孫小玲

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

論羅爾斯正義理論中權(quán)利平等與道德卓越的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

孫小玲

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

在《正義論》第三編中，羅爾斯通過關(guān)聯(lián)“善”和“正當(dāng)”這兩個(gè)概念闡釋了其道德價(jià)值概念，并由此將“卓越”這一道德理念納入其義務(wù)論的倫理評價(jià)體系，這使他能夠比較容易地處理“分外的行為”這樣的道德問題。但是，另一方面，這一對卓越的追求以及與此相關(guān)的對個(gè)體內(nèi)在價(jià)值的區(qū)分和評判卻可能與作為羅爾斯正義理論基礎(chǔ)的平等觀相抵牾。為了避免沖突，羅爾斯通過區(qū)分政治與道德，以及道德的正當(dāng)與就其自身而言并無道德意義的價(jià)值(善)概念等策略，尋求一種可以在堅(jiān)持個(gè)體平等的權(quán)利之同時(shí)容納價(jià)值和道德價(jià)值的區(qū)分以及對卓越的追求的可能性。本文在重構(gòu)這些經(jīng)常隱蔽于其文本中的策略之同時(shí)也揭示了它們的局限性，因?yàn)榕c其他價(jià)值(善)不同，道德價(jià)值既是一種價(jià)值(善)，又是已經(jīng)受到正當(dāng)制約因而是道德的價(jià)值，所以，我們不可能在權(quán)利問題上如同懸擱其他價(jià)值差別一樣不考慮道德價(jià)值的人際差異。鑒于這一困難，本文嘗試借助于羅爾斯所闡釋的兩種道德情操，即正義感和人類之間的相繼關(guān)系來顯明羅爾斯所言的兩種道德觀，即“分外的道德”與“互惠和平等的道德”融合于一個(gè)整全的道德概念之中的可能性。如果我們將尊嚴(yán)視為一個(gè)基于人類之愛的理念，而不只是羅爾斯所言的基于道德能力最低值的政治與法律權(quán)利，那么，平等的自由與卓越追求之間就不僅互不抵牾，而且可能相輔相成，因?yàn)樽吭阶罱K是在平等的自由中所追求的完善和自我完善，而平等的權(quán)利則構(gòu)成了個(gè)體自由地同時(shí)也是在與他人的關(guān)系中追求卓越的必不可少的條件。

平等 道德卓越 道德價(jià)值

羅爾斯的正義論一般都被視為“平等的(egalitarian)自由主義”的典范表達(dá)，對平等的強(qiáng)調(diào)不僅是其正義原則的內(nèi)容與目的，而且構(gòu)成了其正義理論的基礎(chǔ)，因?yàn)樗膬蓚€(gè)正義原則被認(rèn)為是人們在平等狀態(tài)同意的結(jié)果。但是，另一方面，羅爾斯又在他的善或者說價(jià)值理論中納入價(jià)值的差異，以及不僅是技藝，而且還有道德意義上的卓越，這是否有違于其理論的平等主義傾向？本文將從他的道德價(jià)值(moral worth)概念入手探討這一問題。為此，我們將在本文第一部分通過闡釋道德價(jià)值概念的構(gòu)建以顯明，借助這一被羅爾斯稱為正當(dāng)和善之外的倫理學(xué)的第三概念，羅爾斯在他的正義理論中納入了德性論的部分要素，尤其是對道德卓越的追求(aspiration)，這不僅擴(kuò)展而且拓深了他的契約論的正當(dāng)與正義理論。*尤其在《正義論》第三編中，羅爾斯經(jīng)常并用“正當(dāng)與正義”(right and justice)。一般而言，我們在政治的語境中使用正義與非正義(just or unjust), 在道德的語境中則使用正當(dāng)與不正當(dāng)(right and wrong)。羅爾斯也基本上沿襲了這一用法。但在羅爾斯的正義理論中，正義原則主要被用來作為社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的指導(dǎo)和評判原則，所以，其正義理論主要是機(jī)構(gòu)(institution-based)而不是行動(dòng)者(agency-based)的理論。另一方面，羅爾斯也在《正義論》第18～19節(jié)談到對個(gè)人的原則，這些原則規(guī)定了要求于個(gè)體的政治職責(zé)(obligation)與自然義務(wù)，后者包括互助(肯定)與不傷害(否定或者正義)的義務(wù)，也包括支持和服從正義制度的(政治)義務(wù)。雖然自然義務(wù)在羅爾斯看來并“不涉及自愿行為”，也“與制度或任何社會(huì)實(shí)踐沒有任何必然聯(lián)系”，但羅爾斯認(rèn)為這些義務(wù)與他的政治的正義原則一樣會(huì)在原初狀態(tài)被選擇。顯而易見的是，羅爾斯在此表達(dá)了構(gòu)建一個(gè)由其正義原則統(tǒng)攝的契約論的正當(dāng)理論(即作為公平的正當(dāng))的意圖，這一正當(dāng)理論將包括應(yīng)用于機(jī)構(gòu)與個(gè)人的所有道德義務(wù)。第三章論及的道德價(jià)值可以被視為這一正當(dāng)而不只是(狹義的)正義理論的一個(gè)擴(kuò)展。在此，雖然正義可以被視為正當(dāng)?shù)囊粋€(gè)子范疇，羅爾斯卻仍然以“正當(dāng)與正義”來強(qiáng)調(diào)其正義原則，即他的“作為公平的正義”的重要性。另一方面，我們也注意到羅爾斯的道德價(jià)值概念包含了對行為和性格的道德差別的評價(jià)，可能與其正義理論所基于的道德人格平等說之間產(chǎn)生張力，所以，在本文的第二部分，我們將在與羅爾斯對平等的強(qiáng)調(diào)的關(guān)聯(lián)中討論他將道德價(jià)值包容于其契約—義務(wù)論理論的努力。通過對在羅爾斯那兒與他的善理論密切相關(guān)的價(jià)值理論的討論，我們也希望開啟一種從道德視角解讀羅爾斯的正義理論、尤其是經(jīng)常被忽略的《正義論》第三編的可能路徑。雖然羅爾斯的思想深刻地影響了當(dāng)代倫理發(fā)展的形態(tài)，但其思想的倫理面卻因?yàn)榕c其政治主張復(fù)雜的交纏而被研究者所忽視，這多少影響了我們對羅爾斯思想、包括其政治思想的豐富性與內(nèi)在張力的理解。

(一)

在完成了正義原則建構(gòu)及與其相應(yīng)的制度設(shè)置后，羅爾斯在《正義論》第三編開始轉(zhuǎn)而論述他所說的倫理學(xué)的另一個(gè)主要概念，即善概念。按照羅爾斯的界說，善(good)和正當(dāng)(right)構(gòu)成了道德理論的兩個(gè)基本概念，如何界說兩者的關(guān)系則規(guī)定了一種倫理學(xué)說的理論形態(tài)(392)。*John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition (The Belknap Press of Harvard university Press, 1999)，以下引用該書，均只在括號(hào)中注明頁碼。如果說在目的論中，正當(dāng)由先在的善(目的)而獲得規(guī)定，那么，在他的理論所屬的義務(wù)論傳統(tǒng)中，善由正當(dāng)而獲得規(guī)定或限定。但這并不否認(rèn)善概念的重要性，正如羅爾斯自己承認(rèn)，他的正義原則的選擇已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種善觀念，即他所言的基本善(primary good)，包括自由與機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富以及自尊和自信，這些善是人們無論追求怎樣的生活規(guī)劃(plan of life)都必須具備的條件，羅爾斯以此來解釋處于原初狀態(tài)的人們——假設(shè)這些人不知道他們各自特殊的生活規(guī)劃——的理性偏愛，由此，被理性地選擇的正義原則將能夠無偏私同時(shí)又最大限度地支持與協(xié)調(diào)不同的生活規(guī)劃的實(shí)現(xiàn)。這一基本善概念屬于羅爾斯所言的善的弱理論(thin theory)。在這一弱理論中，善即是我們的欲求之物，這些欲求可能被理性地整合為具有內(nèi)部一致性的生活規(guī)劃，從而賦予我們的生活以一種合理性，但這一合理性(rationality)本身“并不能成為正當(dāng)概念的充足的基礎(chǔ)”(355)。就此而言，弱意義的善，或者說合理性在道德上是中立的，不能構(gòu)成對行為以及我們的生活規(guī)劃與人生價(jià)值的道德性評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。后者要求一種善的強(qiáng)理論(full theory)。

在羅爾斯看來，這一強(qiáng)理論能夠被用來解釋善行和“分外行為”，以及界說人們的德性和道德價(jià)值(moral worth)，并最終被用來定義正義本身的善性(349)。在此，雖然與善的弱概念不同，強(qiáng)意義的善在自身中納入了正當(dāng)和正義原則的限制，但是，它仍然屬于善而不是正當(dāng)?shù)姆懂?，并因此需要滿足合理性標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，羅爾斯并沒有忽視合理性與道德性的區(qū)別，正如羅爾斯自己指出，對于許多哲學(xué)家來說，合理性所描述的只是一種工具性價(jià)值，或者非道德的善，并因此有別于道德價(jià)值，后者所關(guān)涉的是一種與前者完全不同的善。盡管如此，羅爾斯認(rèn)為我們可以通過某種方式把合理性的善的定義擴(kuò)展到道德價(jià)值。這一擴(kuò)展之所以可能，是因?yàn)榱_爾斯的善理論事實(shí)上已經(jīng)是一種廣義的價(jià)值理論，*雖然價(jià)值常常被界說為可欲求者，并在此意義上可以被視為善，但善概念(good)更多地在目的與手段的理論框架中獲得界說，而價(jià)值理論則更加強(qiáng)調(diào)對對象的評價(jià)以及對象與評價(jià)者之間的關(guān)系。羅爾斯的善理論包含了兩者：善同時(shí)被界說為一種合理性欲求，即作為理性選擇對象的善，以及價(jià)值判斷的對象。也正因此，在界說“實(shí)踐推理”時(shí)，羅爾斯以價(jià)值(value)替代了善概念，而與“正當(dāng)”和“道德價(jià)值”概念相并置。參閱關(guān)于實(shí)踐推理的圖表(94)。正如羅爾斯對合理性的善作出的規(guī)定所表明的那樣，我們之所以說X是善的，并非因?yàn)閄具有某種自在的善性，而是說對于一個(gè)具有合理的生活計(jì)劃的K(人)來說，X具有高于K能合理地要求于它的普通或平均的屬性。換句話說，在羅爾斯看來，善是一種評價(jià)和在對象之間的比較，這與羅爾斯關(guān)于作為合理性欲求，或者理性選擇對象的善的界說并不矛盾，因?yàn)楹笳咧菩酝瑯尤Q于一種超個(gè)人的(transpersonal)標(biāo)準(zhǔn)，即可能被普遍接受的合理性原則。就此而言，羅爾斯對善的界說(價(jià)值理論)具有明顯的社會(huì)導(dǎo)向性，怪癖的(idiosyncratic)欲求，無論對個(gè)體來說如何強(qiáng)烈，都不能被認(rèn)為是善，即合理性的。*值得注意的是，就其對超個(gè)人(transpersonal)的蘊(yùn)含的強(qiáng)調(diào)而言，羅爾斯的合理性并不完全等同于通常所言的工具理性。除此之外，合理性在羅爾斯那兒關(guān)涉的也不僅是手段，同時(shí)還有目的——他的蘊(yùn)含(inclusive)原則與亞里士多德原則都是界說目的合理性的原則。

基于這一合理性的善概念，作為擴(kuò)展的第一步，羅爾斯將上述關(guān)于善的定義應(yīng)用于處于社會(huì)性關(guān)系中的人。由此，說K是好人，意味著K具有高于公民們可以合理地相互要求的性質(zhì)的一般水平，這些性質(zhì)使得X能夠勝任其所承擔(dān)的任何社會(huì)角色。羅爾斯將這些性質(zhì)稱為根深蒂固的性質(zhì)(broad-based properties)，它們既包括自然的稟賦和能力，也包括道德德性。但是，雖然納入了平等的交互性，合理性在此仍然不能被等同為道德性。所以，羅爾斯對此定義做了進(jìn)一步修正：所謂好人，就是他們“擁有了良序社會(huì)(well-ordered society)中的成員們可以彼此合理地要求的根深蒂固的性質(zhì)，且超過了這一要求的平均水平”。由于良序社會(huì)的成員具有穩(wěn)定有效的正義感，并且也自然地期望其他成員能以正義原則來制約自己的選擇和行為，所以，從一個(gè)良序社會(huì)代表成員(representative)的視角所做的評價(jià)已經(jīng)納入了正義原則，并且正義原則作為一種調(diào)節(jié)性(regulative)原則構(gòu)成了對我們合理性善的制約。所以，一個(gè)具有較高的自然稟賦與習(xí)得能力，卻以此為自己不公正牟利的人，即一個(gè)缺乏正義感的人決不會(huì)被良序社會(huì)的成員視為好公民。據(jù)此，我們可以在道德德性(moral virtue)與自然特性(natural assets)之間作出區(qū)分，道德德性描述了我們“按照一定的正當(dāng)原則行為的情感和習(xí)慣態(tài)度”(383)，道德價(jià)值主要按照道德德性而獲得界說。

在此，值得注意的是，雖然德性在羅爾斯的義務(wù)論理論中仍然被規(guī)定為一種按照正義原則行動(dòng)的習(xí)性(disposition)，但這并不意味著——正如上文顯明——我們可以完全從正當(dāng)?shù)脑瓌t推導(dǎo)出道德價(jià)值。這事實(shí)上構(gòu)成了羅爾斯的道德價(jià)值與經(jīng)典的康德式的道德價(jià)值概念之間明顯的不同?？档抡J(rèn)為道德價(jià)值完全取決于正當(dāng)?shù)姆▌t，我們可以由對法則的敬重來規(guī)定道德價(jià)值與德性。與此不同，在羅爾斯那兒，正義原則的構(gòu)成已經(jīng)依賴于善概念，盡管是弱意義上的善概念。也正因此，道德價(jià)值概念的構(gòu)建要求從善的弱理論到強(qiáng)理論的轉(zhuǎn)渡，這一轉(zhuǎn)渡雖然依賴于正義和正當(dāng)?shù)脑瓌t，但道德價(jià)值卻仍然屬于善和價(jià)值的范疇。與正當(dāng)不同，道德價(jià)值所評判的更多的是我們的整體生活或者說人生規(guī)劃，而不是單個(gè)行為的道德性。更為重要的是，如果說對行為正當(dāng)與否的評判主要不是為了推崇某些行為，而首先是為了排除不合法則，即不正義或正當(dāng)?shù)男袨?，以便確立我們按照法則可以自由地做與不做(允許)的行為的范域，*也正因此，羅爾斯承認(rèn)，在正當(dāng)理論中否定或者說正義的義務(wù)一般都被視為是具有優(yōu)先性的義務(wù)。那么，道德價(jià)值的評判有著不同的目標(biāo)。這一評判所關(guān)注的首先不是行為是否合乎法則，是否以法則為動(dòng)機(jī)，而更多地是我們?nèi)松鷥r(jià)值的道德性差異，是對德性(virtue)——其本意為卓越(excellence)——的推崇，并因此可以被稱為朝向卓越的評價(jià)(evaluation aspired to excellence)。也正因此，對于羅爾斯來說，一個(gè)不擁有超過常人的較高程度的道德性的人或許可以被稱為合格的公民，卻很難被稱為一個(gè)好公民，因?yàn)椤耙粋€(gè)好人，或一個(gè)有道德價(jià)值的人，是一個(gè)具有超過常人的較高程度的，原初狀態(tài)的人們可以合理地相互要求的那些根深蒂固的道德德性的人”(384，著重號(hào)系作者所加)。*此處翻譯出自何懷宏譯：《正義論》(修訂版)，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第345頁。

顯而易見的是，通過道德價(jià)值概念，羅爾斯不僅在他的理論中納入了德性論的一些要素，包括對品格而不只行動(dòng)的關(guān)注，而且納入了傳統(tǒng)德性論對道德理想(moral ideal)，或者說卓越的追求(aspiration)。*在《正義論》第三編中，羅爾斯明顯地試圖在他的理論中納入亞里士多德與休謨式的德性論的某些要素，包括第七章論及正義感時(shí)對德性的情感面(affective aspect)及其在德性形成中的作用的強(qiáng)調(diào)，這多少開啟了為他的學(xué)生(比如Onora O’neill和Christian Korsgaard)所繼續(xù)的融合康德式的道義論與德性論的努力。這使得他能夠處理倫理學(xué)中的“頭等重要的問題”(100)，即“分外行為”(supererogatory act)的問題。所謂的分外的行為，主要指必須通過巨大的自我犧牲來成就他人或者共同體善的行為，比如舍己救人，這些行為不僅在日常生活中廣受贊譽(yù)，而且賦予了道德以一種鼓舞人心的英雄主義色彩。但也正是這樣的行為對羅爾斯的的契約論的正當(dāng)理論提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，因?yàn)檎缌_爾斯自己承認(rèn)，這些行為超出了構(gòu)成其理論核心的正義與互助的義務(wù)的要求，并且原初狀態(tài)——就其被看作“合理的自我利益的狀態(tài)”(385)——的人們是否能夠推崇這些行為也成為問題。但是，假如道德價(jià)值，或者說與其相連的德性不僅被理解為對法則的符合，而且包含了朝向卓越的追求,那么，分外的行為就可以被視作是以卓越的方式履行互助的自然義務(wù)，其所“特有的德性是仁慈，是對他人的情感和要求的一種強(qiáng)烈的敏感和一種恰當(dāng)?shù)闹t卑和忘我”(419)。并且，不僅互助的義務(wù)，正義的義務(wù)也同樣具有其自身的卓越狀態(tài)，這一狀態(tài)表現(xiàn)為勇敢、高尚(magnanimity)和自我控制的德性。羅爾斯稱其為一種自制的道德，具有這一道德的人們“輕松優(yōu)雅地實(shí)現(xiàn)了”正當(dāng)和正義的即使是極為嚴(yán)峻苛刻的要求。毋庸置疑的是，只有少數(shù)人能夠達(dá)到如此的卓越，所以，這種道德“不是普通人的道德”，而是“圣者和英雄的道德”(419)。

盡管如此，即使在普通人那兒也可以看到對卓越的追求，這在羅爾斯看來明顯地體現(xiàn)在道德羞恥感(shame)之中。雖然常常與道德負(fù)罪(guilt)糾纏混淆，羞恥卻不同于負(fù)罪：負(fù)罪是因?yàn)槲覀兊男袨楸畴x了自己的正當(dāng)和正義感，即因?yàn)槲覀兦址噶怂苏?dāng)?shù)臋?quán)利；羞恥則是因?yàn)槲覀內(nèi)狈ψ约核释玫降哪欠N卓越而產(chǎn)生的感受。換言之，后者以褫奪(privation)的方式所表達(dá)出的恰恰是人所共有的對(包括道德)卓越的追求*羅爾斯指出“由于被卓越的目標(biāo)和理想(ideal)所驅(qū)動(dòng)反襯著一種羞辱和羞恥感，缺乏這一羞辱和羞恥感就意味著缺乏這些目標(biāo)和理想。”就此而言，羞辱和羞恥感及其所表征的對卓越的追求“是人性概念的一部分”(429)。，也正是這一深棲于人性中的追求使我們傾向于推崇卓越與道德卓越——不僅因?yàn)槠淇赡軒淼睦妫乙驗(yàn)樾袨楸旧砼c性格所體現(xiàn)的卓越。*對于羅爾斯來說，按照亞里士多德原則，不僅某些人類活動(dòng)因其復(fù)雜與包容性在自身就是可欲的，而且人的美德和特性也“因其自身原因就值得贊賞或在活動(dòng)中表現(xiàn)得令人賞心悅目”(463)。“分外的行為”也因其所體現(xiàn)的道德卓越與理想性而備受推崇。同時(shí)，也正因?yàn)檫@一追求，我們對行為和性格的道德價(jià)值的評價(jià)都已經(jīng)是朝向卓越的評價(jià),這一評價(jià)在實(shí)踐中激發(fā)起人們效仿道德卓越者的熱情，使得道德生活在和諧中不失“爭競”(emulation)，并因此而獲得其自身的充實(shí)和豐富。事實(shí)上，若無這一“爭競”和效仿，以及對德性卓越的推崇，人們的道德生活將變得單調(diào)和空虛，缺乏生命力和熱情，甚至不可避免地墮落為一種底線的道德。所以，缺乏對德性與卓越的關(guān)懷的倫理學(xué)也就必然是不完整的，這或許部分地解釋了何以羅爾斯要將道德價(jià)值作為與正當(dāng)以及善相關(guān)卻又相互區(qū)別的第三個(gè)概念引入其以正當(dāng)和正義為核心的倫理學(xué)。

(二)

顯而易見的是，通過引入道德價(jià)值以及與之相關(guān)的德性概念，羅爾斯極大地豐富與完善了他的正當(dāng)和正義的倫理學(xué)，但是，另一方面，一種推崇卓越的道德理念卻很可能與作為羅爾斯正義理論根基的平等觀念互不相容。所以，并不奇怪的是，在肯定對卓越的追求的同時(shí)，羅爾斯卻又表明“為了正義的目的應(yīng)當(dāng)避免對彼此的生活方式的相對價(jià)值作出任何評價(jià)”(388)，因?yàn)檫@類對個(gè)體之間價(jià)值差異的比較在羅爾斯看來不僅有可能損害個(gè)體的自尊(self-respect)，而且可能被政治化為至善原則(principle of perfection)。按照這一原則，某些活動(dòng)與成就被界說為人類所應(yīng)當(dāng)追求的完善或卓越，社會(huì)資源乃至于權(quán)利的分配都應(yīng)當(dāng)服務(wù)于增進(jìn)卓越這一目的。這一至善原則，顯然與羅爾斯所強(qiáng)調(diào)的平等的權(quán)利相沖突，并且正如羅爾斯指出，決不可能在原初狀態(tài)中被選擇，因?yàn)榻o予某種人的善或生活規(guī)劃以優(yōu)先性很可能減損甚至剝奪另一些參與者追求自身善的權(quán)利與自由。但道德價(jià)值的比較則似乎不會(huì)引發(fā)類似的問題，因?yàn)榈赖碌淖吭娇赡鼙憩F(xiàn)在任何一種生活方式之中，所以，不會(huì)偏向某種(些)人的善或生活規(guī)劃。進(jìn)一步而言，與其他非道德的價(jià)值不同——這些價(jià)值僅僅受到正當(dāng)原則的外在限制，道德價(jià)值和德性在羅爾斯那兒從一開始就為正當(dāng)與正義的原則所界說，后者不僅排除了“與原則不相容的欲望”(326)，而且在肯定意義上規(guī)定了德性的內(nèi)容。但是，盡管道德價(jià)值與德性概念的界說在羅爾斯那兒已經(jīng)依賴于正義原則，但這并不就表明其所依賴的原則就足以支持一種朝向卓越的價(jià)值區(qū)分。事實(shí)上，與其他活動(dòng)的價(jià)值區(qū)分相較——這些區(qū)分本身并不具有道德意義，道德價(jià)值的區(qū)分很可能更多地威脅到羅爾斯的平等觀，尤其因?yàn)檫@一平等觀所基于的恰恰是道德人格的平等。

在論及平等的基礎(chǔ)時(shí)，羅爾斯一開始就拒絕了對平等的程序性解釋，因?yàn)檫@種基于法律的形式平等的解釋所肯定的至多是抽象意義上的權(quán)利平等，不足以支持羅爾斯的兩個(gè)正義原則所闡釋的更為廣泛的和更具實(shí)質(zhì)性的權(quán)利平等，后者要求一種不同的解釋或者說正當(dāng)性證明。這一證明在羅爾斯看來只能是基于道德人格平等性的證明。簡而言之，對于羅爾斯來說，我們之所以應(yīng)當(dāng)按照正義原則得到平等的對待，是因?yàn)槲覀兙哂袃煞N理性能力，即選擇與調(diào)整自身的善觀念或合理的生活規(guī)劃的能力，以及按照一種公開的正義原則約束自身的能力。就其所具有的道德屬性而言，后者顯然具有更為關(guān)鍵的意義。當(dāng)然，不同的個(gè)體在這兩方面的能力肯定有所差別，羅爾斯并不否認(rèn)這一點(diǎn)，但是，他認(rèn)為我們只需要滿足最低要求就可以了，由于在正常情況下，所有人都可以被假定具備了這一最低能力——“對正義感的最低限度的能力保證了每個(gè)人享受平等的權(quán)利”(446)。就此而言，平等并“不把對人們的內(nèi)在價(jià)值的估價(jià)或者對他們的善觀念的相對評價(jià)作為前提。能夠提供正義的人們就應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸x”(446)。也即是說，在涉關(guān)權(quán)利與正義的問題時(shí)，我們必須如同擱置其他價(jià)值差別一樣不考慮個(gè)體之間道德價(jià)值的差別。

這當(dāng)然并不就意味著價(jià)值區(qū)分沒有意義。如果說這一區(qū)分及作為其基礎(chǔ)對卓越的追求如同羅爾斯在論及羞恥感時(shí)所言的那樣是人性概念的一個(gè)部分，那么，原初狀態(tài)構(gòu)建的正義原則至少應(yīng)當(dāng)為其留下余地，或者如羅爾斯自己所言，作為公平的正義應(yīng)當(dāng)“允許在一個(gè)良序社會(huì)中承認(rèn)優(yōu)越性的價(jià)值”(289)，當(dāng)然，他也隨即對此作了限制。對于羅爾斯來說，即使我們承認(rèn)某些生活計(jì)劃或活動(dòng)就其內(nèi)在價(jià)值來說高于另一些活動(dòng)，我們也不能“使用國家強(qiáng)制機(jī)器”(289)給予這些活動(dòng)以特殊的支持。與此類同，個(gè)人德性也不能作為分配正義原則的參照，所以，在拒絕至善原則的同時(shí)，羅爾斯也拒絕了道德應(yīng)得說。但這并不就表明羅爾斯因此而否認(rèn)任何價(jià)值差別，毋寧說僅僅在政治，或者更為恰切地說，分配正義的領(lǐng)域，羅爾斯排除了這一區(qū)分。在政治強(qiáng)制性不發(fā)生作用的領(lǐng)域，我們?nèi)匀豢梢猿姓J(rèn)“價(jià)值判斷在人類事務(wù)中具有重要的地位”(288)。就此而言，羅爾斯顯然可以在堅(jiān)持個(gè)體平等的權(quán)利之同時(shí)容納價(jià)值和道德價(jià)值的區(qū)分以及對卓越的追求。

但是，另一方面，這已經(jīng)依賴于政治與非政治——包括道德領(lǐng)域，就其不依賴于政治特有的強(qiáng)制性而言——的嚴(yán)格區(qū)分，這一區(qū)分不僅有自身的困難，而且也與羅爾斯在此的意圖不合。某種意義上，《正義論》中的第三編可以被視為羅爾斯在其正義理論(原則)的基礎(chǔ)上建構(gòu)的一種更為整全的道德學(xué)說，這一道德學(xué)說又被用來顯示他的良序社會(huì)，即按照他的兩個(gè)正義原則建構(gòu)的社會(huì)的道德理想性。也即是說，羅爾斯在此試圖證明的恰恰是其政治理論的道德性或者說與道德的契合性，而不是區(qū)分道德與政治。*值得注意的是，在闡釋其獨(dú)特的德性論之前，康德在《道德形而上學(xué)》中首先以區(qū)分倫理與法權(quán)立法的方式區(qū)分了政治和道德，這一區(qū)分雖然可能有自身的問題，卻成功地消解了“通過[政治]強(qiáng)制方式來實(shí)現(xiàn)倫理目的的政制”的危險(xiǎn)，使得康德能夠在發(fā)展一種整全的倫理學(xué)之同時(shí)堅(jiān)持個(gè)體平等的權(quán)利在政治領(lǐng)域的優(yōu)先性。在缺乏這一區(qū)分的情況下，羅爾斯在此發(fā)展的倫理理論可能導(dǎo)向與其政治原則不相一致的結(jié)果，這或許部分地解釋了《正義論》第三編被評論者甚至羅爾斯本人所詬病的一個(gè)原因。盡管如此，羅爾斯在此對其正當(dāng)理論的擴(kuò)展仍然有自己獨(dú)立的、應(yīng)當(dāng)被給予更多關(guān)注的價(jià)值。與此相應(yīng)，平等的權(quán)利在羅爾斯那兒也不僅是個(gè)政治概念，而同時(shí)是個(gè)道德理念(moral idea)。所以，為了在權(quán)利問題上排除價(jià)值區(qū)分的作用，羅爾斯能夠訴求的只能是(道德的)正當(dāng)與就其自身而言并無道德意義的價(jià)值(善)之間的區(qū)分。

按照羅爾斯的解釋，“內(nèi)在價(jià)值是一個(gè)屬于價(jià)值范疇的概念，平等自由或其他原則依賴于正當(dāng)?shù)挠^念”(289)。所以，即使我們承認(rèn)個(gè)體內(nèi)在價(jià)值的不同，承認(rèn)我們可以比較內(nèi)在價(jià)值，這一比較也沒有自身的道德意義，并因此不能被用作衡量(道德)權(quán)利的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這顯然適合技藝(善)的區(qū)分。如果不訴求于某種的目的(至善)論，我們并沒有理由給一個(gè)藝術(shù)家而非數(shù)學(xué)家更多的自由權(quán)利；同樣，我們也沒有理由因?yàn)槟橙嗽谒囆g(shù)上更高的成就或卓越而賦予他比別的藝術(shù)家更多的權(quán)利，這當(dāng)然并不排除我們可以按照羅爾斯的差別原則(difference principle)給予前者以更多榮譽(yù)或財(cái)富上的獎(jiǎng)勵(lì)，只要這有利于增進(jìn)每一個(gè)人或者地位最差者的利益。就差別原則對于平等的自由權(quán)利的第一原則的從屬性而言，我們對被歸入這一原則范域的個(gè)體間價(jià)值差別的肯定顯然可以與平等的權(quán)利并行不悖。但是，正如我們前面已經(jīng)指出，權(quán)利的平等不僅需要排除非道德的價(jià)值的區(qū)分，而且同樣必須排除道德價(jià)值，包括個(gè)體之間在正義感方面的差別。所以，并不奇怪的是，正是在論及平等的基礎(chǔ)時(shí)，羅爾斯指出，如果某人具有較其他人更大的能力去感知正義，那么，我們也可以如同他具有較大的其他自然與習(xí)得能力一樣給予與其能力相稱的職位，如與司法相關(guān)的職位和好處(443)。

然而，問題是這一較大的正義能力為什么僅僅被看作一種非道德的自然屬性(natural assets)，并因此可以被納入狹義的分配正義(第二原則)的范域，而不是體現(xiàn)了羅爾斯自己所認(rèn)可的正義德性的卓越？這一卓越誠然可能有賴于某些自然與習(xí)得的能力，但卻更多地基于和這一能力不可分的道德意愿。因?yàn)檎缌_爾斯自己所見，正義的德性常常需要某種嚴(yán)格的自制甚至自我犧牲，如果將這種自制與犧牲僅僅界說為使得正義意愿能夠得以順利實(shí)現(xiàn)的自然能力顯然有違常識(shí)。仁慈的德性(卓越)更是如此，在一個(gè)選擇冒著生命危險(xiǎn)去救助一個(gè)溺水的孩子與另一個(gè)不愿意如此冒險(xiǎn)的人之間的差別顯然不能被解釋為自然稟賦而非道德價(jià)值的差異，雖然后者并沒有因此而違背任何義務(wù)的要求。

顯而易見的是，羅爾斯在此所依賴的正當(dāng)與價(jià)值的區(qū)分盡管可以排除其他價(jià)值的區(qū)分，卻不能排除道德價(jià)值的區(qū)分，因?yàn)檎\如我們在第一部分已經(jīng)顯明，道德價(jià)值較之于其他非道德價(jià)值的特殊性即在于它一方面——就其與正當(dāng)原則的關(guān)聯(lián)而言——是一種具有道德意義的價(jià)值；另一方面——就其與價(jià)值和價(jià)值評判的聯(lián)系而言——是一種區(qū)分于正當(dāng)?shù)膬?nèi)在價(jià)值(善)，并且已經(jīng)在自身中指向了只有少數(shù)人才能達(dá)到道德卓越。所以，如果我們將平等視為一個(gè)道德而不只是政治上有效的理念，那么，對平等的強(qiáng)調(diào)與對道德卓越的追求所體現(xiàn)的毋寧說是兩種不同的道德取向。某種意義上，羅爾斯也意識(shí)到這一點(diǎn)，所以，在談到分外行為時(shí)，即道德卓越時(shí)就表明，他的正當(dāng)和正義理論是建立在互惠的概念之上的。這一概念是與自我的觀點(diǎn)和作為平等的道德人的他人的觀點(diǎn)和諧一致，這種互惠產(chǎn)生了這樣的結(jié)果:“對他人的關(guān)心和對自己的關(guān)心都不具有優(yōu)先性，因?yàn)樗腥硕际瞧降鹊?，同時(shí)正義原則保證著人們之間的平衡。”(424)

與此不同，分外的行為所基于的則是人類之愛(Love of mankind)，“它除了正義的義務(wù)之外還準(zhǔn)備履行所有的自然義務(wù)，甚至要超出它們的要求，而后者[正義感]卻不如此”(167)。所以，就其道德性而言，平等與卓越代表了兩種不同的道德觀點(diǎn)(perspective)。從正當(dāng)與正義的觀點(diǎn)看，就其“偏于[他人]一端”而言，分外的行為事實(shí)上打破了正義所保持的平衡。這或許解釋了何以在正當(dāng)理論中，分外的行為通常僅被歸入允諾的(permissible)行為之列，它區(qū)分于其他不具有道德意義的允諾行為的道德性而難以獲得規(guī)定。所以，如果我們將這一道德觀點(diǎn)絕對化，平等的要求與對只有少數(shù)人才能達(dá)到卓越追求就可能相互抵牾；同樣，一種強(qiáng)調(diào)平等與互惠的正當(dāng)理論也將難以包容分外的行為與卓越的德性，后者至多被視為一種個(gè)人孤獨(dú)的選擇，雖然籠罩著英雄主義的光環(huán)，卻難以獲得推崇與支持，也不能因著被效仿而具有實(shí)踐的效應(yīng)。因?yàn)閺恼x，也即是說從平等的觀點(diǎn)看，我們將找不到推崇這樣的行為(卓越)的理由。另一方面，從“推動(dòng)了分外的行為的”人類之愛的觀點(diǎn)來看，正當(dāng)與正義的道德所基于的互惠只是一個(gè)非常有限的觀點(diǎn)，其道德理念性毋寧說是在對這一互惠所規(guī)定的義務(wù)的肯定意義上的超越。所以，并非正義與正當(dāng)?shù)牧x務(wù)，而是分外行為，無論其體現(xiàn)為仁慈還是自制的德性，都更加適切地被視為“道德卓越的更高形式”(higher form of moral excellence)(424)。

但是，雖然羅爾斯認(rèn)可兩者之間的區(qū)別，但他認(rèn)為它們只是完整的道德觀念(complete moral conception)的兩個(gè)視角(perspectives)，強(qiáng)調(diào)其中一種觀點(diǎn)，“使之超出完整的道德觀念中”的其他觀點(diǎn)，“這將是一個(gè)錯(cuò)誤”(424)，因?yàn)槿祟愔異叟c正義感并不互相分離對立。由于人類之愛，或者說仁愛這樣的“較高層次的情感并不包括裁決沖突的正當(dāng)原則，因此，一種希望保持人們的差別，承認(rèn)生活和經(jīng)驗(yàn)獨(dú)特性的人類之愛，在它所珍視的多種善相沖突時(shí)，將用兩個(gè)正義原則來決定他的目標(biāo)”。在此意義上，我們或許可以說人類之愛已經(jīng)“把規(guī)定它們的目標(biāo)所必不可少的正當(dāng)和正義原則包含于其中”(428)。*羅爾斯似乎在兩種意義上使用人類之愛這一概念。在一種非常休謨式的用法中(cf.30節(jié))，人類之愛被看作一種自然的仁慈情感，這一情感在自身中并“不包括裁決[個(gè)體之間利益]沖突的正當(dāng)原則”，其道德性毋寧說取決于這樣一些原則，“[這些原則]是個(gè)人自己在一種公平的最初狀態(tài)中同意的原則，這一狀態(tài)給了他們以作為道德人的平等權(quán)利”(167)。按此理解，正當(dāng)與正義的的原則及其所保證的平等具有對人類之愛的情感及其所推動(dòng)的分外行為的毋庸置疑的優(yōu)先性。但是，在談到道德情操時(shí)(70-74節(jié))，人類之愛與正義感卻被視為兩種既互相區(qū)分又互相聯(lián)系的道德情感，分別界說了兩種不同的道德形態(tài)或觀點(diǎn)，即分外的道德(morality of supererogation)與原則(正義和正當(dāng))的道德(morality of principle)，就其所支持的分外的道德代表了更高形式的美德而言，羅爾斯在此似乎傾向于將人類自愛視為一種在自身中包括了正當(dāng)與正義原則的道德理想(moral ideal)。當(dāng)然，羅爾斯并沒有對這一道德理想作出明確的界說，所以，也就很難闡明兩種不同的道德觀點(diǎn)是如何在一個(gè)“完整的道德觀念”中獲得平衡，由于后者對協(xié)調(diào)平等與卓越的追求所具有的關(guān)鍵意義，我在此強(qiáng)調(diào)并發(fā)展了人類之愛所具有的道德理想性。另一方面，如果不作過于狹隘的理解，正當(dāng)與正義原則在自身中已經(jīng)指向人類之愛，并在此意義上與人類之愛具有共同的對象與目標(biāo)。

事實(shí)上，也正是在與人類之愛深層的相繼與相聯(lián)中，正義顯示自身為一種值得我們追求的道德理念，而不僅僅是平衡現(xiàn)實(shí)利益沖突的政治原則與義務(wù)。與此相應(yīng)，基于這一正義理念的平等的自由權(quán)利也就不能僅僅被解釋為一種程序性規(guī)則，其所表達(dá)的毋寧說是人性的尊嚴(yán)(dignity)。*羅爾斯當(dāng)然也認(rèn)可這一點(diǎn)，并因此而認(rèn)為他的正義原則是康德式的，另一方面，羅爾斯卻將這一尊嚴(yán)視同為基于道德能力最低值的權(quán)利平等，并因此錯(cuò)失了尊嚴(yán)在康德那兒具有的理念性。但是，盡管道德能力的最低值已經(jīng)足以被用來作為法律(正義)歸責(zé)(imputability)的依據(jù)，并因此支持了個(gè)體在法律面前的平等*也正是在此意義上，我們可以說“能夠提供正義的人們就應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸x”(446)，但這一法律意義上的平等能否被直接轉(zhuǎn)換為道德理念意義上的平等顯然是成問題的，就此而言，雖然羅爾斯拒絕了對平等的程序論(法律)解釋，他對人性尊嚴(yán)的界說卻在某種意義上落入了同樣的巢穴。，我們卻并不僅僅因?yàn)檫@一最低能力而是有尊嚴(yán)者，毋寧說，盡管(in spite of)個(gè)體之間在道德與其他價(jià)值上有巨大差別，每個(gè)人仍然被視為有尊嚴(yán)的存在者，并因此被賦予平等的自由權(quán)利。換一句話說，我們因著愛而有尊嚴(yán)，因?yàn)榕c狹隘的(分配)正義不同，人類之愛超越了有限的區(qū)分，并因此而成就了一種絕對的價(jià)值。正是在此意義上，康德認(rèn)為尊嚴(yán)不是與其他價(jià)值并置和可以比較的價(jià)值，而是無與倫比者。但是，人類之愛同時(shí)還尋求提升被愛者的存在，而不只是增進(jìn)被愛者已經(jīng)給定的利益，也即是說，愛期待被愛者在卓越中完善自身。所以，雖然平等的權(quán)利基于人性的尊嚴(yán)，尊嚴(yán)卻不能被降紆為一種排除了卓越的平等，甚或一種最低能力意義上的等同。作為不可比擬的價(jià)值，尊嚴(yán)是人所追求的理想(ideal)*“dignity”就其在拉丁文“dignitas”中的本義而言表示一種高貴的位置或等級(elevated position and rank)， Oliver Sensen因而認(rèn)為”dignity”表達(dá)了一種“某事物高于另一事物”(an elevated standing of something over something else)的關(guān)系。所以，雖然描述了人性無與倫比的(超)價(jià)值，尊嚴(yán)卻并不排除價(jià)值的比較與區(qū)分。，正是在這一理想中，或者更為恰切地說，在對這一理想的趨近之中，平等與卓越不僅互不抵牾，而且相輔相成：一方面，平等的權(quán)利提供了個(gè)體自由地同時(shí)又是在相互聯(lián)合中追求自身卓越的條件，并因此可以被視為朝向卓越的平等；另一方面，卓越是個(gè)體在平等的自由中追求的完善與自我完善，并因此是唯有自由中被趨近的卓越。

(三)

由于其平等主義傾向與對政治中立性的堅(jiān)持，羅爾斯的正義理論經(jīng)常被視為反至善主義乃至于大眾(或民粹)主義(popularism)的代表。按照J(rèn)ohn Skorupski的界說，大眾主義的核心要義是所有個(gè)人的目的和價(jià)值都應(yīng)當(dāng)受到同等的尊重，因?yàn)閭€(gè)體的最終目的和價(jià)值是不可評估的，所以沒有理由不賦予他們不平等的尊重。就此而言，羅爾斯式的平等在Skorupski看來就要求拒絕任何對個(gè)體內(nèi)在價(jià)值的判斷與區(qū)分。*David McCabe更加直截了當(dāng)?shù)貙⒋素?zé)為在善(價(jià)值)概念上的主觀主義或懷疑主義。但是，正如我們在第一部分已經(jīng)顯明，羅爾斯不僅沒有拒絕價(jià)值和道德價(jià)值的評判與區(qū)分，而且試圖通過綜合善和正當(dāng)來建構(gòu)一種朝向道德卓越的評價(jià)。當(dāng)然，另一方面，由于沒有在政治與道德之間作出必要的區(qū)分，羅爾斯在某種意義上不可避免地將政治(分配)正義的視角絕對化，其結(jié)果是作為平等自由根據(jù)的人性尊嚴(yán)被直接等同為法律正義所要求的最低能力的平等和等同，并因此失去了其內(nèi)蘊(yùn)的理想性——正是這一理想性在支持個(gè)體平等的自由權(quán)利之同時(shí)在其自身中安置了對卓越的追求。所以，正如我們在第二部分試圖顯明的那樣，雖然意識(shí)到對卓越、尤其是道德卓越的追求在人類生活中的重要意義，羅爾斯并沒有能夠如其所希望的那樣在道德理念的層面上協(xié)調(diào)卓越的追求與平等的要求之間的關(guān)系。盡管如此，通過關(guān)聯(lián)人類之愛和正義感，羅爾斯仍然為我們指示了把平等道德人格的觀念和屬于價(jià)值范疇的卓越融合起來的可能途徑。

[責(zé)任編輯 曉 誠]

The Inter-connection Between Equal Right and Moral Excellence in Rawls’ Theory of Justice: A View on John Rawls’ Theory of Moral Worth

SUN Xiao-ling

(CollegeofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

In Book III of hisATheoryofJustice, John Rawls works out a concept of moral worth through a connection between the right and the good. By this means, he incorporates an aspiration to the excellence or moral ideal into his contract-deontological ethical theory. However, this aspiration and the relevant value judgment with respect to the individual inner value can pose a serious challenge to the idea of equality underlying Rawls’ theory of justice. Based on a careful analysis of his theory of moral worth, this essay further explores Rawls’ efforts to lay out the moral ideal while insisting on the equality of individual rights. It tries to reveal the possibility of the two morals which are stated by Rawls, i.e. extra moral and reciprocal and equal moral, incorporated into a wholesome moral concept. If the respect is considered as an idea based on human’s love instead of merely the political and law rights based on the minimum moral, then the equal freedom and the excellence pursuit can be complementary to each other. Because excellence is fundamentally self-improvement and the excellence being pursued in equal freedom, and the equal rights that constitute the individual freedom is a necessary permise in pursuing excellence in social network.

equality; moral excellence; moralworth

孫小玲,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師。