劉 錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系, 北京 100871)

技術(shù)物是道德行動(dòng)者嗎?
----維貝克“技術(shù)道德化”思想及其內(nèi)在困境

劉 錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系, 北京 100871)

維貝克的“技術(shù)道德化”思想認(rèn)為技術(shù)物調(diào)節(jié)著人的道德行為和道德決策,技術(shù)物不僅“有”意向性,而且也可以成為“道德行動(dòng)者”。維貝克的批評(píng)者則認(rèn)為維貝克是通過(guò)重新定義概念和誤用概念的方式來(lái)克服他所遇到的理論困境的,維貝克因而陷入了內(nèi)在困境中。一方面,維貝克對(duì)概念進(jìn)行重新解釋使得他與批評(píng)者之間的爭(zhēng)執(zhí)更像是一場(chǎng)能否用“道德行動(dòng)者”來(lái)描述技術(shù)物的某種道德作用的“語(yǔ)詞之爭(zhēng)”。另一方面,維貝克戲劇性地接受了他所批判的傳統(tǒng)人本主義倫理學(xué)的概念框架,他的技術(shù)道德化思想仍然是現(xiàn)代性主客二分哲學(xué)傳統(tǒng)的翻版。

維貝克; 技術(shù)物; 道德行動(dòng)者; 技術(shù)道德化; 技術(shù)意向性

彼得-保羅·維貝克(Peter-Paul Verbeek,1970—)是當(dāng)代荷蘭著名的技術(shù)哲學(xué)家。他的“技術(shù)道德化”(moralizing technology)思想可以看成是技術(shù)哲學(xué)自“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”以來(lái)的最顯著標(biāo)志之一。簡(jiǎn)單地講,維貝克的“技術(shù)道德化”思想是基于他的技術(shù)中介論(technological mediation)和由此發(fā)展起來(lái)的道德中介(moral mediation)思想,認(rèn)為技術(shù)物調(diào)節(jié)著人的道德行為和道德決策,技術(shù)與人相互交織,成為相互不可分離的;從而,技術(shù)物可以成為某種意義上的“道德行動(dòng)者”(moral agent)。然而,這一思想甫一問(wèn)世,就受到學(xué)者們的質(zhì)疑與批判。本文在闡釋和總結(jié)維貝克技術(shù)道德化思想和對(duì)這一思想的批判的同時(shí),力圖揭示維貝克“技術(shù)道德化”思想的內(nèi)在困境,而返回到“技術(shù)”(τχνη)的源始意義或許就成了超越這一內(nèi)在理論困境的可能進(jìn)路。

一、 技術(shù)的道德化

維貝克可以看成是技術(shù)哲學(xué)“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”(empirical turn)以來(lái)最富影響力的學(xué)者之一。唐·伊德(Don Ihde)評(píng)價(jià)說(shuō),維貝克在歐洲和北美皆有顯著影響,以至于看到維貝克的名字,就能夠自然聯(lián)想到后現(xiàn)象學(xué)分析進(jìn)路[1]。

維貝克亦絲毫不掩飾他對(duì)伊德本人思想的繼承性。他指出,最近幾十年關(guān)于技術(shù)中介的哲學(xué)探討“主要是受到伊德工作的啟發(fā),……通過(guò)發(fā)展人與技術(shù)之關(guān)系結(jié)構(gòu)的分析,以及通過(guò)考察技術(shù)在人的經(jīng)驗(yàn)和生存中的實(shí)際作用,現(xiàn)象學(xué)已把技術(shù)看成是生活世界的構(gòu)成部分,而不是對(duì)生活世界的威脅”[2]14。因此,后現(xiàn)象學(xué)旨在復(fù)興現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)和克服經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題,發(fā)展伊德所謂“無(wú)基礎(chǔ)性”的(nonfoundational)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路,指出技術(shù)作為中介不僅調(diào)節(jié)人的經(jīng)驗(yàn)和行為,甚至在人的道德實(shí)踐和道德決策中扮演積極角色。

由此,或許可以認(rèn)為,“技術(shù)中介”這一概念已然成為后現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的核心議題,技術(shù)作為中介所溝通的不僅僅是人與世界的關(guān)系,而且也是對(duì)人的知覺(jué)、行為甚至道德的調(diào)節(jié)。

1. 從技術(shù)中介到道德中介

維貝克賡續(xù)唐·伊德的衣缽,對(duì)“中介”的理解也是比較獨(dú)特的。傳統(tǒng)的中介理論通常把中介看成是處在兩個(gè)預(yù)先存在的事物之間的調(diào)節(jié)者,而唐·伊德和維貝克則從后現(xiàn)象學(xué)視域出發(fā),認(rèn)為事物乃是被處于它們之間的中介關(guān)系(mediated relation)所構(gòu)成的?！耙虼酥薪槌蔀槭挛锏钠鹪?而不是處在事物的‘中間位置’?！盵3]在這個(gè)意義上,人類(lèi)的主體性和世界的客體性與其說(shuō)是預(yù)先給定的,毋寧說(shuō)是一種中介調(diào)節(jié)關(guān)系的結(jié)果。比如,眼鏡作為中介,調(diào)節(jié)并構(gòu)成著人與世界的關(guān)系,人與世界的關(guān)系、人對(duì)世界的看法并不是預(yù)先就給定的,而是通過(guò)眼鏡這一技術(shù)物所調(diào)節(jié)和構(gòu)成的。

通過(guò)吸收唐·伊德和拉圖爾的觀(guān)點(diǎn),維貝克區(qū)分了兩種中介論,一種關(guān)注于知覺(jué),而另一種關(guān)注于實(shí)踐。伊德的技術(shù)中介論可以被看成是關(guān)注于知覺(jué)的理論,他主要指出技術(shù)中介對(duì)人的知覺(jué)的變更(如伊德所謂人與技術(shù)的具身關(guān)系、解釋學(xué)關(guān)系、背景關(guān)系和他異關(guān)系);這樣的技術(shù)中介其實(shí)是構(gòu)造了“現(xiàn)實(shí)”,即構(gòu)造了人對(duì)世界的知覺(jué)模式。譬如,核磁共振技術(shù)(MRI)和超聲波技術(shù),它們能使得身體內(nèi)部得以圖像化地顯現(xiàn),這其實(shí)就是構(gòu)造了新的“現(xiàn)實(shí)”;人們通過(guò)這樣的技術(shù)能夠檢測(cè)疾病的發(fā)生或胎兒可能的畸形,人們因而通過(guò)這樣的技術(shù)來(lái)作出相應(yīng)的決策。“技術(shù)在根本上形塑了人們關(guān)于疾病、懷孕或他們尚未出生的胎兒的體驗(yàn)?！盵2]9

拉圖爾的中介理論可以看成是關(guān)注于實(shí)踐(praxis)的理論。拉圖爾認(rèn)為,人們的行為往往被對(duì)物的運(yùn)用所決定。人與非人的要素能夠形成一個(gè)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò),行動(dòng)是人、社會(huì)結(jié)構(gòu)、物質(zhì)環(huán)境等多重因素相互作用的結(jié)果。“這些非人(要素),缺乏靈魂但卻富有意義,甚至比普通的凡人更可靠。”[4]比如,公路上減速帶的設(shè)計(jì)仿佛是嵌入了某種“腳本”一樣,對(duì)駕駛員的行為起到調(diào)節(jié)作用;正是在這個(gè)意義上,行為是人與非人的要素共同作用的結(jié)果。

伊德和拉圖爾雖然關(guān)注點(diǎn)有所不同,但他們皆認(rèn)為技術(shù)物在人與世界的關(guān)系中起著重要的調(diào)節(jié)作用,以至于當(dāng)人們作出道德決策時(shí),技術(shù)物的作用也包含其中。因此,物不再是緘默的,它們能夠在人們的道德行為中發(fā)揮積極作用。正如維貝克所言:“中介并不僅僅是當(dāng)技術(shù)被應(yīng)用時(shí)而碰巧發(fā)生的東西;它有著重要的社會(huì)影響,因此它應(yīng)該在應(yīng)用和設(shè)計(jì)的實(shí)踐中得到細(xì)致的關(guān)注。”[3]

因此,技術(shù)物中介同時(shí)也是道德中介。按照維貝克的分析,對(duì)道德中介也有兩種理解,一種是“道德工具主義”,另一種是“技術(shù)作為道德行動(dòng)者”[2]50-55。道德工具主義的觀(guān)點(diǎn)往往把技術(shù)物作為手段,從而讓人意識(shí)到技術(shù)物背后的道德目的,比如蘭登·溫納所謂的“摩西天橋”,但是這種觀(guān)點(diǎn)并不能洞見(jiàn)在人們所預(yù)料之外的技術(shù)物可能的道德功能。

另一方面,“技術(shù)作為道德行動(dòng)者”的觀(guān)點(diǎn)則導(dǎo)源于拉圖爾,拉圖爾把人與非人的要素皆當(dāng)做行動(dòng)者,并進(jìn)而組成一個(gè)行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)。在維貝克看來(lái),這樣的觀(guān)點(diǎn)并不是說(shuō)技術(shù)物有同人一樣的道德行為,而毋寧說(shuō)“當(dāng)人們應(yīng)用技術(shù)時(shí),道德行為不單純是人類(lèi)生成的,而且也包含著非人類(lèi)的要素”[2]52。因此,技術(shù)能夠積極地形塑道德行為和道德決定,道德行為和道德決定因而可被看成是人-技術(shù)關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物。維貝克也正是在這個(gè)意義上理解技術(shù)物作為道德行動(dòng)者的。

2. 技術(shù)物有道德嗎?

在維貝克看來(lái),倘若要論證技術(shù)物是有道德的,或者說(shuō)論證技術(shù)物能夠作為道德的行動(dòng)者,那么就必須跨越兩個(gè)理論困境,即首先要論證技術(shù)物是有意向性的,其次要論證技術(shù)物是有自由(意志)的。人是道德的行動(dòng)者,這是傳統(tǒng)倫理學(xué)理論毋庸置疑的理論前提。如果要直接論證技術(shù)人工物同人一樣具有意向性和具有自由,那無(wú)疑是非常困難的,至少現(xiàn)今人工智能的水平還無(wú)法達(dá)到那樣的地步。那么,可能的路徑只有一條,也就是接續(xù)伊德和拉圖爾,以物化的方式來(lái)重新解釋意向性和自由這兩個(gè)概念[2]54。

我們知道,技術(shù)意向性(technological intentionality)這一概念是由伊德率先提出的,用以說(shuō)明技術(shù)在人與世界的關(guān)系中所扮演的調(diào)節(jié)作用。維貝克則在伊德的基礎(chǔ)上區(qū)分了意向性的兩種意涵,即現(xiàn)象學(xué)意涵和倫理學(xué)意涵。意向性的現(xiàn)象學(xué)意涵是說(shuō)人與現(xiàn)實(shí)之間的指引性。他認(rèn)為,意向性分布于人與非人的混雜中,這種意義上的意向性其實(shí)是一種“混合意向性”,比如人與非人的聯(lián)合體“賽博格”(cyborg)就具有這一意義上的意向性。由此,維貝克通過(guò)“混合意向性”的概念強(qiáng)調(diào)技術(shù)確實(shí)“有”意向性,這樣的意向性分布于人與非人之中。

意向性的倫理意涵則是說(shuō)行動(dòng)者與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)聯(lián)。這有兩個(gè)層面,一個(gè)是實(shí)用層面的,一個(gè)是解釋學(xué)層面的。在實(shí)用層面的例子中,司機(jī)開(kāi)車(chē)過(guò)交叉路口時(shí)會(huì)小心翼翼,以免發(fā)生危險(xiǎn),這其實(shí)是一定的物質(zhì)環(huán)境對(duì)人的行為的影響。在解釋學(xué)層面的例子中,對(duì)乳腺癌的推斷和檢測(cè)技術(shù)能夠幫助人類(lèi)解讀身體,組織選擇并提供選擇。在這些例子中,技術(shù)物在道德上都是積極的(morally active)。也就是說(shuō),技術(shù)物能夠形塑人們的行為、經(jīng)驗(yàn)和解釋。

維貝克承認(rèn),說(shuō)技術(shù)物有意向性是從它的拉丁語(yǔ)詞源學(xué)說(shuō)的,而不是說(shuō)人工物有同人一樣的意識(shí)?！罢\(chéng)然,技術(shù)人工物沒(méi)有像人類(lèi)那樣的意向,因?yàn)樗鼈儾⒉荒軌蛴幸馊プ瞿呈??！盵2]57但是,維貝克解釋說(shuō),技術(shù)物沒(méi)有意識(shí)并不能等同于在字面意義上說(shuō)技術(shù)人工物沒(méi)有意向性。在他看來(lái),intentionality的拉丁語(yǔ)詞源是intendere,即“去指導(dǎo)”(to direct)、“去指導(dǎo)某人的道路”(to direct one’s course)、“去指導(dǎo)某人的理智”(to direct one’s mind)[2]57。通過(guò)這樣的理解,技術(shù)中介可以看成是意向性的指導(dǎo)性和物質(zhì)性的形式(a distinctive, material form of intentionality)。也就是說(shuō),只有在人與現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)系的時(shí)候,技術(shù)中介才能以其調(diào)節(jié)作用成為某種指引性的“意向性”,這樣的意向性是一種物質(zhì)形式的意向性(即指引性),而非意識(shí)的意向性。如懷孕的婦女在決定是否墮胎時(shí),產(chǎn)科的超聲波技術(shù)扮演了“參與到”道德決策當(dāng)中的作用。道德決策因而是人類(lèi)與技術(shù)人工物的共同助力。正如維貝克所說(shuō):“當(dāng)技術(shù)人工物在本質(zhì)上是道德實(shí)體時(shí),這就意味著設(shè)計(jì)者正在通過(guò)其他方式‘做’倫理學(xué),即把道德物質(zhì)化(materialize morality)?！盵5]

既然維貝克似乎證明了技術(shù)人工物具有“意向性”,那么接下來(lái)的問(wèn)題就在于證明技術(shù)物具有自由。維貝克首先批判了康德倫理學(xué),認(rèn)為純粹自主的道德決定并不存在。維貝克宣稱(chēng)“由技術(shù)所中介的道德決策從來(lái)不是完全‘自由’的”[2]60。在維貝克看來(lái),我們需要重新解讀“自由”這一概念。自由意味著人能意識(shí)到其所在的存在空間,即意識(shí)到人所處的現(xiàn)實(shí)性。維貝克認(rèn)為,由物質(zhì)所調(diào)節(jié)的人類(lèi)存在創(chuàng)制了自由的形式,而不是阻礙它們?！白杂墒侨祟?lèi)-技術(shù)關(guān)聯(lián)的特征。”一方面,技術(shù)通過(guò)提供人類(lèi)所賴(lài)以生存的物質(zhì)環(huán)境幫助人類(lèi)去構(gòu)建自由;另一方面,技術(shù)能夠與人類(lèi)形成聯(lián)合,從而使得自由處在這一聯(lián)合之中。因此,維貝克對(duì)技術(shù)物“有”自由的證明與對(duì)技術(shù)物“有”意向性的證明一樣,皆強(qiáng)調(diào)自由或意向性是一個(gè)混雜的事物,參雜著人與非人的因素。

通過(guò)上述兩方面的論證,維貝克似乎業(yè)已證明了技術(shù)物是具有其道德維度的,或者說(shuō)技術(shù)物是可以被看成是道德行動(dòng)者。正如維貝克所說(shuō):“技術(shù)人工物或許積極地影響著其使用者,并且改變著使用者感知世界、在世界之中及使用者之間相互關(guān)系的方式,……作為行動(dòng)者的技術(shù)人工物也就受到來(lái)自道德評(píng)價(jià)(moral assessment)的影響:與人類(lèi)或多或少地相似,技術(shù)人工物本身及其活動(dòng)可被證明為在道德上是善或惡的?！盵6]1這樣,他在理論上就把技術(shù)物道德化了。

3. 走向非人本主義的倫理學(xué)

維貝克稱(chēng)他自己的技術(shù)物道德化思想為一種非人本主義的倫理學(xué)(nonhumanist ethics)。這是因?yàn)?傳統(tǒng)的倫理學(xué)根本沒(méi)有給“物”留下任何位置。維貝克相繼批判了義務(wù)論和后果論的倫理學(xué)。這樣的批判并不是說(shuō)把義務(wù)論倫理學(xué)的原則否棄掉,而是說(shuō)道德決策并不是人的自主事業(yè),而是摻雜著技術(shù)因素。這里,維貝克賡續(xù)了拉圖爾對(duì)康德義務(wù)論倫理學(xué)的改造,認(rèn)為非人(nonhuman)的要素作為道德行動(dòng)者(moral agents),或者說(shuō)道德調(diào)節(jié)者(moral mediators)。

通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判性回應(yīng),維貝克似乎走上了一條有別于傳統(tǒng)所標(biāo)榜的人本主義倫理學(xué)的激進(jìn)之路,即他所聲稱(chēng)的“非人本主義倫理學(xué)”。“倫理學(xué)不僅僅是超凡的反思事業(yè),而且也是實(shí)踐嘗試,在這一嘗試中,主體性的與客體性的、人類(lèi)的與非人類(lèi)的共同交織在一起?！盵2]40

二、 批評(píng)與回應(yīng)

維貝克這一激進(jìn)的倫理學(xué)思路一經(jīng)提出,就受到了來(lái)自各方面的質(zhì)疑與爭(zhēng)議。就像維貝克自己所感嘆的那樣:“‘因此你真的認(rèn)為我們需要因交通事故而責(zé)備汽車(chē)嗎?’在過(guò)去的幾年中我至少每月一次地聽(tīng)到這樣的質(zhì)疑,當(dāng)我在寫(xiě)作我的著作《技術(shù)道德化》的時(shí)候?！盵7]

這些質(zhì)疑主要是聚焦在技術(shù)人工物到底具有何種道德地位的問(wèn)題,即技術(shù)物能否像維貝克所說(shuō)的那樣成為某種意義上的“道德行動(dòng)者”。

這些質(zhì)疑基本上都來(lái)自技術(shù)哲學(xué)界內(nèi)部,其中馬丁·彼得森(Martin Peterson)和安德魯·斯潘(Andreas Spahn)無(wú)疑是最尖銳的兩位。彼得森和斯潘區(qū)分了強(qiáng)版本和溫和版本的“技術(shù)人工物作為道德行動(dòng)者”的觀(guān)點(diǎn)[8]。強(qiáng)版本的觀(guān)點(diǎn)即維貝克的觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為人和技術(shù)物皆可成為道德行動(dòng)者,“技術(shù)物體現(xiàn)著道德性”。溫和版本的觀(guān)點(diǎn)則不認(rèn)為技術(shù)物可以全部或部分地成為道德行動(dòng)者,這是克里斯汀·伊萊斯(Christian Illies)和安東尼·邁耶爾什(Anthonie Meijers)所持的觀(guān)點(diǎn)[9]。彼得森和斯潘在總結(jié)這兩種觀(guān)點(diǎn)基礎(chǔ)上,提出他們所謂的“弱版本的中性觀(guān)點(diǎn)”。他們認(rèn)為,技術(shù)物僅僅是達(dá)成人之目的的中立手段,技術(shù)物有時(shí)會(huì)影響道德評(píng)價(jià),但這并不意味著技術(shù)物可以被看成是道德行動(dòng)者或者說(shuō)技術(shù)物對(duì)其自身所產(chǎn)生的后果負(fù)有責(zé)任。他們認(rèn)為,維貝克的核心洞見(jiàn)其實(shí)只是說(shuō)技術(shù)物在人們的信念、觀(guān)點(diǎn)和道德決策中扮演著重要的作用,但這并不能推導(dǎo)出技術(shù)物和人是不可分離的。維貝克的觀(guān)點(diǎn)相當(dāng)于說(shuō),既然歐洲人或多或少地深受羅馬教皇觀(guān)點(diǎn)的影響,那么歐洲人無(wú)疑和羅馬教皇是不可分離的----這種觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑是荒謬的。

彼得森和斯潘還批判了技術(shù)意向性這一概念,通過(guò)追溯伊德對(duì)鋼筆進(jìn)行分析的例子(即一支鋼筆在作者與文本之間構(gòu)建了一種積極的角色),他們認(rèn)為,維貝克在這里只是說(shuō)技術(shù)物對(duì)人的行為所產(chǎn)生的影響,這種影響并沒(méi)有必要用“意向性”這一概念來(lái)描繪,以意向性的概念來(lái)說(shuō)明技術(shù)物對(duì)人之行為的影響完全是對(duì)哲學(xué)概念的誤用。然而,當(dāng)我們說(shuō)技術(shù)人工物會(huì)隨著時(shí)間的變化產(chǎn)生人們預(yù)料之外的目的或情境時(shí),這也并不意味著技術(shù)人工物有意向性,這只能說(shuō)明技術(shù)物在不同的情境中有不同的使用目的而已。

2014年,彼得森又集中性地對(duì)維貝克提出了三點(diǎn)反駁意見(jiàn)[10]:①技術(shù)人工物沒(méi)有意向性;②技術(shù)物不能作為道德行動(dòng)者;③維貝克的理論并不能與美德倫理學(xué)達(dá)成一致。前兩者在上文已有涉及,彼得森的第三點(diǎn)是說(shuō),既然美德倫理學(xué)是教示人們?cè)鯓痈蒙畹?那么,按照維貝克援引拉圖爾對(duì)槍支分析的論述,槍支和射擊者之間構(gòu)成了一個(gè)聯(lián)合體,他們同時(shí)作為道德行動(dòng)者和好生活的踐行者,這聽(tīng)起來(lái)無(wú)疑是荒謬的。

伊本·范·德·普爾(Ibo van de Poel)則質(zhì)疑了技術(shù)意向性的概念,并進(jìn)而質(zhì)疑維貝克把道德行動(dòng)歸結(jié)為技術(shù)物這一觀(guān)點(diǎn)的有效性。他認(rèn)為,維貝克所說(shuō)的意向性分布于人與非人的聯(lián)合中并不等于說(shuō)非人的部分具有意向性。比如,人是能夠思考的,但這并不等于說(shuō),人的腿也能夠思考[11]。由此,普爾認(rèn)為,否定技術(shù)物作為道德行動(dòng)者并不等同于否定技術(shù)物所具有的某種道德作用;就維貝克把道德行動(dòng)歸結(jié)為技術(shù)物以說(shuō)明技術(shù)物的道德意義這一點(diǎn)而言,并不十分成功。

菲利普·布瑞(Philip Brey)批評(píng)道,技術(shù)人工物是或能夠成為道德行動(dòng)者的說(shuō)法事實(shí)上是沒(méi)有根據(jù)的,因?yàn)檫@一說(shuō)法模糊了作為道德行動(dòng)者的人與技術(shù)物的重要區(qū)分[12]。他以他所謂的“結(jié)構(gòu)倫理”(structural ethics)的進(jìn)路認(rèn)為,與其把道德行動(dòng)歸結(jié)給技術(shù)物,不如說(shuō)技術(shù)物有某些道德作用(moral roles)。他所謂的“結(jié)構(gòu)倫理”關(guān)注的正是社會(huì)和物質(zhì)網(wǎng)絡(luò)及其組成的倫理層面,這不僅包含了人、動(dòng)物、技術(shù)物和自然物,而且也包含了像社會(huì)組織這樣復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu);而他所謂的“技術(shù)物倫理”(artifact ethics),正是考察技術(shù)物在社會(huì)和物質(zhì)網(wǎng)絡(luò)中所可能起的道德作用。

除此之外,還有約瑟夫·皮特(Joseph Pitt)對(duì)技術(shù)物含有價(jià)值(value)的批判。我們可以把他的這一批判看成是對(duì)維貝克“技術(shù)道德化”思想的批判。皮特的觀(guān)點(diǎn)可稱(chēng)之為“價(jià)值中立論”[13]。他認(rèn)為,技術(shù)物并不能包含、具有或展示價(jià)值。雖然從某種程度上講,價(jià)值可以與技術(shù)物發(fā)生關(guān)聯(lián),但是,這一關(guān)聯(lián)也是通過(guò)人的決策這一過(guò)程把價(jià)值帶入技術(shù)物中的。

針對(duì)上述種種批評(píng),維貝克卻說(shuō)他遭受到了嚴(yán)重的誤解。他辯解說(shuō),他的意思并非技術(shù)物能夠像人那樣成為道德行動(dòng)者,而是說(shuō)技術(shù)物能夠被卷入人的道德行為和道德決策中,從而在某種物質(zhì)性的意義上或者某種隱喻的意義上說(shuō),技術(shù)物“有”道德,甚或說(shuō)技術(shù)物“能夠”被當(dāng)做道德行動(dòng)者。維貝克認(rèn)為,種種對(duì)他的誤解其實(shí)更多地是建立在二元論的范式之中,即區(qū)分了人和技術(shù)物乃相互區(qū)別的兩個(gè)領(lǐng)域?！熬驮诤畏N程度上技術(shù)可以被看成是道德行動(dòng)者這一問(wèn)題,道德中介這一概念使得我們可能研究何以意向性、自由和行為在事實(shí)上導(dǎo)致了人與技術(shù)物之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)?！盵6]6

事實(shí)上,技術(shù)哲學(xué)家卡爾·米切姆(Carl Mitcham)把“技術(shù)人工物的道德地位”問(wèn)題歸結(jié)為三種思潮[14]。第一種思潮的代表是阿爾文·溫伯格(Alvin Weinberg)和蘭登·溫納(Langdon Winner),他們認(rèn)為技術(shù)物能夠延伸人的政治行為。第二種思潮以布魯諾·拉圖爾為代表,他認(rèn)為人和技術(shù)物在存在論上是平等的,從而消弭了傳統(tǒng)意義上的主客對(duì)立。第三種思潮以阿爾伯特·伯格曼(Albert Borgmann)、布雷登·艾倫比(Braden Allenby)和丹尼爾·薩雷維茨(Daniel Sarewitz)為代表,他們重申人與技術(shù)物作為道德行動(dòng)者的相互作用。

當(dāng)我們總結(jié)以上三種思潮和對(duì)維貝克技術(shù)道德化思想的種種批評(píng)觀(guān)點(diǎn)時(shí),不難發(fā)現(xiàn),就技術(shù)物能夠在某種程度上具有某種道德作用或道德相關(guān)性這一點(diǎn)而言幾乎是沒(méi)有任何分歧的,可見(jiàn)技術(shù)物不單純是物本身,而是有其社會(huì)和文化意義。爭(zhēng)議的焦點(diǎn)其實(shí)是技術(shù)物是否能夠成為某種意義上的“道德行動(dòng)者”,而維貝克的論述似乎難免給人以贊同技術(shù)物自身能夠成為道德行動(dòng)者的誤解。維貝克的辯解則是說(shuō),技術(shù)物能夠被卷入到道德行為中,并不等同于技術(shù)物自身能夠成為像人一樣的道德行動(dòng)者,而是在一種物質(zhì)性的意義上或者在一種隱喻的意義上說(shuō),技術(shù)物能夠在某種程度上成為“道德行動(dòng)者”?；谶@樣的辯解,維貝克的觀(guān)點(diǎn)和對(duì)維貝克本人的批判似乎逐漸地演化成為一場(chǎng)“語(yǔ)詞之爭(zhēng)”。

三、 “技術(shù)道德化”思想的內(nèi)在困境

維貝克立論的基礎(chǔ)來(lái)源于對(duì)拉圖爾行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的繼承。當(dāng)他說(shuō)技術(shù)人工物“能夠”作為“道德行動(dòng)者”時(shí),是說(shuō)技術(shù)物能夠被卷入道德選擇和道德決策中,從而為道德選擇和道德決策提供新的可能性。在這個(gè)意義上,人與技術(shù)其實(shí)是不可分的,他們都能夠被當(dāng)做超越主客二分的行動(dòng)者來(lái)看待,而不是說(shuō)技術(shù)物像人一樣成為獨(dú)立自主的道德行動(dòng)者。

如果維貝克的思路止于拉圖爾,即論證人與“非人”皆能作為超越主客二分的調(diào)節(jié)者/行動(dòng)者,當(dāng)然是沒(méi)有問(wèn)題的。問(wèn)題就在于維貝克不遺余力地論證技術(shù)物在某種程度上“有”意向性和“有”自由,這樣一來(lái),他就戲劇性地繼承了他所批判的人本主義倫理學(xué)的理論框架,重新滑向了主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)中。

前文說(shuō)到,維貝克把意向性重新解釋成指向性,并認(rèn)為技術(shù)意向性是一種物質(zhì)形式的意向性。他把自由界定成“人-技術(shù)相關(guān)聯(lián)的特征”,從而重構(gòu)了自由的概念。通過(guò)對(duì)理論術(shù)語(yǔ)的重新解釋,維貝克終于可以說(shuō),技術(shù)物“有”道德(或說(shuō)技術(shù)物作為道德行動(dòng)者),因?yàn)榧夹g(shù)物不僅“有”意向性,而且也“有”自由。很明顯,維貝克是通過(guò)重新定義概念的方式來(lái)克服他所遇到的理論困境的,難怪彼得森會(huì)批評(píng)說(shuō),維貝克其實(shí)是在誤用概念。

因此,維貝克僅僅是通過(guò)重新定義概念的方式來(lái)消解他所面臨的理論困境,而不是真實(shí)地面對(duì)它們。如果我們把維貝克的激進(jìn)論述轉(zhuǎn)變?yōu)?①技術(shù)物在某種程度上是可以對(duì)人們的道德決策產(chǎn)生影響;②技術(shù)物作為中介具有某種指引性,它能夠在某種程度上引導(dǎo)人們的行為或?qū)θ藗兊男袨槭┘幽承┯绊?③既然技術(shù)物能夠在某種程度上調(diào)節(jié)人們的行為,那么人的自由其實(shí)在某種程度上也被技術(shù)影響和限定。很明顯,上述三點(diǎn)闡述并沒(méi)有弱化維貝克的核心洞見(jiàn),但顯然這樣的論述無(wú)法論證技術(shù)物在某種意義上“有”意向性和“有”自由。因而他對(duì)技術(shù)物“有”意向性和“有”自由的論證顯得無(wú)效和冗余。

因此,維貝克理論的內(nèi)在困境也是雙方面的。一方面,他通過(guò)重新定義概念的方式試圖消解他所面臨的理論困境,可是這種對(duì)概念的重新解釋既是一種對(duì)概念的誤用,也在這種重新解釋中,弱化了他所支持的論點(diǎn),從而走向了與他批評(píng)者相一致的觀(guān)點(diǎn);維貝克與批評(píng)者之間的爭(zhēng)執(zhí)更像是一場(chǎng)能否用“道德行動(dòng)者”來(lái)描述技術(shù)物的某種道德作用的“語(yǔ)詞之爭(zhēng)”。另一方面,維貝克雖然聲稱(chēng)他繼承了拉圖爾的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論,并聲稱(chēng)他的技術(shù)道德化的倫理學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)主客二分哲學(xué)的突破,可是他又戲劇性地、不加反思地接受了傳統(tǒng)人本主義倫理學(xué)的概念框架,他通過(guò)論證技術(shù)人工物“有”意向性和“有”自由的方式使得技術(shù)物獲得了某種“主體化”的地位,從而戲劇性地繼承了主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)。因此,維貝克的技術(shù)道德化思想仍然是現(xiàn)代性主客二分哲學(xué)傳統(tǒng)的翻版。

從某種意義上講,維貝克技術(shù)道德化思想的內(nèi)在困境同樣也是“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”之后的技術(shù)哲學(xué)的內(nèi)在困境。正如學(xué)者多米尼克·史密斯(Dominic Smith)所批評(píng)的那樣,20世紀(jì)90年代“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”以來(lái)的技術(shù)哲學(xué)太過(guò)狹窄地專(zhuān)注于事實(shí)的“經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題,而疏忽了思考這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)成立之條件的“先驗(yàn)”問(wèn)題[15]。因此,在史密斯看來(lái),未來(lái)的技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)該專(zhuān)注于經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題和先驗(yàn)問(wèn)題之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

無(wú)疑,“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”以來(lái)的技術(shù)哲學(xué)由于太過(guò)專(zhuān)注于技術(shù)物,因而在這些技術(shù)哲學(xué)家的著作中技術(shù)(technology)和技術(shù)物(technical artifacts)往往并不加以區(qū)分,而是相互混用,即往往把技術(shù)等同于技術(shù)物。也就是說(shuō),在“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”之后的技術(shù)哲學(xué)那里,“技術(shù)”和“道德”成為不假思索的、在最淺顯的經(jīng)驗(yàn)層面上加以理解和運(yùn)用的理論前提。因而,當(dāng)我們追問(wèn)“技術(shù)物有道德嗎”或追問(wèn)“技術(shù)物能夠作為道德行動(dòng)者嗎”之類(lèi)的問(wèn)題時(shí),就會(huì)自然陷入一種相互矛盾的內(nèi)在困境中。

然而,倘若我們換一個(gè)問(wèn)法,不再問(wèn)“技術(shù)物有道德嗎”而是問(wèn)“技術(shù)有道德嗎”,或許有利于我們走出“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”以來(lái)技術(shù)哲學(xué)的內(nèi)在困境。也就是說(shuō),我們需要回到“技術(shù)”(τχνη)的源始意義上去考察,在亞里士多德的意義上界定技術(shù)是一種以善為目的的理智德性,在海德格爾的意義上界定技術(shù)是真理的發(fā)生方式,從而有助于揭示技術(shù)與倫理之間的本質(zhì)同源性,技術(shù)與倫理因而并不是相互外在的兩個(gè)東西。這或許就成為一種超越于“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”以來(lái)技術(shù)哲學(xué)之內(nèi)在困境的可能理論路徑。

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(責(zé)任編輯: 李新根)

Can Technical Artifacts Be Moral Agents?----Verbeek’s Theory of Technological Moralization and Its Internal Predicament

LIU Zheng

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

Verbeek’s theory of technological moralization claims that technical artifacts can mediate human’s moral behaviors and moral decisions, i.e., technical artifacts not only have intentionality, but also can serve as moral agents. Verbeek’s critics think that Verbeek justified his arguments by concept redefinition and misuse; as a result, Verbeek fell into the internal predicament. On one hand, the controversy between Verbeek and his critics is more like a terminological dispute about whether or not the moral roles of technical artifacts can be described as moral agents. On the other hand, Verbeek dramatically inherited the conceptual framework of humanistic ethics which he criticized, and his theory of technological moralization is still the duplication of modernistic dualism.

Peter-Paul Verbeek; technical artifact; moral agent; technological moralization; technological intentionality

10.15936/j.cnki.1008-3758.2017.03.001

2016-07-15

劉 錚(1989- ),男,山東高密人,北京大學(xué)博士研究生,主要從事技術(shù)哲學(xué)研究。

N 031

A

1008-3758(2017)03-0221-06