摘 要：周作人的美學思想與中國現(xiàn)代美學的民族國家和人生關懷的傾向性相諧和，他對美的論述可以“五四”新文化運動之后的20世紀20年代為中心，在寫給他人的序、跋等作品中強調了文章之美，在雜文等作品中明確提出了“美的生活”，在翻譯等作品中又闡釋了希臘神話之美。周作人承認美文的兩大傳統(tǒng)，但對英國源流卻不置重，對難懂辯護的背后體現(xiàn)了周作人基于新文學生態(tài)的審美構想；周作人明確提出“美的生活”的主張是在《〈語絲〉發(fā)刊詞》的宣言中，與大哥魯迅的絕交是他“生活”轉向的集中呈現(xiàn)，周作人是在人的意義上為“生活”呼吁；在周作人看來，希臘神話之所以美，可分別從科學、藝術和道德三個角度來理解，他認為希臘神話之美不僅是客觀屬性，更是價值判斷。

關鍵詞：周作人；美文；神話；生活；自由思想；審美

中圖分類號：I206 文獻標志碼：A 文章編號：1671-6248（2017）01-0092-07

Abstract： ZHOU Zuo-rens aesthetic thoughts are in harmony with the inclination of nation-state and life concern in Chinese modern aesthetics. His discussion of beauty can be centered on the 1920s after the May 4th New Culture Movement. He stresses the beauty of articles in his preface and postscripts writing to others， puts forward the “beautiful life” clearly in his essays， and also explains the beauty of Greek mythology in his translation and other works. ZHOU Zuo-ren acknowledges the two traditions of proses， but does not attach much importance to the origins of the English literature. The defense of the difficulty is a reflection of ZHOU Zuo-rens aesthetic conception based on the new literary ecology. ZHOU Zuo-ren clearly puts forward the idea of “beautiful life” in “Introducing Yu Si”. The breakup with his elder brother LU Xun shows his swerve of life. ZHOU Zuo-ren calls for “l(fā)ife” in the sense of human.In his view， the beauty of Greek mythology should be understood from the three perspectives including science， art and morality. He thinks the beauty of Greek mythology is not only an objective attribute， but also the value judgments.

Key words： ZHOU Zuo-ren； proses； myth； life； free thought； aesthetics

周作人曾自稱“工作只是打雜”[1]，學問屬于“雜學”，不過，美學并不在他臚列的范圍之內。也許是對“物理后學”（玄學）不太感興趣的緣故罷，即便談美，周作人也多所附麗，非為談美而談美。一個很明顯的例子是，在早年最為重要的一篇文章《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》[2]中，周作人大批金松岑《文學上之美術觀》“標目”的“巨謬”，表面上看似借“文章可屬之美術而不能以統(tǒng)美術”來發(fā)難，實際上背后有“夫文章者，國民精神之所寄也”的主導思想在，與中國現(xiàn)代美學的民族國家和人生關懷的傾向性相諧和。周作人對美的論述可以“五四”新文化運動之后的20世紀20年代為中心[3-4]，旁涉在此前后的周作人美學思想，并以管窺周作人與中國現(xiàn)代美學世界之一斑。

一、美文

1921年6月8日，周作人以筆名“子嚴”在《晨報》上發(fā)表了《美文》一文，對文章之美的強調并不限定周作人在文學的意義上理解美文，正如他在文中所特別解釋的：“若論性質，則美文也是小說，小說也就是詩”。不管怎樣，無論是就體裁還是性質上說，周作人的美文概念已與梁啟超在《中國之美文及其歷史》[5]中的應用有所不同，呈現(xiàn)了某種現(xiàn)代性的側面。

周作人對文章之美的重視由來已久。還在東京時期，他就對文章的意義和使命集中進行探討?！墩撐恼轮饬x暨其使命因及中國近時論文之失》一文中重點紹介美人宏德（Hunt）的意見并非偶然。宏德對文章中“意象”“感情”“風味”和“興趣”的定義無疑蘊含了美的因素。同時，他與魯迅合譯的《域外小說集》[6]的首篇《安樂王子》也屬于“素持唯美主義”的淮爾特（Oscar Wilde，今譯王爾德）之作。周作人對美的偏好還體現(xiàn)在他對牧歌的注意上。1910年12月，周作人借翻譯育珂摩耳（JoKaiMor）小說《黃華》（《黃薔薇》）之機梳理了牧歌（Eidyllia，idyll）的歷史。據周作人介紹，牧歌原文本“高”，或可稱田園詩，源于希臘，諦阿克列多斯最有名，可謂“文美而真”[7]。周作人所寫的第一篇白話文就是介紹諦氏牧歌的《古詩今譯Apologia》。

周作人看重文章中的思想，更重視對自己之表現(xiàn)，所以他在第一部文集的自序中聲言：“只因他是這樣想，要這樣說，這才是一切文藝存在的根據。我們的思想無論如何淺陋，文章如何平凡，但自己覺得要說時便可以大膽的說出來，因為文藝只是自己的表現(xiàn)。”[8]循著這一思路，周作人并不對抽象的美特別表示興趣，就像他在《文藝的討論》中所說：“美的問題，屬于一種專門學問的研究，我不能來下什么論斷；我現(xiàn)在的私見，以為文藝上的對象是自己，以及通過了自己的萬有，不是抽象的美或善，所以覺得‘唯美的這名稱也未能綜括文藝的要義?！蓖瑯邮穷A設的底線，社會沒有侵犯文藝的資格，對美也同樣適用。為此，他在《藝術與生活》自序中批評“成熟”說，以為成熟“不可強求，也似乎不是很可羨慕的東西”。本著這樣的自信，周作人批判了梁實秋有關字句美丑的觀點。梁實秋以為，電報、社會改造、基督教青年會、北京電燈公司、軍警彈壓處、藍二太太、如廁，以及洋樓、小火輪等字句是“丑不堪言”，聲稱“世界上的事物，有許多許多——無論是多數(shù)人的或少數(shù)人的所習聞的事物——是絕對不能入詩的”，號召詩人“向沒有人的地方求仙去”。對此，周作人指出，“梁君議論的一切根據是在美，但他并不說明仙人怎樣即是美，而凡人是丑”，并據日本石川啄木的小便可以入詩的成例，得出結論說，“我們不能規(guī)定什么字句不準入詩，也不能規(guī)定什么字句非用不可”[9]，可以看出周作人與以胡適為代表的新月社知識分子間最大的不同。周作人后來參加的“凡社”及發(fā)表的“凡人的信仰”說都與此相關，體現(xiàn)了他對美的獨特闡釋。

從“自己”和“個性”出發(fā)，周作人詞典中的“美”并不占據主導地位。《美文》中所攻擊的“多少自然現(xiàn)象的字面”就被他自己視為新文學的流弊，而對“為藝術派”的不滿也在其“將藝術與人生分離，并且將人生附屬于藝術”（《自己的園地》）。在周作人看來，以美為主的純藝術派并不適合中國，因為“背著過去的歷史，生在現(xiàn)今的境地，自然與唯美及快樂主義不能多有同情”。所以人生的藝術乃是新文學必然的選擇，只不過“容易講到功利里邊去”（《新文學的要求》），或“以藝術附屬于人生，將藝術當作改造生活的工具而非終極”（《自己的園地》）。雖然各有積弊，但比較而言，周作人還是傾向于以人生相號召的人生的藝術派，其原因除了民族國家的大背景外，自己表現(xiàn)的原則也在其中決定了取舍。在這一原則下，“真”至高無上，也就是《美文》里所說“真實簡明”的條件。一個有趣的例子是周作人筆下的蒼蠅。一方面是受小林一茶的俳句影響，覺得“不要打哪！那蒼蠅搓他的手，搓他的腳呢”很美，另一方面卻“又總當他是腳上帶著許多有害的細菌”。面對“情與知的沖突”的兩難，周作人在《山中雜信二》中表示甘愿“做蝙蝠派”，但在《平民的文學》中卻不含糊，堅稱“只須以真為主，美即在其中”。這一結論是與他對美和善概念的認識息息相關的。在討論弟子俞平伯《詩底進化的還原論》一文時，周作人提出，善的“概念也正是猶疑惝恍，沒有標準，正如托爾斯泰所攻擊的美一樣”。因為認為有勸善的嫌疑，周作人最終疏遠了托爾斯泰。同樣，對波德萊爾的接受在周作人那里也非為單純的美。與“著作的美”相比，周作人更欣賞波氏的“頹廢”的心情和“猛烈的求生意志”。正是從“現(xiàn)代憂郁”的“真”的角度他才來譯介波氏的八首散文小詩，并仿作新詩《小河》，而不是專為“美”的展覽。也是在“真”的標準下，周作人才欣賞安徒生，而不是靠美取勝的王爾德和孟代。

周作人承認美文的兩大傳統(tǒng)，但對英國源流卻不置重，所以他在《〈陶庵夢憶〉序》提出，現(xiàn)代散文“與其說是文學革命的還不如說是文藝復興的產物”。相應地，他對美的理解也建立在這一認識之上。如果說六朝文強化了他個性的表現(xiàn)和言志譜系的話，那么明清文則奠定了他散文美學的基礎。同樣注重個性表現(xiàn)，在周作人看來，公安派價值雖在竟陵派之上，但“味道不甚深厚”，而“氣味”（《雜拌兒之二序》）“意味”（《燕知草跋》）“風致”（《雜拌兒跋》）“趣味”（《陶庵夢憶序》）等正是周作人特別稱道俞平伯之處。俞平伯發(fā)表在1925年10月24日《文學周報》上的《雜記“儲秀宮”》一文記述溥儀妻所居之處，第五部分錄有西式食堂麗景軒中的一張菜單，看似板滯，但卻有俞氏意見在。難怪周作人說他在根柢上“和舊時的文人卻絕不相同”（“文學革命運動”），并支持他將該文收入《雜拌兒》文集中。另一位高足廢名也在“文章之美”的原因上被周作人所賞識，如“文藝之美，據我想形式與內容要各占一半，近來創(chuàng)作不大講究文章，也是新文學的一個缺陷。”（《桃園跋》）“容我誠實地說，我覺得廢名君的著作在現(xiàn)代中國小說界有他獨特的價值者，其第一的原因是其文章之美?！保ā稐椇蜆虻男颉罚Ｓ崞讲?、廢名的文章雖不同于周作人，但在自己表現(xiàn)的一點上三人卻是相通的。有意思的是，為外間所攻擊的晦澀難懂卻一再受周作人辯護，還美其名曰“含蓄的古典趣味”（《桃園跋》），以為與“透明的水晶球”的胡適之、冰心和徐志摩作品相比，難懂正是好處[10]，辯護的背后體現(xiàn)了周作人基于新文學生態(tài)的審美構想。

二、美的生活

周作人明確提出“美的生活”主張是在《〈語絲〉發(fā)刊詞》的宣言中，宣言談到“我們所想做的只是想沖破一點中國的生活和思想界的昏濁停滯的空氣”。實際上，對“生活”的興趣早在周作人的少年時代就已顯現(xiàn)。留學東京時對“天足”的驚異無疑是出于“生活”的震撼，對以《我是貓》為代表的夏目漱石的馀裕的小說（不觸著的小說）及以《Vita Sexualis——性的生活》為代表的森鷗外的清淡而腴潤小說的偏愛，包括與日本女孩羽太信子的戀愛結婚等也都是他“生活”追求的具體體現(xiàn)。

知識階級對“生活”的關注是在“師夷長技”的現(xiàn)代化過程中逐漸形成的。最突出的例子當數(shù)王國維對“生活”本質的探討。周作人也不例外，他對“生活”的認識也源于他和西方文學的相遇中。“五四”時期最著名的理論文獻之一《人的文學》就是他大量接觸西方文學和歷史的產物，而其中的精髓無疑是對“從動物進化”的人道主義文學的倡導。文章強調，“我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足”，并相信“人類以動物的生活為生存的基礎”。不過，直到1923年為止，周作人并沒有太過于在“生活”本身上完成轉變，他的視野還停留在早在東京時期就已形成的文學和精神的“新生”階段。待到新文化運動的激進熱情冷卻，《學衡》等復古勢力的沖擊過后，周作人基本上敞開了“生活”的天地，與大哥魯迅的絕交正是這一轉變的集中呈現(xiàn)。

對“生活”的提倡可以說是周作人思想革命的一部分?！拔逅摹睍r期，他在“人”的基礎上提出了“平民”概念，連同“地方”“忠于地”（尼采語）等說法，以及《兩個掃雪人》《晝夢》《西山小品》《初戀》等作品都發(fā)出了“生活”之聲，后來《藝術與生活》的結集可見一斑?！叭泼赖纳睢保ā对姷男в谩罚└菍εf式文人生活的反撥和革命，特別是宋代以來的道學家，周作人稱之為“一個戴著古衣冠的淫逸本體”（《關于假道學》），指責“那些寫得最清凈的人卻生活得最不清凈”（《文學與道德》）。周作人反對法利賽人分裂而二重標準的生活，以為“生活中大抵包含飲食，戀愛，生育，工作，老死這幾樣事情，但是聯(lián)結在一起，不是可以隨便選取一二的”，為此，他于1918年1月23日主動加入進德會，記名為乙種會員，實行生活自律；也由此大談故鄉(xiāng)的野菜，北京的茶食，甚至說到貞操、剪發(fā)、女褲上去?！墩撆F》中談到衣服與美的關系時指出：“衣服之用是蔽體即以彰身的，所以美與實用一樣的要注意。有些地方露了，有些地方藏了，都是以彰身體之美；若是或藏或露，反而損美的，便無足取了?！币虼?，他批判“教育會諸人之取締‘豁敞脫露”（《論女袴》）；諷刺“查禁女孩入浴堂洗浴”（《風紀之柔脆》）；贊賞李笠翁與兼好法師“是了解生活法的”（《笠翁與兼好法師》）；主張“人不能只有工作而無休假，‘投贈游玩也是生活中所當有的一部分，其用處未必下于‘培養(yǎng)指導”（《廢止星期放假》），正是在人的意義上周作人才為“生活”呼吁，大談“生活”。

還在《〈語絲〉發(fā)刊辭》中，周作人就把“美的生活”和自由思想及獨立判斷連在一起?！渡钪囆g》中更把“生活當作一種藝術，微妙地美地生活”與“動物那樣的，自然地簡易地生活”區(qū)別開來。實際上，周作人把“生活”與現(xiàn)代性聯(lián)系了起來，視“生活”為人的現(xiàn)代設計與規(guī)范的場域。難怪他把“生活”之藝術與禮和中庸相連，并表示：“去建造中國的新文明，也就是復興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎之希臘文明相結合了”。他熱衷于做新村“生活”的宣傳，以藹理斯“微妙地混和取與舍”一語作為“生活”之藝術的方法，都是古今中外（蔡元培）和重估一切價值（胡適）的表示。周作人多次表達對日常生活的不滿，如“我想中國真是一個奇妙的國，在那里人們不容易得到營養(yǎng)料，也沒有方法處置他們的排泄物”（《山中雜信五》）；“從前我們打爹的時候，爹逃了就算了?，F(xiàn)在呢，爹逃了還是追著要打”（《談目連戲》）；“無論住在中國的哪里，第一不合意的是食物的糟糕?！保ā稛o謂之感慨》）周作人的怨恨背后自然隱含了改變的企圖，但更多是在現(xiàn)代的框架下寄托自己的理想和希望，譬如兩性問題，他主張應是女子本位的；“愛是不加害與人的”（《結婚的愛》）；“愛原是移動的，愛人各須不斷的創(chuàng)作，時時刻刻相推移，這才是養(yǎng)愛的正道”（《愛的創(chuàng)作》）。正是在現(xiàn)代兩性理論的前提下，周作人才欣賞張競生的《愛情的定則》，及“敘說美的生活”的“美的人生觀”，稱道張競生“在中國區(qū)病理的道學社會里更揭美的衣食住以至娛樂等的旗幟”（《“神交”與“情玩”》）。也是同樣的原因，他才批評張競生玄學的注解，抨擊華林君的《情波記》（《關于《情波記》《再談〈情波記〉》）。周作人對道德的考察也是他“生活”觀的核心。受威斯德瑪克《道德觀念之起源與發(fā)達》影響，周作人重估道德在“生活”中的作用。正像他所說“漢字應當為我們而存在，不是我們?yōu)闈h字而存在”（《漢字改革的我見》）一樣，道德在他看來也應隨時地而變，故而他明言：“我的偏見是餓死事大，失節(jié)事小”（《怎樣辦的問題》），“‘各人自掃門前雪，莫管他家瓦上霜，這才真是文明社會的氣象。”（《一封反對新文化的信》）看似偏激，卻有他改良“生活”的深意在。

和“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展”[11]的魯迅的“設計”不同，周作人認為“生命之外還須有點生趣，這才覺得生活有意義”（《廠甸》）。這“生趣”和他所說的“美”，都表明他對“生活”態(tài)度的自覺甚至苛求，所以他才指出“常識”和“人情物理”的重要，才因日常生活問題而與一直追隨的哥哥參商失和。正如《〈藝術與生活〉序》中所說，他開始從“主義”轉向“生活”自身，并坦率承認：“我是同拉勃來（Rabelais）師父一樣的，我只主張到將要被烤了為止。”（《答張崧年先生書》）“生活”之藝術（美）本應是個人主義的題中應有之義，但在民族國家至上的抗戰(zhàn)時期就不合適了。就五卅事件而言，周作人的自我譴責態(tài)度也許還有辯解的余地，但在全民族同仇敵愾的戰(zhàn)時則未免觸目。雖然出于“生活”的理由，周作人得以留住，但終于不免是話柄，諸如“文學是不革命”（《〈燕知草〉跋》）的論調，接受偽教育總署督辦職務等都與“生活”不無糾葛。也許是太過渺遠的緣故，同魯迅提出的國民性改造問題一樣，周作人“美的生活”提法也在不長的時間后歸于煙滅。不難理解，20世紀30年代社會上的新生活運動并沒有得到他積極的響應，雖然“生活”對他來說依然是個蠱惑。

三、美的神話

周作人對“美的生活”的呼吁既與他成長的環(huán)境和經歷有關，也與他對希臘文明和文化的興趣密不可分。1908年秋天，周作人開始在筑地的立教大學和“三一學院”學習希臘文。13年后的肋膜炎病中，周作人于北平西山紹介了柏拉圖在《宴饗》（Symposion）篇中記梭格拉第述女祭司神榮（Diotima）之言，《歐洲古代文學上的婦女觀》中的譯文是：“以世上諸美為階梯，循之上行，以求他美：自一至二，自二以至一切的美形，自美形至美行，自美行至美念，自美念以上，乃能至絕對美的概念，知何為美的精華。……這是人所應為的最高的生活。從事于絕對美的思想。”又論愛與美的關系道：“世間的愛希求感覺的美，天上的愛希求感覺以上的美。因為感覺的美正是超感覺或精神美的影子。所以我們如追隨影子，最后可以達到影后的實體，在忘我境界中得到神美的本身?！敝茏魅瞬粌H強調了人體美在感覺美中的至關重要，還指出容貌美和精神美一而二二而一的關系，難怪他不喜和尚之禿（《禿頭》）和黑眼鏡（《黑眼鏡》），而賞識天然本色之美。在周作人那里，精神美固然重要，但生活之美也不能被忽略和蔑視。同樣，周作人也對希臘神話作出美的判斷，如“有一樣東西，我總是喜歡，沒有厭棄過，而且似乎足以統(tǒng)一我的凌亂的趣味的，那便是神話”（《發(fā)須爪序》）；“希臘神話，內容美富，為他民族所莫及”（《歐洲文學史》）；“詩人濟慈所說的希臘的美的神話，同樣的出于民間的想象，逐漸造成，而自有其美，非北歐統(tǒng)系的神話所能及”（《希臘之馀光》）。周作人視希臘神話為其雜學之一，關鍵就在這美，在其無與倫比的人情力量。

希臘神話之所以美，在周作人看來，可分別從科學、藝術和道德三個角度來理解。從科學上看，受安特路朗人類學解釋法影響，周作人認為：“古代神話，正亦古代信仰制度的片影，于文化研究至有價值，”（《歐洲文學史》）所以他反對“神話是迷信”（《神話的辯護》）之說。就藝術而言，周作人相信神話的價值在于空想與趣味，由此，他把神話、傳說和童話并列。道德的考察在三者之中最為重要，與英國學者哈利孫相比，哈利孫指出：“這是希臘的美術家與詩人的職務，來洗除宗教中的恐怖分子。這是我們對于希臘的神話作者的最大的負債。”（《論山母》）周作人則稱贊這些詩人和美術家“能把原始時代傳下來的丑陋分子，逐漸美化”（《希臘閑話》），如戈耳共（Gorgon）和藹利女呃斯（Erinyes）。這里“美化”與“美”并不相同，前者是民族生機與活力的象征，對處于危難中的中國意義重大，后者則與周作人對人的興趣有關。神之所以美，正因其“與人的形象相同”，“不僅形與人相同，便是行為舉動亦無一不與人相同”（《希臘閑話》）。周作人總結希臘思想有兩點：一是美之宗教，二是現(xiàn)世思想。第一點中的“美”正是肉的美，如他在解釋近代歐洲文明的“二?！痹慈獣r所說：“希臘以人體為最美，所以神人同形，又同生活，神便是完全具足的人?！保ā妒c中國文學》）所謂“希臘的‘神的人的理想”（《致溥儀君書》）。對以“人”“平民”“自己”“個性”和“個人”相標榜的周作人而言，希臘神話之為美的神話正是自然。

成長過程中的周作人很有些恐怖體驗，如父親伯宜公所講《聊齋志異》里“野狗豬”的怪物及魯迅所說長慶寺中佛像手中的骷髏等，而希臘神話的驅除或轉變的美化卻“有返老還童的力量”。在周作人看來，“對于現(xiàn)今的中國，因了多年的專制與科舉的重壓，人心里充滿著丑惡與恐怖而日就萎靡”，希臘神話的美化正是“一陣清風似的祓除力”（《我的雜學之六》），因此，抗戰(zhàn)初期留在北平的周作人以譯介希臘神話作為自己的工作就并非偶然。他后來回憶說：“兩次翻譯希臘神話，‘這如果不是表示它于我特別有緣，便是由于我的固執(zhí)的，偏頗的對于希臘神話的愛好了，”（《知堂回憶錄·北大的南遷》）實際上還是上述“祓除力”的驅使。在為他自己所推重的《希臘之馀光》一文中，周作人除特別復述“美化”外，還大有深意地寫道：“希臘人的愛美并不是簡單的事，這與驅除恐怖相連接，影響于后世者極巨，很值得我們的注意”，至此尚嫌不足，隨又加添道：“這里語焉不詳，深自不滿，只是表示野人獻芹之意”，顯然是醉翁之意。1947年所寫英國勞斯原著《希臘的神與英雄》的譯后附記說得更為明白。作為世界的美的神話，希臘神話“假如這在現(xiàn)今人心上全已消滅，那么潘雖獨存亦復何益，人們所感到的殆亦是潘的恐怖而已乎”（《關于希臘神話》）。如果從周作人自己所心折的“思想明通氣象闊大”（《廣陽雜記》）的標準來反觀，那么無論言還是行都應從思想和學術層面上還他一個寬容的評價。就希臘神話而言，美不僅是客觀屬性，更是價值判斷。相對于侵略者和戰(zhàn)爭之丑，希臘神話之美一仍舊貫，“實在只是一點師爺筆法紳士態(tài)度，原來是與對了和尚罵禿驢沒有多大的不同”（《瓜豆集》題記）。那時的周作人已在比較詩與真的不同，希臘神話未嘗不是“詩”，而美和美化才是他“山水之間”的“真”，所謂“神人同一體，偉美超凡界。詩人作祭司，宗教歸美化”[12]。

周作人心目中的希臘神話之美，實際上是和柏拉圖之對美的理解正相反對的。柏拉圖崇尚絕對美，在《歐洲文學史》“希臘部分”的結論中，周作人介紹說：“Platon亦以體美為精神美之發(fā)現(xiàn)?！堆缂菲?，記Sokrates述Diotima言，以為人唯愛美，乃能自一物以及眾物，自形色之美，以及美行美意，終乃至于絕對美。”與柏拉圖“以體美為精神美之發(fā)現(xiàn)”相左，周作人賞識的希臘神話之美實際上還是人之美，所謂“體美”。這在他論人的文章中最易看出。孫中山去世后，周作人有感于民國的根基尚未牢固，撰文紀念說：“我不把孫中山先生當作神人，所以我承認他也有些缺點，——就是希臘的神人也有許多缺點，且正因此而令人感到親近?！蓖瑯?，魯迅去世后，周作人曾受到“不會完全懂得”，可請不必做文紀念的警告，對此，他并不以為然，稱之為“封條主義”，還提出“唯一的條件是要大家把他當做‘人去看，不是當做‘神，——即是偶像或傀儡，這才有點用處，若是神則所需要者自然別有神話與其神學在也”（《關于魯迅之二》）。其他如“和藹真率，令人覺得可親近”，“志摩卻還保持著天真爛漫的誠實”（《志摩紀念》）；“半農的兩種好處，其一是半農的真。他不裝假，肯說話，不投機，不怕罵，一方面卻是天真爛漫，對什么人都無惡意”（《半農紀念》）；“蔡先生此時已年近古稀，而記敘新年兒戲情形，細加注解，猶有童心”（《蔡孑民先生的事》），對“真人”的賞識很大程度上源于希臘神話本身的美對他的影響。

四、結語

周作人并不是美學名家。1917年4月初入北京大學時他就沒有接受時政要人的美學功課。后又于1926年撰文批評蔡孑民由歐洲歸國后的談話，明確表示：“蔡先生的那個有名的‘以美育代宗教的主張我便不大敢附和”，并自稱“外行人”加以解釋說：“后來可以相代的東西為什么當初分離而發(fā)達，當初因了不同的要求而分離發(fā)達的東西后來何以又可相代？”[13]這看法直到40年后仍沒有變化，堅持“宗教總是宗教，歸根結蒂脫不了迷信，不是美術或是什么別的東西所替代得來的”（《蔡孑民》）。但實際上，“美”在周作人那里卻舉足輕重，這主要體現(xiàn)在他的實踐，運用在他日常生活的交往之上。一個明顯的例子是他在“日本人最愛美”和“對中國人的行動顯得那么不怕丑”之間所作的對比（《日本管窺之四》）。同樣讀了安岡秀夫所作的“從小說上看出的支那民族性”，魯迅“不免汗流浹背”，認為“并不過于刻毒”[14]，但周作人卻“不希望日本人做這樣的一本書”。在援引“我們對于希臘羅馬的負債”叢書后，周作人強調：“我們只希望她誠實地嚴正地勸告以至責難，但‘支那通的那種淺薄卑劣的態(tài)度能免去總以免去為宜。”正如弟子廢名所說：“知堂先生的德行，與其說是倫理的，不如說是生物的，有如鳥類之羽毛，鵠不日浴而白，烏不日黔而黑，黑也白也，都是美的”[15]，趣味、常識、本色、簡單、誠實、平凡等等都是他對美的表達，但也因此難得理解，恐怕這也是他耿耿于分別“詩”（“美”）與“真”的真正原因罷。

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[8]周作人.《自己的園地》舊序[C]//鐘叔河.知堂序跋.長沙：岳麓書社，1987：1-3.

[9]周作人.丑的字句[C]//鐘叔河.周作人散文全集：第2卷.桂林：廣西師范大學出版社，2009：682-684.

[10]周作人.中國文學的變遷[C]//鐘叔河.周作人散文全集：第6卷.桂林：廣西師范大學出版社，2009：62-72.

[11]魯迅.北京通信[C]//何凝.魯迅雜感選集.上海：青光書局，1933：77-79.

[12]周作人.往昔五續(xù)六首[C]//老虎橋雜詩.止庵，校訂.石家莊：河北教育出版社，2002：18-28.

[13]周作人.外行的按語[C]//鐘叔河.周作人散文全集：第4卷.桂林：廣西師范大學出版社，2009：510-513.

[14]魯迅.馬上支日記[C]//何凝.魯迅雜感選集.上海：青光書局，1933：127-140.

[15]廢名.知堂先生[C]//孫郁，黃喬生.知堂先生.開封：河南大學出版社，2004：18-22.