教中乖張狂誕的非“正員”人物，其精神風(fēng)貌與許多超塵脫俗、自由清曠的道教人物是很接近的，故“散圣”也是道家仙風(fēng)的表征，道家語(yǔ)中“散圣”即指“清散的圣人”。宋代道教全真南宗領(lǐng)袖白玉蟾《請(qǐng)紀(jì)知堂住華陽(yáng)堂疏》云：“若非作家宗師，如何主張道法？恭惟某人少年方外，英聲蜚滿四叢林；散圣家風(fēng)，鐵鞋走遍六天下。遇至人而傳鉛汞之訣，藥熟已多年；施妙手而宰金石之權(quán)，道傍起枯骨?！?董沛文、周全彬校：《白玉蟾全集》卷九《疏文》，北京：宗教文化出版社，2013年，第283頁(yè)。這里的“散圣家風(fēng)”即家傳清散道風(fēng)。后來(lái)“散圣”被逐漸用來(lái)表現(xiàn)藝林人物的別異情態(tài)或仙俠性格，如明代呂天成《曲品》評(píng)朱有燉的散曲“色天散圣，樂國(guó)飛仙”，*呂天成：《曲品》，《中國(guó)古典戲曲論著集成》(6)，北京：中國(guó)戲曲出版社，1980年，第220頁(yè)。袁宏道《徐文長(zhǎng)傳》評(píng)論徐渭書法“誠(chéng)八法之散圣，字林之俠客也”*劉世德選編：《明代散文選注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第123頁(yè)。。正是沿著這條宋代以來(lái)佛道“散圣”混成的路徑，寒山、拾得宗教屬性關(guān)系逐漸模糊，于是佛教的“散圣”向著道教世界的“散圣”發(fā)展。
不過，至此我們只能說(shuō)明寒山、拾得具有與萬(wàn)回同樣的“資格”，可以由“散圣”進(jìn)為“和合神”，但尚未能說(shuō)明萬(wàn)回何以會(huì)從“和合”的神座上退出，讓位于寒山、拾得。對(duì)這個(gè)問題，清人翟灝《通俗篇》卷一九有所解釋：“今和合以二神并祀，而萬(wàn)回僅一人，不可以當(dāng)之矣。國(guó)朝雍正十一年封天臺(tái)寒山大士為和圣，拾得大士為合圣?！?翟灝：《通俗篇》，臺(tái)北：大化出版社，1979年，第424頁(yè)。這里揭示出“和合神”往往是民間用以祈祝婚姻、家庭喜樂圓滿的，“二神并祀”更具有夫妻、家庭的象征性，*如焦延壽《焦氏易林》卷十《漸》即云：“執(zhí)斧破薪，使媒求婦，和合二姓。”這是有一定道理的。另外一個(gè)明顯的問題是：萬(wàn)回傳說(shuō)的核心乃“祀之可使人在萬(wàn)里外亦能回家”，這只具有“合”的單一意義，對(duì)“和”的親睦喜樂意義未能涵括。而反觀宋代以后大量的禪宗頌古語(yǔ)錄以及《和寒山詩(shī)》，恰恰對(duì)“寒拾友愛”進(jìn)行了強(qiáng)化表現(xiàn)，為寒、拾“和合”形象的定型作了充分鋪墊。試看以下幾則：
大洪預(yù)云：弟應(yīng)兄呼豈偶然，嬉游時(shí)在舊山前。通身手眼如何會(huì)，拾得寒山笑揭天。(《禪林類聚》卷十)
寒山忘卻來(lái)時(shí)路(十年忘卻來(lái)時(shí)路，此言眾僧昧己逐緣也)，拾得相將攜手歸(閭丘胤逢拾得把手入門，尊者于王于眾未歸令歸未出令出，忒殺婆心)。(《焭絕老人天奇直注天童覺和尚頌古》卷一)
山云昨夜雨，檐頭滴滴舉。寒山拾得知，雙雙為伴侶。(《普庵印肅禪師語(yǔ)錄》卷三，莊嚴(yán)凈土分第十)
寒山兄，拾得弟，相呼相喚，踏步于石梁橋畔；一出山去，永不會(huì)來(lái)，何故？將謂胡須赤，更有赤胡須。(《方山文寶禪師語(yǔ)錄》卷一)
示眾，舉乾峰舉一不得舉二話，師曰：“拾得酒酣，寒山醉倒；相扶相攙，和泥臥草。天明攜手出松門，直至如今無(wú)處討?！鄙畣枺骸叭绾问俏鱽?lái)的的意？”師曰：“不是苦辛人不知?！?《五燈嚴(yán)統(tǒng)》卷二四，北京笑巖月心德寶禪師)
這樣的文獻(xiàn)史料為數(shù)既多，重復(fù)率也高，其基本根據(jù)無(wú)非是偽閭序、宋代僧譜、三隱集記與寒拾之詩(shī)，但從注重法門義理逐漸轉(zhuǎn)向了世俗人情，弟兄嬉游、攜手去來(lái)、相扶相攙、伴侶親愛成為關(guān)注的重點(diǎn)，筆墨越來(lái)越多，色彩越來(lái)越濃，加之?dāng)?shù)量極為可觀的寒拾圖像的繪寫與流傳，*寒山寺秋爽主編《寒山拾得造像圖典》(寒山寺2010年印本)中收錄歷代寒山、拾得圖像較為豐富，可以參考，另參讀羅時(shí)進(jìn)：《日本寒山題材繪畫創(chuàng)作及其淵源》，《文藝研究》2005年第3期。將“寒拾伴侶”的一面夸張、放大到極致的程度，“和合”形象已躍然而出，其影響絕不止于佛教界，社會(huì)各階層都相當(dāng)熟知，爭(zhēng)相傳頌。江南民間還將寒拾“和合二仙”的形象，經(jīng)常作為堆塑、木雕、磚雕、桃花塢木刻年畫、檀香扇、紫砂壺等工藝品的題材?？梢哉f(shuō)到清代時(shí)，“寒拾伴侶”作為一種民間知識(shí)已經(jīng)最能夠體現(xiàn)“和合”信仰了，這種信仰對(duì)只適用于“分離——團(tuán)聚”語(yǔ)境的“萬(wàn)回”來(lái)說(shuō)是超越性的，*崔小敬認(rèn)為：“萬(wàn)回之所以由唐代的神僧演化為宋代的‘和合之神’，很大程度上應(yīng)歸因于北宋南宋之交的戰(zhàn)亂，戰(zhàn)亂造成了人們的流離失所，所以才更盼望團(tuán)聚，也更渴望有能夠使人團(tuán)聚的神靈出現(xiàn)?！边@個(gè)看法頗有道理。另外，在“和合神”的民間認(rèn)同上，她討論了一系列民俗文化現(xiàn)象，也值得參考。見《寒山：一種文化現(xiàn)象的探尋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第100～105頁(yè)。因而以“寒拾”取代“萬(wàn)回”可謂水到渠成。
問題還可以進(jìn)一步思考。事實(shí)上雍正十一年(1733)的“和”“合”敕封是對(duì)寒、拾地位的最高確認(rèn)，其中必有雍正帝“順應(yīng)民意”*崔小敬：《寒山：一種文化現(xiàn)象的探尋》，第103頁(yè)。的因素，同時(shí)還內(nèi)含著在清代社會(huì)穩(wěn)定和上升時(shí)期欲借助寒、拾的“歡喜”形象來(lái)圖繪太平，加強(qiáng)人倫秩序的政治意旨。*葉珠紅在《雍正敕封“和合二圣”的原因析探》中特別討論了“清初‘奴變’的影響”、“江南錮婢之風(fēng)”等問題，角度新穎，可以參考。見葉珠紅：《〈寒山詩(shī)集〉之流傳與影響》，第235～246頁(yè)。要理解這一點(diǎn)，不妨一讀羅聘的《繪寒山拾得像題詞》：
呵呵呵！我若歡顏少煩惱，世間煩惱變歡顏。為人煩惱終無(wú)濟(jì)，大道還生歡喜間。國(guó)能歡喜君臣合，歡喜庭中父子聯(lián)。手足多歡荊樹茂，夫妻能喜琴瑟賢。主賓何在堪無(wú)喜，上下情歡分愈嚴(yán)。呵呵呵！*葉昌熾：《寒山寺志》，南京：江蘇古籍出版社，1999年，第25頁(yè)。
這首詩(shī)中所有出現(xiàn)的“人”都是兩兩耦合的：父子、夫妻、主賓、君臣，最后歸結(jié)為“上下情歡分愈嚴(yán)”。這顯然是社會(huì)學(xué)意義、道德向度的訓(xùn)導(dǎo)，而非純粹美學(xué)，更非宗教信仰的表述。顯然，寒山與拾得二者的并列結(jié)合，形象地體現(xiàn)出一種人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，這種有對(duì)象、有交往實(shí)踐的關(guān)系絕非以個(gè)體出現(xiàn)的萬(wàn)回所能顯現(xiàn)。由此來(lái)看，由寒拾取代萬(wàn)回，由二仙代替一仙而登上“和合之神”的尊座，在社會(huì)交往實(shí)踐上有其必然性。概括言之，寒山、拾得與豐干從菩薩轉(zhuǎn)世為三賢到三隱、三圣，最終變相為合和二仙，其形象的演變包含了三種力量：宗教教義、民間心理、道德需求，是三個(gè)方面合力作用的結(jié)果。
五、 結(jié) 語(yǔ)
臺(tái)灣學(xué)者陳慧劍《寒山子研究》中評(píng)論道：“寒山子，是中國(guó)歷史上一位最神秘、最奇特的人物；他的身份不明，而邏輯汗漫，有如老聃；他高蹈放曠，情感恣肆，有如莊生；他深沉、友愛、謙恕，有如孔子；他純一、自然、放任，有如陶潛；他深邃、奇崛、浩瀚，有如釋迦。他一生兼具儒生、道情、詩(shī)人、高僧的氣質(zhì)，事實(shí)上，他是中國(guó)文化透過——孔孟的鋼筋，老莊的水泥、沙，釋迦的水，結(jié)合而成的——堅(jiān)實(shí)的巨型?！?陳慧劍：《寒山子研究》，臺(tái)灣：東大圖書公司，1984年，第157、64頁(yè)。這段總結(jié)非常精彩，對(duì)寒山其人、其詩(shī)，以及文化淵源作了全面而精要的分析。
唐代文學(xué)史上這位最神秘、最奇特的人物，由于身份不明、精神涵容多元，以致宋代以降社會(huì)各階層對(duì)之表現(xiàn)出濃厚的探奇心理，并依照自我需要加以詮釋，描畫寒山人物形象。在這個(gè)過程中，偽托閭丘胤的《寒山子詩(shī)集序》是最基礎(chǔ)的文獻(xiàn)史料。該《序》以半真半幻的面貌出現(xiàn)，這為傳播與接受帶來(lái)的不是障礙與懷疑，而是想象與解釋的空間。這與序、詩(shī)內(nèi)在精神一致有關(guān)，也與晚唐及宋代人不斷補(bǔ)充情節(jié)以填補(bǔ)隙漏有關(guān)；前者增加了“本事”的可信性和共識(shí)性，后者擴(kuò)大了“本事”的知識(shí)面和趣味性。正因如此，在一千多年的歷史中，該《序》的偽托問題和史實(shí)舛誤被掩蓋了，人們不但不予深究，反而照本宣科，甚至化溪流為大河。這在唐代文學(xué)接受史上并不具有普遍意義，而是個(gè)別化的，甚至帶有一定的極端性。但這類情況也很難說(shuō)就是孤立的個(gè)案，還有一些具有宗教傳奇色彩的人物，其本事和作品的傳播流衍，或許不同程度地類似于此。
傳奇性人物，在后代往往經(jīng)歷形象重構(gòu)的過程，出發(fā)原點(diǎn)與最終結(jié)果有很大的差距。雖然“傳奇的演變，常由無(wú)生有，穿鑿附會(huì)，彼此交混”，*陳慧劍：《寒山子研究》，臺(tái)灣：東大圖書公司，1984年，第157、64頁(yè)。但終究不至于毫無(wú)脈絡(luò)可尋，其中宗教信仰和民間心理力量可能形成主要敘事維度，但社會(huì)意識(shí)形態(tài)、統(tǒng)治者的政治需要，也會(huì)內(nèi)在地發(fā)揮作用，可以調(diào)整或改變形象演變的方向，也可以有意識(shí)地?cái)U(kuò)大其影響。
當(dāng)然，其形象的初建與重構(gòu)過程是相當(dāng)復(fù)雜、微妙的，其間也許受到某種隱秘事件的影響，特別是地方性的非公共性事件，因文獻(xiàn)記載闕如，后人無(wú)法了解其真相，歷數(shù)其間的環(huán)節(jié)，這種情況是不可避免的。如偽閭序到底是如何出現(xiàn)的，至今還是一個(gè)無(wú)法具體回答的問題。包括寒山、拾得由佛化仙的過程，本文也只是在學(xué)界研究基礎(chǔ)上進(jìn)一步做些思考，略述大節(jié)，勾勒一個(gè)仍帶有殘缺性的演變輪廓。這個(gè)演變輪廓是否完全符合邏輯，是否還有其他未知因素，都需要進(jìn)一步研究。期待有識(shí)者、有興趣者不斷發(fā)現(xiàn)史料，加以補(bǔ)充與完善。
寒山研究是一個(gè)充滿魅力和張力的課題，應(yīng)該投入相應(yīng)的學(xué)術(shù)力量，步入其奧深。英國(guó)學(xué)者巴雷特(T.H.Barrett)在《寒山在文學(xué)史上的地位·東亞的宗教詩(shī)傳統(tǒng)》中說(shuō)：“從中國(guó)發(fā)端的東亞文學(xué)傳統(tǒng)中持續(xù)不斷的文學(xué)意識(shí)讓人印象深刻……這種連續(xù)性和西方文學(xué)的時(shí)間跨度相比的最大不同是宗教文學(xué)所扮演的角色相對(duì)而言是無(wú)足輕重的。當(dāng)然，也有例外，寒山即是其中例外的情況。但要弄清楚寒山是怎樣的一種例外以及為什么寒山是例外，則需要對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展有一些背景知識(shí)的了解?！?Barrett T H， “Hanshan’s Place in History”，Hobson P.， Poems of Hanshan (Walnut Creek: Altamira Press, 2003)115.問題是，要弄清楚“寒山是怎樣的一種例外以及為什么寒山是例外”，僅僅了解中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的“一些背景知識(shí)”是無(wú)濟(jì)于事的，需要發(fā)現(xiàn)特殊的背景在特殊詩(shī)人及其作品上的投射。這需要激發(fā)更大的學(xué)術(shù)興趣，探索一片未知的知識(shí)空間。
[責(zé)任編輯 羅劍波]
The Acceptance and Evolution of the Hanshanzi’s Poetic Collection as a Pseudograph by Lu Qiuyin
LUO Shi-jin
(SchoolofLiterature,SuzhouUniversity,Suzhou215006,China)
Han Shan in the literary history of the Tang Dynasty can be considered as the most mysterious and particular character. As his identity remained in vague and the connotation of the figure is multi-explicated, ever since the Song Dynasty various exploration out of curiosity has been made into this character. The figure transformed from Buddha, sage, and finally became a god. During the process the collection of poems as a pseudograph by Lu Qiuyin has been regarded the most basic text. Its fantastic preface created space for imagination and explanation, instead of suspicion and obstacle in its spread. This is consistent with the inwardness of these poems, as well as related with the constant improvement in the late Tang and Song dynasties, which increased its reliability and expanded its informative dimension. Out of the positive effects, the questionable pseudo issue has been ignored. It is interesting and uncommon in the acceptance history of Tang literature that the reader and critics not only accepted this version but also even developed it.
Han Shan; Shi De; the preface of Hanshanzi’s poetic collection; Manjusri and Samantabhadra
羅時(shí)進(jìn)，蘇州大學(xué)文學(xué)院、古典文獻(xiàn)研究所教授，博士生導(dǎo)師。
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