寧稼雨

“世說(shuō)體”及其文化蘊(yùn)涵

寧稼雨

(南開(kāi)大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071)

文章在對(duì)以《世說(shuō)新語(yǔ)》為代表的按內(nèi)容進(jìn)行體例分類的志人小說(shuō)體制編撰方式歷史進(jìn)行溯源，并以“世說(shuō)體”對(duì)其冠名的基礎(chǔ)上，著重就“世說(shuō)體”體制形式中的內(nèi)容文化積淀和傳統(tǒng)審美意識(shí)蘊(yùn)含進(jìn)行了分析論述。

《世說(shuō)新語(yǔ)》；“世說(shuō)體”；文化蘊(yùn)含

“世說(shuō)體”是指以《世說(shuō)新語(yǔ)》為代表的志人小說(shuō)的一種結(jié)構(gòu)方式。這種方式，把書中的故事按內(nèi)容分成若干門類。每一門類中以不同人物的故事，表現(xiàn)相同的主題。

歌德說(shuō)過(guò)：“題材人人都看得見(jiàn)，內(nèi)容意義經(jīng)過(guò)努力可以把握，而形式對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)是一種秘密?！雹俎D(zhuǎn)引自宗白華《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版第158頁(yè)。由于認(rèn)識(shí)和反映事物的方式不同，每個(gè)民族所形成的文學(xué)樣式各有自己的特點(diǎn)。中國(guó)白話通俗小說(shuō)在表現(xiàn)方式上不同于西方的小說(shuō)，而中國(guó)的文言小說(shuō)(即文體意義上的筆記小說(shuō))則不僅不同于西方小說(shuō)的表現(xiàn)形式，也不同于中國(guó)的白話通俗小說(shuō)的表現(xiàn)形式。在筆記小說(shuō)中，“世說(shuō)體”又以自己的獨(dú)特面貌區(qū)別于其他筆記小說(shuō)。這就給我們提出了研究“世說(shuō)體”的課題。搞清這個(gè)問(wèn)題，對(duì)于認(rèn)識(shí)筆記小說(shuō)的藝術(shù)規(guī)律，豐富中國(guó)小說(shuō)史的內(nèi)容，把握民族文化的特色，都是很有益處的。

一 “世說(shuō)體”的產(chǎn)生與發(fā)展

“世說(shuō)體”的產(chǎn)生和發(fā)展，有著很長(zhǎng)的歷史。

按內(nèi)容將書分類，這在中國(guó)早已有之。在秦漢時(shí)雜家的著作中，有很多這樣的例子。如班固《白虎通義》書分四十四門，另外像《淮南鴻烈》、《呂氏春秋》、《人物志》、《風(fēng)俗通義》、《論衡》等，都是采用按內(nèi)容分類的方法。而對(duì)“世說(shuō)體”產(chǎn)生影響最大的，還要推漢代劉向的《說(shuō)苑》和《新序》。

這兩部書在《四庫(kù)》中被列在儒家類，“其書皆錄遺聞佚事足為法戒之資者”[1]772。凡可供人們借鑒的故事遺聞，均在它采錄之列，是一部先秦軼聞故事的匯編集。它采用記敘兼議論的方法，每個(gè)故事后，是作者的議論，即是故事要說(shuō)明的道理。在體例上，這兩部書即采用按內(nèi)容分類的方法。如《新序》分為“雜事”、“刺奢”、“節(jié)士”、“義勇”、“善謀”等十卷；《說(shuō)苑》則分為“君道”、“臣術(shù)”、“建本”、“立節(jié)”、“貴德”、“復(fù)思”、“理政”、“尊賢”、“正諫”、“敬慎”、“善說(shuō)”、“奉使”、“謀權(quán)”、“至公”、“指武”、“叢談”、“雜言”、“辨物”、“修文”、“反質(zhì)”等二十卷。這種分類的方法為《世說(shuō)新語(yǔ)》開(kāi)導(dǎo)了先路。

另外，這個(gè)時(shí)期類書的產(chǎn)生，也對(duì)“世說(shuō)體”的產(chǎn)生具有一定的影響。產(chǎn)生于曹魏時(shí)的《皇覽》，是中國(guó)第一部類書。人們編類書的目的，主要在便覽群書，節(jié)省翻檢之勞。司馬貞說(shuō)：“宜皇王之省覽，故曰《皇覽》?！盵2]5又歐陽(yáng)詢說(shuō)：“夫九流百氏，為說(shuō)不同。延閣石渠，架藏繁積。周流極源，頗難尋究。披條索貫，日用弘多。卒欲摘其菁華，采其指要，事同游海，義等觀天?！视[遍略，直書其事，文義既殊，尋檢難一，愛(ài)詔撰其事且文，棄其浮雜，刪其冗長(zhǎng)，金箱玉印，比類相從?！盵3]27這些都說(shuō)明：隨著人們對(duì)社會(huì)和自然界認(rèn)識(shí)層次的不斷加深，其反映手段的層次也在日益加深、擴(kuò)大。這無(wú)論對(duì)編纂和欣賞閱讀，都是很有益的。編纂者可將龐雜的內(nèi)容，以類相從，免去雜亂無(wú)章之嫌；閱讀者開(kāi)卷有益，可徑直翻至所需門類，查找材料。這在書籍編纂的歷史上，應(yīng)該說(shuō)是一個(gè)創(chuàng)舉。

在這些方法的影響下，魏晉志怪小說(shuō)已經(jīng)開(kāi)始采用按內(nèi)容分類的方法。今存《搜神記》為后人輯本，原書是分篇的。今本《按神記》卷四“張璞字公直”條，見(jiàn)于《水經(jīng)注》，按《水經(jīng)注》云：“故干寶書之于《感應(yīng)》焉。”[4]卷三九21說(shuō)明干氏書中原有《感應(yīng)》一門；《搜神記》卷一“漢王喬”條《水經(jīng)注》引后云：“是以干氏書之于《神化》?！盵4]卷二一12說(shuō)明原書有《神化》一門；又《搜神記》卷六首條云：“妖怪者，益精氣之依物者也?！盵5]67《法苑珠林》引之于《妖怪》篇首，云：“妖怪者，干寶記云?！盵6]469則又說(shuō)明干寶書中原有《妖怪》一門，此段話為篇首之?dāng)⒄?，如此等等。不過(guò)，由于《搜神記》至宋代已經(jīng)散佚，而志怪書中又未見(jiàn)其他分類者，所以后代志怪書中再也沒(méi)見(jiàn)到分類者。而志人則相反，《世說(shuō)新語(yǔ)》一直流傳下來(lái)，遂為后代摹仿藍(lán)本，成為一類體裁。

魏晉時(shí)期，出現(xiàn)了郭頒《魏晉世語(yǔ)》、裴啟《語(yǔ)林》、郭澄之《郭子》等志人小說(shuō)。這些書都已亡佚，無(wú)從窺其全貌，更不得而知其體例。用這些書現(xiàn)存的佚文和《世說(shuō)》相對(duì)照，可以發(fā)現(xiàn)這些書均為《世說(shuō)》在內(nèi)容上所依據(jù)的藍(lán)本。清人葉德輝《世說(shuō)新語(yǔ)佚文》序言云：“按《世語(yǔ)》晉郭頒撰，見(jiàn)《隋志》雜史類，孝標(biāo)作注時(shí)亦援引，以證異同，則臨川此書或即以之為藍(lán)本也?！盵7]541那么在體例上它們是否也有繼承的關(guān)系，也就是說(shuō)，晉代志人小說(shuō)是否也有按內(nèi)容分類的先例呢?雖然書亡似不可考，但是一些殘存的材料卻可以證明我們的假設(shè)?！度龂?guó)志》裴松之注在引了《魏略》中韓宣一段故事后說(shuō)：“案本志宣名都不見(jiàn)，惟《魏略》中有此傳，而《世語(yǔ)》列于《名臣》之流?！盵8]676這就是說(shuō)，《魏晉世語(yǔ)》也記載了這段故事，而且列在《名臣》這一門類內(nèi)，有《名臣》一門，就必然應(yīng)有別的門類，這些門類之綜合，大概就是按內(nèi)容分類的體例。

在漢人雜家著作，晉人志怪、志人小說(shuō)，魏時(shí)類書，尤其是在劉向《說(shuō)苑》、《新序》的影響下，《世說(shuō)新語(yǔ)》開(kāi)始形成一種新的按內(nèi)容分類的方法。它將內(nèi)容分為三十六門，計(jì)有：德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)、方正、雅量、識(shí)鑒、賞譽(yù)、品藻、規(guī)箴、捷悟、夙惠、豪爽、容止、自新、企羨、傷逝、棲逸、賢媛、術(shù)解、巧藝、寵禮、任誕、簡(jiǎn)傲、排調(diào)、輕抵、假譎、黜免、儉嗇、汰侈、忿狷、讒險(xiǎn)、尤悔、紕漏、惑溺、仇隙等。與《說(shuō)苑》、《新序》相對(duì)照，《世說(shuō)》有明顯的摹仿之跡，如《世說(shuō)》中的“德行”、“言語(yǔ)”、“政事”、“文學(xué)”、“汰侈”，很像《說(shuō)苑》、《新序》中的“貴德”、“善說(shuō)”、“理政”、“修文”、“刺奢”等。但相比之下，《世說(shuō)新語(yǔ)》的分類更為具體、深入。它在對(duì)人物言行的分類上，已經(jīng)深入到“忿狷”、“豪爽”、“惑溺”這樣能夠反映人物性格特征的方面。有專記兒童的“鳳惠”，專記婦女的“賢媛”等等。

其實(shí)三十六門并非《世說(shuō)新語(yǔ)》原貌，歷史上曾有過(guò)四十五門本、三十八門本和三十九門本的《世說(shuō)新語(yǔ)》。四十五門本因內(nèi)容與前重復(fù)，被北宋晏殊刪去。南宋董棻說(shuō)：“右《世說(shuō)》三十六篇，世所傳厘為十卷。或作四十五篇，而末卷但重出前幾卷中所載。余家舊藏，蓋得之王原叔家，后得星元獻(xiàn)公手自校本，盡去重復(fù)，其注亦小加剪裁，量為善本?！盵7]9三十八和三十九門本因另二三門皆為正史中事，且無(wú)注，被汪藻刪去。汪云：“三十八篇：邵本于諸本外，別出一卷；以《直諫》為三十七，《奸佞》為三十八。唯黃本有之，它本皆不錄。三十九篇：顏氏、張氏又以《邪諂》為三十八，別出《奸佞》一門為三十九。按二本于十卷后復(fù)出一卷，有《直諫》、《奸佞》、《邪諂》三門，皆正史中事，而無(wú)注。顏本只載《直諫》，而余二門亡其事。張本又升《邪諂》在《奸佞》上，文皆舛誤不可讀，故它本削而不取。然所載亦有與正史小異者，今亦去亡，而定以三十六篇為正?！盵7]616

《世說(shuō)》出現(xiàn)，使“世說(shuō)體”定于一尊，后代摹仿者繼之而起，然因時(shí)代各異，摹仿之跡并不平衡。唐宋時(shí)期，仿“世說(shuō)體”者屈指可計(jì)，唐代有劉肅《大唐新語(yǔ)》，其書按類分為三十門，雖仿《世說(shuō)》之體，門類名稱全不同《世說(shuō)》，且立《記異》一門，乃志怪內(nèi)容，表現(xiàn)了志怪與志人的合流。另外，唐張鷟《朝野僉載》今本不分門類，此書曾有過(guò)分門類的本子。據(jù)晁公武《郡齋讀書志》云：“《朝野僉載》補(bǔ)遺三卷。右唐張鷟文成撰，分三十五門，載唐朝雜事?！盵9]564具體門類名稱已不可考。宋代有三部“世說(shuō)體”志人小說(shuō)，一為王讜《唐語(yǔ)林》，是書為王讜“集五十家之說(shuō)，分為五十二門，其上三十五門出《世說(shuō)》，下十七門正甫所續(xù)?！盵10]2二為孔平仲《續(xù)世說(shuō)》，此書取材史書，全襲《世說(shuō)》門類。三為李垕《南北史續(xù)世說(shuō)》，其書共分四十七門，前三十六門全同《世說(shuō)》，余十一門為自增。*李垕《續(xù)世說(shuō)》一書，《四庫(kù)提要》云為明人俞安期偽作，俞安期序中又稱李垕為唐人。二說(shuō)皆非，筆者經(jīng)考證證明此書為南宋人李垕所作，詳見(jiàn)拙文《關(guān)于李垕<續(xù)世說(shuō)>——<四庫(kù)提要>辯誤一則》，《文史知識(shí)》1985年第11期。另外，唐宋時(shí)又有闕名《大唐說(shuō)纂》一部，書已失傳，據(jù)陳振孫《直齋書錄解題》知是書亦仿《世說(shuō)》之體，陳氏云：“《大唐說(shuō)纂》四卷，不著名氏，分門類事若《世說(shuō)》，止有十二門，恐非全書。”[11]323明清時(shí)期，出現(xiàn)了數(shù)十種“世說(shuō)體”志人小說(shuō)。觀其潮流，可分三類。

第一類為全仿《世說(shuō)新語(yǔ)》，分三十六門，門類全同。此類較少，有李紹文《明世說(shuō)新語(yǔ)》和易宗夔《新世說(shuō)》。

第二類為門類與《世說(shuō)新語(yǔ)》有異同者，其中一部分作品門類與《世說(shuō)新語(yǔ)》大致相同，小有出入。如何良俊《何氏語(yǔ)林》共三十八門，其中三十六門全同《世說(shuō)》，多《言志》、《博識(shí)》兩門，梁維樞《玉劍尊聞》共分三十七門，其中三十六門全同《世說(shuō)》，多《雅操》一門，而其中《捷悟》、《自新》兩門有目無(wú)文。另一部分作品亦摹仿《世說(shuō)》部分門類，但出入部分較大，如焦竑《玉堂叢語(yǔ)》，共分五十四門，其中二十一門與《世說(shuō)》相同，三十三門為自立。王晫《今世說(shuō)》共三十類，全同《世說(shuō)》，而刪去作者認(rèn)為有傷人之嫌的《自新》、《黜免》、《儉嗇》、《讒險(xiǎn)》、《紕漏》、《仇隙》六類。

第三類在門類上與第二類大致相同，即與《世說(shuō)》有出入，但卻為專記某一類人之志人小說(shuō)，如專記婦女故事有李清、嚴(yán)蘅《女世說(shuō)》各一部，專記兒童故事有闕名《兒世說(shuō)》，專記和尚故事有喬從顏《僧世說(shuō)》，專記漢代人故事有章?lián)峁Α稘h世說(shuō)》等等。

從唐代的二種，到宋代的三種，再到明清的幾十種，這個(gè)數(shù)字本身，說(shuō)明“世說(shuō)體”是在發(fā)展的?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》的按內(nèi)容分類，不再是一本書的體例方法，而是一類書的體例方法，所以不妨用“世說(shuō)體”將其命名。

二 形式中的內(nèi)容積淀

翻開(kāi)人類文化藝術(shù)史，會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)：有些物體和形象，一旦被記錄下來(lái)，反映出來(lái)，這種反映形式就會(huì)被定格，成為一種固定的形式，后人依此形式，不斷補(bǔ)充新的內(nèi)容。這種形式，有人稱之為“有意味的形式”。比如幾何形圖案花紋的形成，石興邦先生說(shuō)：“主要的幾何形圖案花紋可能是由動(dòng)物圖案演化而來(lái)的。有代表性的幾何紋飾可分成兩類：螺旋形紋飾是由鳥(niǎo)紋變化而來(lái)的，波浪形的曲線紋和垂障紋是由蛙紋演變而來(lái)的。”[12]*轉(zhuǎn)引自李澤厚《美學(xué)三書》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第20頁(yè)。再如船工的號(hào)子，它本產(chǎn)生于船工拉纖的“吭喲”聲中，時(shí)間既久，這種“吭喲”的節(jié)奏和調(diào)式被固定下來(lái)，就成為一種歌唱形式。然而幾何花紋也好，號(hào)子也好，都不會(huì)脫離原來(lái)內(nèi)容的痕跡。這里有兩點(diǎn)要注意：一是這種形式本是由內(nèi)容積淀而成，是內(nèi)容的形象化、形式化；二是正因如此，這種形式便體現(xiàn)了脫胎而來(lái)的內(nèi)容意義。

“世說(shuō)體”正是這樣一種表現(xiàn)形式，從《世說(shuō)新語(yǔ)》的篇目分類中可見(jiàn)，它所分的門類，其思想傾向是較強(qiáng)的。這種體現(xiàn)較強(qiáng)思想性的分類方法一經(jīng)固定化、格式化，通過(guò)歷代的繼承、積淀，這種形式因素便已滲透到內(nèi)容因素，體現(xiàn)了一定的思想傾向，成為一種內(nèi)容要求。開(kāi)始，很多同樣內(nèi)容的故事被編在一起，成為一類，類目的名稱反映了這類故事的共同性，這是由特殊到一般。而這種類目的名稱確定以后，它對(duì)后代“世說(shuō)體”小說(shuō)則是內(nèi)容要求，這是從一般到特殊。這樣，通過(guò)篇目名稱這個(gè)媒介，使各代同樣門類的志人小說(shuō)在內(nèi)容上趨于一致。

《世說(shuō)新語(yǔ)》所記載的故事，多發(fā)生在魏晉，這個(gè)時(shí)期，思想界沖破了漢代儒家一統(tǒng)天下的束縛，走上了綜合儒、道、名、法的玄學(xué)道路?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》的內(nèi)容，主要就是反映這種清談和玄學(xué)。按說(shuō)它的分類應(yīng)反映出這種時(shí)代特色。然而事實(shí)卻并非如此，被沖破的儒家思想在分類中卻占了上風(fēng)。這是為何?原來(lái)，它是由編纂者所處的時(shí)代及其思想立場(chǎng)決定的*參見(jiàn)拙文：《<世說(shuō)新語(yǔ)>類目設(shè)定的思想旨?xì)w何在》,《天津社會(huì)科學(xué)》2000年第2期，107-111頁(yè)。。劉義慶是宋初人，在南北朝，玄學(xué)已經(jīng)走上末路，它與佛學(xué)合流，成為一種新的哲學(xué)流派。而佛教的昌盛主要在梁代。宋初統(tǒng)治者為了維護(hù)自己的統(tǒng)治，比較注重儒學(xué)。劉義慶主要生活在宋文帝時(shí)，“元嘉十五年，徵次宗至京師，開(kāi)館于雞籠山，聚徒教授，置生百余人，會(huì)稽朱膺之，潁川皮蔚之，并以‘儒學(xué)’監(jiān)總諸生，時(shí)國(guó)子學(xué)未立，上留心藝術(shù)，使丹陽(yáng)尹何尚之立‘玄學(xué)’，太子率更令何承天立‘史學(xué)’，司徒參軍謝元立‘文學(xué)’。凡四學(xué)并建，車駕數(shù)幸次宗學(xué)館，資給甚厚?！盵13]2293-2294四學(xué)之中，顯然以儒學(xué)最為受寵。作為宋宗室和臣僚，劉義慶在組織編纂《世說(shuō)》時(shí)，體會(huì)、迎合皇上的喜好，把儒家思想作為分類篇目的主要標(biāo)準(zhǔn)，也就不奇怪了。但是，由于故事本身決定，在體現(xiàn)儒家思想的分類篇目中，故事本身卻未必全都反映這種思想，而是魏晉時(shí)代的特色。如《德行》篇中，雖然有李膺“以天下名教是非為己任”的儒家思想，但是阮籍不臧否人物，嵇康二十年中“無(wú)喜慍之色”,卻體現(xiàn)不了儒家“兼濟(jì)天下”的入世思想。《文學(xué)》篇中提到的哲學(xué)著作，既有儒家經(jīng)典，也有《老》、《莊》，也有名家的《白馬篇》等等；這就說(shuō)明，劉義慶等人雖然以儒家思想為標(biāo)準(zhǔn)，制定出篇目的分類，但是由于他們搜集的故事，主要是《魏晉世語(yǔ)》、《語(yǔ)林》、《郭子》等晉代志人小說(shuō)，而這些書中的故事有魏晉清談的影子，思想很復(fù)雜，所以《世說(shuō)新語(yǔ)》的分類名稱與全部故事的內(nèi)容，不是完全相符的。而后代繼承、摹仿的卻是《世說(shuō)》的分類名目。他們選擇彼時(shí)故事的標(biāo)準(zhǔn)，是看是否符合《世說(shuō)》為之制定的體現(xiàn)儒家思想的分類名目。最能說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題的是《賢媛》篇。按說(shuō)《賢媛》篇應(yīng)是婦女執(zhí)行儒家為其規(guī)范的婦德準(zhǔn)則的故事，而《世說(shuō)·賢媛》這樣的故事卻少得可憐，而一些違反這些婦德的女性形象，卻占了很大篇幅。因?yàn)槲簳x時(shí)期，儒家思想受到?jīng)_擊，人們思想活躍。受此影響，廣大婦女也努力沖破婦德的束縛，追求自己的解放。干寶《晉紀(jì)》云：“其婦女莊櫛織絍皆取成于婢仆，未嘗知女工絲枲之業(yè)，中饋酒食之事也。先時(shí)而婚，任情而動(dòng)，故皆不恥淫逸之過(guò)，不拘妒忌之惡。有逆于舅姑，有反易剛?cè)?，有殺戮妾媵，有黷亂上下，父兄弗之罪也，天下莫之非也?！盵14]693又葛洪《抱樸子》云：“今俗婦女，休其蠶織之業(yè)，廢其玄紞之務(wù)。不績(jī)其麻，市也婆娑。舍中饋之事，修周旋之好。更相從詣，之適親戚。承星舉火，不己于行。多將侍從，暐曄盈路。婢使吏卒，錯(cuò)雜如市。尋道褻謔，可憎可惡。或宿于他門，或冒夜而返。游戲佛寺，觀視畋漁。登高臨水，去境慶吊。開(kāi)車褰幃，周章城邑。盃觴路酌。弦歌行奏。轉(zhuǎn)相高尚，習(xí)非成俗。生致因緣，無(wú)所不肯。誨淫之源，不急之甚。刑于寡妻，邦家乃正。愿諸君子，少可禁絕?！盵15]148《賢媛》篇的很多故事，都能說(shuō)明這種社會(huì)風(fēng)氣。故事中很多婦女，不以婦德見(jiàn)長(zhǎng)，卻以才能、智慧見(jiàn)勝。故今人余嘉錫云：“唯陶母能教子，為有母儀，余多以才智著，于婦德鮮可稱者。題為《賢媛》，殊覺(jué)不稱其名?！盵16]664如“周浚作安東時(shí)”條，李絡(luò)秀說(shuō)服自己的父兄，嫁給了周浚。塑造了一個(gè)掌握自己命運(yùn)的婦女形象；又如許允的妻子阮氏，面貌丑陋，結(jié)婚后許允本想拋棄她，可聰明的阮氏卻用封建道德本身去責(zé)難許允，結(jié)果使自己獲勝。同是這位阮氏，當(dāng)丈夫因任用鄉(xiāng)里，被捕后，她坦然自若，“作粟粥待”，結(jié)果“頃之允至”，原來(lái)她知道丈夫用人，“皆官得其人”。表現(xiàn)了一個(gè)婦女的見(jiàn)地。另外，《賢媛》篇以外的一些婦女故事，也表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)婦女的這種風(fēng)氣。如《假譎》篇中賈充的女兒，自己做主，與韓壽結(jié)合，迫使父親承認(rèn)他們的婚姻，等等?？傊谶@些婦女身上，幾乎看不出什么婦德的痕跡。而唐宋以后，特別是南宋理學(xué)興起后，在志人小說(shuō)的《賢媛》篇中，就很難找到這樣的婦女形象，因后代人認(rèn)為《賢媛》一門，理應(yīng)記載有德之婦的故事。如清王晫《今世說(shuō)·賢媛》篇中，或者是“李孝貞事父，終身不嫁”的孝女，或者像杜于皇母那樣，認(rèn)為婦女不可讓畫師畫像，因?yàn)槟挟嫀煛Ｗ⒛渴煲?，有違男女有別之禮，等等。表現(xiàn)了在同一門類中，因時(shí)代不同而出現(xiàn)的思想傾向的差異。

這種差異是事實(shí)，但它是特殊情況。一般地說(shuō)，“世說(shuō)體”志人小說(shuō)篇目中體現(xiàn)儒家思想的一致性還是主要的。各代“世說(shuō)體”小說(shuō)采用門類最多者為“孔門四科”：德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)，幾乎無(wú)不采用。此四科實(shí)為儒家用人標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱f(shuō)：“從我于陳蔡者，皆不及門也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語(yǔ)：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏?！盵17]238這里為首的“德行”，實(shí)際上是“仁”的觀念，是儒家道德倫理觀念的體現(xiàn)?！兑住す?jié)》：“君子以制數(shù)度，議德行?！笔瑁骸暗滦兄^人才堪任之優(yōu)劣?！盵18]70決定這種優(yōu)劣，主要依據(jù)人的行為，即按“仁”的觀念規(guī)范人的行動(dòng)。何元朗云：“夫孔門以四科裁士，首列‘德行’之目，放曰：我欲載之空言，不如見(jiàn)之行事也?！盵19]1所以在“德行”這一門類中，各代志人小說(shuō)均要記載一些按“仁”的道德觀念行事的行為。如《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》“荀巨伯遠(yuǎn)看友人疾”條：

荀巨伯遠(yuǎn)看友人疾，值胡威攻郡。友人語(yǔ)巨伯曰：“吾今死矣，子可去?！本薏唬骸斑h(yuǎn)來(lái)相視，于今吾去，敗義以求生，豈巨伯所行邪！”賊既至，謂巨伯曰：“大軍至，一郡盡空，汝何男子，而敢獨(dú)止？”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，寧以我身代友人命。”賊相謂曰：“我輩無(wú)義之人，而入有義之國(guó)”。遂班軍而還，一郡并獲全。[16]11

荀巨伯和胡賊所說(shuō)的“義”，同指一個(gè)概念，即儒家所宣揚(yáng)的“仁義”，在這里主要指舍己為人的行為。又《何氏語(yǔ)林·德行》“楊鐵崖避地松江”條：

楊鐵崖避地松江，嘗有一貴游子，既破產(chǎn)，流落海上，數(shù)踵先生門。一日竟持先生所購(gòu)倪云林畫去。左右欲發(fā)之，先生曰：“吾哀其困，使往見(jiàn)一達(dá)官，以書畫為介耳，非盜也?！逼溲谌诉^(guò)如此。[19]卷三29

這里褒揚(yáng)的，是“仁”的另一層意思，即要“與人為善”，甚至對(duì)別人的缺點(diǎn)，也要加以掩飾，不可揭人之短。又《新世說(shuō)·德行》“錢綸光有潛德”條：

錢綸光有潛德，嘗曝麥于庭，老蒼頭竊取以去。稚子見(jiàn)之，以竊取告。公曰：“渠視我家物如己物，偶取飼雞鶩耳，何云竊也？”戒勿泄。蒼頭聞之，感泣自陳。公以好言慰之。[20]13

這段與上面楊維楨的故事主題完全一致。其淵源，可追溯到孔子。據(jù)《孔子家語(yǔ)》：

孔子將行，雨無(wú)蓋。門人曰：“商也有焉。”孔子曰：“商之為人也嗇，短于財(cái)。吾聞與人交者，推其長(zhǎng)者，違其短者，故能久也。”[21]4

從《世說(shuō)新語(yǔ)》到最后一部“世說(shuō)體”小說(shuō)《新世說(shuō)》，中間經(jīng)過(guò)將近一千五百年的時(shí)間，而其中同一門類作品的主題，竟能如此一致，這是儒家思想的牢固地位在志人小說(shuō)中的反映，而起到這種媒介作用的，正是“世說(shuō)體”這種格式。

三 “世說(shuō)體”與中國(guó)傳統(tǒng)審美意識(shí)

作為一種表現(xiàn)形式，“世說(shuō)體”充分體現(xiàn)了中國(guó)的民族特色。

第一，程式化的特點(diǎn)。中國(guó)的藝術(shù)，是講究程式化的。這在中國(guó)的戲曲中表現(xiàn)尤為突出。中國(guó)的戲曲在角色分行上，有生旦凈末丑之分；在表演上，有唱念做打之分；在曲牌上，也有多種形式。這些分類都是將生活中人們不同的類型、不同的表達(dá)思想感情的方式，加以概括化、類型化的結(jié)果?；樳m于表現(xiàn)性格爽直、體魄魁梧的人，青衣適于表現(xiàn)雍容典雅的中年婦女，小生則適表現(xiàn)血?dú)夥絼偟那嗄耆?。表演上，袖口的表演，即有甩袖、拋袖、抓袖等。手的表演，則有云手、穿手、三刀等。腳的表演，也有正步、跑步、滑步、蹉步等。這些表演程式根據(jù)劇中人物思想行為的需要而被選擇運(yùn)用。中國(guó)的繪畫也是如此。中國(guó)人畫山石時(shí)講究運(yùn)用皴法，這就是一種程式化。它將自然界中山峰和巒石加以概括化、類型化，總結(jié)出各種運(yùn)筆方法，表現(xiàn)不同的山石。如大斧劈皴適于表現(xiàn)突起兀出的奇山大石，披麻皴適于表現(xiàn)丘陵?duì)畹纳綆n，折帶皴適于表現(xiàn)經(jīng)過(guò)風(fēng)化了的崖石，等等。畫樹(shù)時(shí)，也有各種程式要領(lǐng)，“梅不離女、竹不離個(gè)”。畫竹時(shí)“春則嫩篁而上承，夏則濃陰以下俯，秋冬須具霜雪之姿，始堪與松梅為伍”(《芥子園畫譜》)。畫人物白描，也有“十八描”之說(shuō)。

“世說(shuō)體”也具有這種程式化的特點(diǎn)。它把生活中人物和事件分成不同的門類，這同樣也是概括化和類型化。如前所述，這種概括化和類型化，是人們對(duì)社會(huì)和自然層次認(rèn)識(shí)和表現(xiàn)不斷加深的結(jié)果?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》分類名目的產(chǎn)生，是用歸納的方法，從特殊到一般。而以后各代“世說(shuō)體”小說(shuō)的分類名，則是以演繹的方法，用一般規(guī)范、組織新的特殊。這樣，這些分類名目，無(wú)論對(duì)作者和讀者，在內(nèi)容主題上都成了約定俗成的東西。如《方正》類多記有氣節(jié)、有骨氣人物的故事；《捷悟》類多記反應(yīng)迅速、思維敏捷的人物故事；《夙惠》類多記兒童聰明的故事；《自新》類記犯了錯(cuò)誤而又改正人物的故事；《儉嗇》類多記吝嗇者的故事；《汰侈》類多記荒淫腐化人的故事等等。作者是這樣組織材料、劃分類別的，讀者也是以此為出發(fā)點(diǎn)，看作品是否合乎這門類名稱。如同中國(guó)的戲曲和繪畫一樣，戲中人物一出場(chǎng)，據(jù)其臉譜、服飾，便可大概知其身份、性格?？匆?jiàn)起霸，便可知人物要出征上陣；看見(jiàn)站門，便知要升帳或升殿等等。在畫面中，據(jù)其不同皴法，便可知其表現(xiàn)對(duì)象的質(zhì)地。在“世說(shuō)體”小說(shuō)中，據(jù)其門類名稱，便可大概知其人物和故事的類別。

需要指出的是，“世說(shuō)體”和中國(guó)藝術(shù)中的這種程式化，是對(duì)以往生活現(xiàn)象的概括，也是對(duì)作品中要表現(xiàn)的生活現(xiàn)象的規(guī)定，但這種概括和規(guī)定絕不是死板的、千篇一律的。恰恰相反，它給作家和藝術(shù)家提供了再創(chuàng)造的可能性。如同在《忿狷》一門內(nèi)，《世說(shuō)新語(yǔ)》“王藍(lán)田性急”這樣記載：

王藍(lán)田性急，嘗食雞子，以箸刺之，不得，便大怒，舉以擲地。雞子于地圓轉(zhuǎn)未止，仍下地以屐齒蹍之，又不得。瞋甚，復(fù)于地取內(nèi)口中，嚙破即吐之。[16]886

而《新世說(shuō)》“胡芋莊見(jiàn)金陵應(yīng)試”條又是這樣記載：

胡芋莊見(jiàn)金陵應(yīng)試者，披襟跣足，及隸卒搜檢狀，甚以為忿，曰：“士不可賤，奈先自賤何！”遂棄舉子業(yè)，終身不赴試。[20]221

同是記載性急的人，二人的表現(xiàn)形式完全不同。故毫無(wú)雷同之感。這如同舞臺(tái)上同是老生，諸葛亮和藺相如就全不相同。山水畫中同用大斧劈皴，馬遠(yuǎn)的《踏歌圖》造境險(xiǎn)奇，夏珪的《溪山清遠(yuǎn)圖》則樸素自然，風(fēng)格有同亦有異。這說(shuō)明中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中的程式化并沒(méi)有造成文學(xué)藝術(shù)的雷同化，相反它說(shuō)明這種程式化是在繼承基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，是一種“有規(guī)則的自由活動(dòng)”(黑格爾語(yǔ))。

但是任何事物都存在它的反面?！笆勒f(shuō)體”本身沒(méi)有什么過(guò)失，它的出現(xiàn)，是反映一定時(shí)期社會(huì)內(nèi)容的需要產(chǎn)生的?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》的確做到了內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。但是唐宋以后由于時(shí)代精神已經(jīng)變化，并且產(chǎn)生了與之相適應(yīng)的新的文學(xué)形式，如唐詩(shī)、宋詞等?！笆勒f(shuō)體”不適于用來(lái)表現(xiàn)新的時(shí)代精神，它的成就超不出前代，也就是必然的了。比如同樣表現(xiàn)唐代人的積極進(jìn)取心，《隋唐嘉話》、《唐摭言》中的許多故事就沒(méi)有《白雪歌》、《燕歌行》的氣魄，沒(méi)有“會(huì)當(dāng)凌絕頂，—覽眾山小”的豪邁感；而宋代的“世說(shuō)體”小說(shuō)由于在現(xiàn)實(shí)生活中找不到適于自己表現(xiàn)的對(duì)象，則不得不從以往的史書和雜書中尋找材料。用舊形式表現(xiàn)新內(nèi)容，總顯得不是那么和諧。在文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展中，如果要使舊形式為新內(nèi)容服務(wù)，就必須對(duì)舊形式加以改造。如果恪守舊形式的程式不放，那這種程式則必然成為文學(xué)藝術(shù)發(fā)展的桎梏。

第二，網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。不同的民族，對(duì)因果關(guān)系的認(rèn)識(shí)是不一樣的。美國(guó)密執(zhí)安大學(xué)林順?lè)蚪淌谡J(rèn)為：“因果關(guān)系，按照西方思想的特點(diǎn)，應(yīng)該要求各種事件一個(gè)接一個(gè)很機(jī)械地包含在一條因果關(guān)系的鏈子里。當(dāng)這種因果觀念被人們接受以后，用在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域，就形成緊密的集中的情節(jié)結(jié)構(gòu)。在這種直線和習(xí)慣的結(jié)構(gòu)類型中，不是人物因素，就是事件的因素被單獨(dú)抽出來(lái)，成為小說(shuō)中貫穿各種因素的動(dòng)力或主要?jiǎng)恿?。然而，傳統(tǒng)的中國(guó)觀點(diǎn)與這種對(duì)因果關(guān)系的解釋根本不同。他們把因果關(guān)系看作是形成一個(gè)龐大的、雜亂的網(wǎng)狀的關(guān)系或過(guò)程，而不是把各種事件安排在直線的因果關(guān)系中。事件不是按因果關(guān)系安排，而是并排的或者并列的被組織在一起，好像是同時(shí)發(fā)生似的。這樣，這種因果的世俗關(guān)系就成為并列的具體‘事件’的動(dòng)力的模式。”[22]72林順?lè)蛳壬@番話，對(duì)于我們理解《世說(shuō)新語(yǔ)》和《儒林外史》這些分散結(jié)構(gòu)類型的中國(guó)小說(shuō)的淵藪，有一定幫助。我們知道，西方古典哲學(xué)重視的是“數(shù)”的準(zhǔn)確概念，是秩序的和諧。而中國(guó)人則相反，他們重視的是“氣”的韻律。它是一種有節(jié)奏、有感情的運(yùn)動(dòng)。它所注意的，往往是事物的各個(gè)要點(diǎn)，而不是它們的過(guò)程?！扳叶〗馀！本褪侨绱恕Ｒ?yàn)樗麄冋J(rèn)為掌握了要點(diǎn)，也就是掌握了過(guò)程。所以當(dāng)他們表現(xiàn)一個(gè)過(guò)程時(shí)，也只是將這些起重要作用的要點(diǎn)并列地表現(xiàn)出來(lái)，而略去了要點(diǎn)之間的過(guò)渡部分，使這種過(guò)渡部分成為一種空白。這樣，事件就“好像是同時(shí)發(fā)生似的”。按一定的思想標(biāo)準(zhǔn)，把這些要點(diǎn)加以分類、組織、梳理，就是《世說(shuō)新語(yǔ)》的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)有下列特點(diǎn)：

1．“點(diǎn)”的處理。點(diǎn)就是各個(gè)網(wǎng)眼，各個(gè)要點(diǎn)，在“世說(shuō)體”小說(shuō)中就是各個(gè)小故事。它相當(dāng)于書法中的一個(gè)字、繪畫中一個(gè)獨(dú)立的局部、戲曲中一個(gè)獨(dú)立的場(chǎng)面、園林中一個(gè)獨(dú)立的景致。在結(jié)構(gòu)意義上說(shuō)，它是形成整個(gè)網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)；從形象意義上說(shuō)，它是豐滿形象的一個(gè)側(cè)面、一個(gè)層次。在志人小說(shuō)中，它是以記錄入物的言行為主。林順?lè)蛘f(shuō)：“中國(guó)人把宇宙看作一種自持的、自生的，力學(xué)的過(guò)程，宇宙中的各部分都在一個(gè)和諧的、有機(jī)的整體里相互起作用。而人，被看成參與宇宙創(chuàng)造過(guò)程的一個(gè)有機(jī)部分。這樣，形成了天、地、人三位一體的哲學(xué)觀點(diǎn)。這種以人為中心的，一個(gè)未經(jīng)外力創(chuàng)造的宇宙的獨(dú)特觀念，對(duì)中國(guó)文化的各個(gè)方面都有著深遠(yuǎn)的影響?！盵22]72這種以人為主的對(duì)生活有節(jié)奏的回憶是符合人的認(rèn)識(shí)和記憶規(guī)律的，尤其是符合中國(guó)人的認(rèn)識(shí)和記憶規(guī)律的。它舍棄了那些不重要的東西，從而使表現(xiàn)的這一要點(diǎn)對(duì)象更鮮明、更突出。如《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》：“魏武將見(jiàn)匈奴使，自以形陋，不足雄遠(yuǎn)國(guó)，使崔季洼代。帝自捉刀，立床頭。既畢，令間諜問(wèn)曰：‘魏王何如?’匈奴使答曰：‘魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也。’魏武聞之，追殺此使?！盵16]607這是記載曹操的故事，它沒(méi)有交代匈奴使是怎么來(lái)的，為什么要見(jiàn)他，以及殺死他后，雙方的關(guān)系有無(wú)惡化，我們只能從曹操使人代己見(jiàn)匈奴使而自己捉刀而立，看出他的陰險(xiǎn)狡詐和他的虛榮心，從他殺匈奴使表現(xiàn)了他的兇殘。這正是中國(guó)傳統(tǒng)的要點(diǎn)認(rèn)識(shí)的表現(xiàn)。

2．“網(wǎng)”的形成。“網(wǎng)”是點(diǎn)的集合體。在“世說(shuō)體”小說(shuō)中就是對(duì)全書內(nèi)容的組織、安排，也就是對(duì)整個(gè)結(jié)構(gòu)和形象的處理。它是傳統(tǒng)的中國(guó)宇宙觀和文化觀影響的結(jié)果?！霸谶@種宇宙觀的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)的作者很少選擇一個(gè)人物或者一樁事件當(dāng)作小說(shuō)里統(tǒng)一的因素。通常的作法是在一本書里，一會(huì)兒以這個(gè)人物為主，一會(huì)兒又以另一個(gè)人物為主；或者一會(huì)兒以這樁事件為主，一會(huì)兒又以另一樁事件為主。傳統(tǒng)的中國(guó)小說(shuō)很少集中描寫一個(gè)人物的發(fā)展，或者集中敘述一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象的過(guò)程，而是交代廣大凡人之間的復(fù)雜的相互關(guān)系。這與其說(shuō)是固定中心，不如說(shuō)是可移動(dòng)的中心?！盵22]73林順?lè)蛳壬@段話，對(duì)白話通俗小說(shuō)倒未必合適，因?yàn)樗淮蠓蠈?shí)際情況，而對(duì)《世說(shuō)》這樣的筆記小說(shuō)，卻是頗為合適的。如他前面所說(shuō)，中國(guó)人在處理“世說(shuō)體”志人小說(shuō)時(shí)，“事件不是按因果關(guān)系安排，而是并排的或者并列的被組織在一起，好像是同時(shí)發(fā)生似的。”它像是整幅的《蘭亭序》，整幅的《清明上河圖》，像是一出《三岔口》，或是整個(gè)的蘇州園林建筑。“世說(shuō)體”小說(shuō)中各個(gè)小故事，看起來(lái)是互相沒(méi)有什么關(guān)系的獨(dú)立點(diǎn)，其實(shí)不然，如果我們大膽運(yùn)用聯(lián)想和想象，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的聯(lián)系。世人所知，《世說(shuō)新語(yǔ)》反映的是魏晉時(shí)期士大夫的言行。然而，作品中的故事并非完全對(duì)生活的雜亂堆放，而是在一定思想標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定下，編纂者按照自己對(duì)生活的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，來(lái)進(jìn)行結(jié)構(gòu)安排的。各個(gè)篇目的名稱，也具有一定的評(píng)論性質(zhì)。有肯定、贊美，如《德行》、《雅量》、《捷悟》、《豪爽》、《賢媛》等；有遺憾、惋惜，如《傷逝》、《尤悔》、《紕漏》、《惑溺》等；也有批評(píng)、譴責(zé)，如《任誕》、《汰侈》、《讒險(xiǎn)》、《假譎》等。這些合起來(lái)，是作者對(duì)魏晉人生的部分認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。每一門類故事之間，門類之間，都是相互補(bǔ)充的。如果說(shuō)你看了其中的一個(gè)故事對(duì)這一內(nèi)容的故事印象還不大深刻的話，那么當(dāng)你看完這一門類時(shí)，印象就會(huì)比較深刻了。因?yàn)橥婚T類內(nèi)的內(nèi)容精神是一致的；如果說(shuō)你看完一個(gè)門類后了解的只是生活的一個(gè)側(cè)面的話，那么當(dāng)你看完全書時(shí)，得到的就是作家對(duì)生活相對(duì)完整的看法。就如同《江山如此多嬌》一樣，從畫面上我們可以看到各個(gè)部分的局部，可以看到黃河、長(zhǎng)江、長(zhǎng)城、黃山松、東海水、喜馬拉雅山，但把這些合在一起，我們得到的卻是中國(guó)河山的印象。這是中國(guó)傳統(tǒng)宇宙觀的偉大實(shí)踐和準(zhǔn)確體現(xiàn)。這種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，決定了在形象塑造上必然是由散而合的途徑?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》采用兩種形象塑造方法，一是塑造不同人物的同一方面的性格，如《豪爽》篇都記不同人們各種豪爽行為，《儉嗇》篇均記吝嗇鬼的故事；另一種方法是塑造同一人物在不同篇章的不同性格側(cè)面。如果我們看了一個(gè)人的一個(gè)故事，只能得到他的形象的一個(gè)側(cè)面，一個(gè)層次的話，那么看完全書，就可以得出這個(gè)人比較完整的形象來(lái)。如王述這個(gè)人，《方正》篇記載云：“王述轉(zhuǎn)尚書令，事行便拜。文度曰：‘故應(yīng)讓杜、許?！{(lán)田云：‘汝謂我堪此不?’文度曰：‘何為不堪?但克讓自是美事，恐不可闕?！{(lán)田慨然曰：‘既云堪，何為復(fù)讓?人言勝我，定不如我?！盵16]324-325這里可以看到王述這個(gè)人爽直、實(shí)事求是，不講虛偽禮節(jié)的性格特點(diǎn)。又云：“王文度為桓公長(zhǎng)史時(shí)，桓為兒求王女，王許咨藍(lán)田。既還，藍(lán)田愛(ài)念文度，雖長(zhǎng)大，猶抱著膝上?！亩纫蜓曰盖蠹号?。藍(lán)田大怒，排文度下膝曰：‘惡見(jiàn)，文度已復(fù)癡，畏桓溫面?兵，那可嫁女與之？’文度還報(bào)云：‘下官家中先得婚處。’桓公日：‘吾知矣，此尊府君不肯耳。’”[16]332-333這里可以看出王述以門閥士族觀念歧視寒族軍人的傲慢。又《賞譽(yù)》篇云：“王藍(lán)田為人晚成，時(shí)人謂之癡。王亟相以東海子辟為掾，常集聚。王公每發(fā)言，眾人競(jìng)贊之。述于末坐曰：‘主非堯舜，何得事事皆是?’丞相甚相嘆賞?！盵16]456-457這里又可以見(jiàn)到他不愿阿諛?lè)畛械恼逼返隆Ｓ稚衔囊洝斗掎菲?“王藍(lán)田性急”事等。綜上幾條，便可以看出王述的基本性格來(lái)，他直爽，急躁，是非分明，實(shí)事求是，又有幾分傲慢，是一個(gè)張飛，李逵式的性格。這種形象塑造方法別具一格。它與前—種方法互相補(bǔ)充，互為經(jīng)緯，交叉進(jìn)行。每個(gè)故事，既為經(jīng)線的一點(diǎn)，又為緯線的一端。這是一種多聲部反復(fù)輪唱、合唱、重奏、合奏的和聲、和弦效果。這種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)可大可小，小大由之。它不像繪畫、書法那樣，刪去任何一個(gè)部分，都不是一件完美的作品。“世說(shuō)體”中一兩個(gè)故事的多少，一兩個(gè)門類的多少，都無(wú)關(guān)大局。在這方面，作家是自由的，但正因如此，這種“網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)”就缺乏一種有機(jī)感。

3．“空白”的作用。這里的空白，是指“世說(shuō)體”小說(shuō)中段與段之間，門類之間的空隙。它相當(dāng)于繪畫中的空白和書法中的“飛白”，它代替了長(zhǎng)篇小說(shuō)中節(jié)奏之間的過(guò)渡部分。表面上看，這些空白處似乎不存在什么實(shí)際意義，實(shí)際上它有自己的獨(dú)特意義。我們知道，《世說(shuō)新語(yǔ)》反映的內(nèi)容很廣泛，從時(shí)間上，它牽涉從漢末到東晉二百多年封建士大夫的事跡；從內(nèi)容上，它記錄政治、軍事、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)，以至婚姻、家庭等社會(huì)生活的各個(gè)方面。要想事無(wú)巨細(xì)，全部反映，不僅不可能，也沒(méi)有必要。必須進(jìn)行選擇和排列，選擇和排列以后，故事之間就必然留下空白，這種空白不等于數(shù)字上絕對(duì)的“0”?？瞻讓?duì)任何藝術(shù)實(shí)體都是需要的。沒(méi)有空白，書法中字與字之間韻律的節(jié)奏就無(wú)法展示，繪畫中那無(wú)垠的神境也無(wú)法表現(xiàn)。因此，空白是任何藝術(shù)實(shí)體顯示的條件，而在中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中，它本身還有一種獨(dú)特的美學(xué)意義——神韻。它除了具有襯托藝術(shù)實(shí)體的作用外，還有一種令人對(duì)作品遐想萬(wàn)端的獨(dú)特功能。在《世說(shuō)》中，它與作品中故事相間，時(shí)有時(shí)無(wú)，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，飄忽異常，使人感到在這空白之外，似乎還蘊(yùn)藏著作品中沒(méi)有表現(xiàn)，或無(wú)法表現(xiàn)的無(wú)數(shù)條生活的潛流。通過(guò)它，我們可以看到時(shí)代節(jié)奏的空隙，感覺(jué)到作品中的一種神秘感——在這些空白處中，似乎還蘊(yùn)藏著更多美妙的故事。清人笪重光說(shuō)：“空本難圖，實(shí)景清而空景現(xiàn)。神無(wú)可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫處多屬贅擾。虛實(shí)相生，無(wú)畫處皆成妙境?！盵23]9“世說(shuō)體”中的空白，亦似這種“妙境”。當(dāng)然，這種空白的章法力量還嫌不足，沒(méi)有達(dá)到“計(jì)白當(dāng)黑”的高度。因此，它的神韻感，也要遜于繪畫、書法等藝術(shù)，但它畢竟是存在的。

總之，“世說(shuō)體”志人小說(shuō)在長(zhǎng)期的發(fā)展、繼承中，由于受到傳統(tǒng)思想的左右和民族審美意識(shí)的影響，使自己具備了中國(guó)式的思想傾向和表達(dá)方式。在藝術(shù)不斷革新，新小說(shuō)觀層出不窮的今天，觀照一下這種結(jié)構(gòu)方式，或許會(huì)對(duì)小說(shuō)寫法的創(chuàng)新起到一定的作用。

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(責(zé)任編輯 魏曉虹)

Shishuo-style Storybook and Its Culture Implication.

NING Jia-yu.

(SchoolofLiterature,NankaiUniversity,Tianjin300071,China)

ShiShuoXinYuis the representative of the storybooks which are classified by content.This paper traces back to the history of this kind of “anendote-style novel”system,which is called “Shishuo-style story”,and analyzes the cultural accumulation and aesthetic consciousness in this form.

ShiShuoXinYu;Shishuo-style storybook;culture implication

2016-12-26

寧稼雨(1954-)，男，遼寧大連人，文學(xué)博士，南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)古代小說(shuō)研究。

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.03.005

I207.41

A

1000-5935(2017)03-0031-08