史 巍

(東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

自由意志與道德選擇的可能性
——西方學者對自由意志探討的基本傾向

史 巍

(東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

自由意志作為人之自由選擇行動的基礎在西方世界關于道德問題的探討中具有重要的位置，是否承認自由意志以及在不同意義上理解自由意志使學者們形成不同的道德觀點。與奧古斯丁以自由意志統(tǒng)一神圣世界和世俗世界以及康德通過自由意志彰顯道德義務的合理性相互區(qū)別，以海蒂·瑞文為代表的當代西方學者提出自由意志不過是一種理論假設，其既不具有合理性，也不具有現(xiàn)實性，拋棄了自由意志的理論假設，道德問題才能真正回歸其實踐論根基。

自由意志；道德選擇；可能性

如果說如何讓人更好地生活中必然包含正當性問題，那么何種行為選擇是正當?shù)挠秩Q于我們如何定義善及善的行為，而兩者關聯(lián)性的前提就是我們能否具有自由意志能夠選擇善的行為，這就是西方傳統(tǒng)哲學重視對自由意志問題研究的思想邏輯?！啊杂梢庵尽莻€人文學科關于理性行動者從各種方案中選擇一種行為這一特定種類的能力的哲學術語……許多哲學家假設自由意志概念與道德責任概念及賞或罰、表揚或責備密切相關。”[1]139正是自由意志的這一重要性使其確立為西方學者們探討道德和善等相關問題的前提性問題，甚至于對其回答構成了道德哲學的前提，“任何研究都需要確立鮮明的理論范式和思想理念，更是哲學社會科學研究所必須和必要的。”[2]90梳理西方學者對自由意志與道德問題的回答可以發(fā)現(xiàn)這樣的總體路徑：力圖將自由意志定位為神圣世界與世俗世界得以統(tǒng)一的依據(jù)，進而更聚焦于世俗世界的應當問題，最終確立起在日常生活語境下何以“去自由意志”而建立真正的實踐哲學。這代表西方學者對自由意志與道德選擇可能性研究視角的轉變，也孕育著對意志和道德關系的不同取向。

一

“是”與“應當”問題是現(xiàn)實狀況與理想愿景矛盾的集中表述：“應當”意味著為人的現(xiàn)實生活構筑的合理生活方式和生活世界其必然蘊含著形而上憧憬，與此同時“是”之現(xiàn)實狀況又必須認真考察現(xiàn)實世界中人的真實狀況如何回應“應當”的正當性，這在西方世界關于兩個世界區(qū)分的語境下就形成了理想性完滿的神圣世界和現(xiàn)實的世俗世界的區(qū)分。兩個世界的矛盾性產(chǎn)生在于人，具體說來在于人的自由意志，“是”與“應當”的差異性造成人的道德品格和行為選擇的差異性，其關鍵就在于自由意志，人應為自身的道德選擇負責便成為律令和規(guī)則。這就構成自由意志探討的最初選擇。以奧古斯丁為代表的西方學者對原有古希臘關涉人與人之間單純關系展開前提性追問：人為何具有自由意志、人的道德品性和行為選擇是否具有正當性、這一正當性由何種因素決定、何以正當?shù)倪x擇與現(xiàn)實狀況存在矛盾、這一矛盾的結果由誰承擔，力圖實現(xiàn)神圣世界與世俗世界在自由意志基礎上的統(tǒng)一。

奧古斯丁首先表達自身對自由意志的看法：“求正直道德的生活，并達到最高智慧的意志”，他特別強調這是一種“好意志”，并進而對其做出詮釋“好意志就是那叫我們過正直優(yōu)美生活的能力”[3]22，與此同時奧古斯丁并不認為，自由意識一定是一種趨向善的“好意志”，因為自由意志本身就意味著選擇的可能性：“我們就可下結論說：既然那平等或優(yōu)越者因其正直而決不會使一種有駕馭力和美德的心智作情欲的奴隸，而那較遜者又因其軟弱而不能如此行，一如我們的論據(jù)所證明的，所以心智除了本身的意志和自由選擇以外，再沒有什么叫它服從貪念了。”[3]22-26自由意志本身就有可能受制于自身的貪念，最終使心靈處于痛苦的煎熬當中。“無論他向那里轉，貪欲能夠局限他，放縱能夠消耗他，野心能夠統(tǒng)制他，驕傲能夠使他自大，嫉妒能夠殘害他，懶惰能夠麻醉他，剛愎能夠激動他，壓制能夠苦惱他，而其他無數(shù)的情感能夠激發(fā)他的情感的勢力?！盵3]22-26可見自由意志并不一定指向善之選擇，也并不一定是全然的傾向于善的意志，其可能導致惡的選擇。在這一點上奧古斯丁體現(xiàn)出與康德的區(qū)別，康德的自由意志事實上是一種“善的意志”，而奧古斯丁的自由意志特指一種選擇的自由。在奧古斯丁看來，善的意志和惡的意志都同樣存在，它們同樣代表著人的一種自我決定的能力，這種能力實施上導致了善惡選擇的發(fā)生。因此奧古斯丁對善惡與自由意志的關系是這樣表達的，自由意志不僅以善為自身的選擇，也可能以惡為基本取向，自由意志是在善惡“中間”，是一種選擇導向結果的中介。即便如此作為一種能力的“自由”意志的確賦予了人以某種選擇性，這一選擇性導致人可以自由地決定自己的選擇、自由決斷，這構成了善之選擇和行為的前提，“若人是善的，而且除非他先愿意行善，就不能行善，他就應當有自由意志，缺此他就不能行善?！盵3]37因為只有在自身的意志控制條件下的行為，才能有善惡的選擇，也才能有懲善罰惡的可能性。

在奧古斯丁看來，自由意志事實上就是人的全部意志，“如果意志不在我們的權能之下，它就不會是我們的意志；由于它在我們的權能之下，它在我們的身上就是自由的?！盵3]37也就是說，意志本身具有屬人性，這一屬人性使得意志本身構成了人之為人的全部特征，即人自己決斷自己的意愿并選擇自己行為的出發(fā)點。即便人在發(fā)揮自身自由意志的同時可能會權衡各種利弊，但最終決定行為選擇的必然是意志本身，因此當我們將意志命名為“自由意志”之時恰恰表達了人將全部行為歸結為這唯一之原因。但自由意志本身來自于上帝，而上帝給予人自由意志的根本原因在于給予人自我決定的可能性，從這一根本出發(fā)點來說上帝不可能是笛卡爾式“惡作劇”的上帝，而上帝本身的仁慈與至善恰恰保證了自由意志向善的可能性，“除非有這種意志的自由選擇，我們就不能行事正直；并且我說，上帝將它賜給我們，就是為了這個目的。你曾回答說，上帝將自由意志賜給我們，應當像將那只能作證用的公道賜給我們一樣。”[3]81這也就給予了自由意志以本體意義上的善。在奧古斯丁看來，本體意義上的善與實踐過程當中的惡在自由意志當中并不矛盾——選擇的自由即意味著惡的選擇也是一種自由。在這一意義上實踐的惡來源于屬人自由意志的屬人性，而本體意義上的善則是來自于上帝對人的慈愛和眷顧。在這一意義上，奧古斯丁將自由意志定位為“中等的善”，何謂中等之善？即居于正直生活的美德與正直生活的身體之美之間的正直生活的能力。因此自由意志就是居于上帝所賜予的美德與人自由選擇的行動之間的關節(jié)點，這一關節(jié)點決定了其一旦依附于不變之善，就從私人之選擇變成公眾之支撐，就能過一種有福的生活，形成不變的善之性情，就成就了善之美德，自由意志的中等之善就朝向終極之善而成就自身。當然與之相反的情況也同樣存在，當其依附于身體所產(chǎn)生的私利的時候中等的善可能就朝向了惡的選擇，“意志離棄那公諸大家的不變的善，而歸向一種私善，無論是在它以外或以下的，它就犯了罪。一旦它要自己做主，它就歸向一種私善：一旦它渴望知道別人的私事，它就是歸向于在它以外的；一旦它愛好肉體的快樂，它就是歸向于在它以下的。因此一個人一旦變成驕傲，好奇，放縱的，就被另一種生命追上，它與更高的生命相比就等于死的?！盵3]85在這一過程中，奧古斯丁特別強調自由意志本身不是惡的，自由意志的目的也不是惡的，而惡產(chǎn)生的緣由在于自由選擇的自由意志離棄了不變的善，而歸向可變的善——善與惡在人的世俗生活當中的選擇與轉化，而這一狀況正是自由意志之“自由的體現(xiàn)”。

由此我們看到，作為一種居于善與惡之中介的自由意志，究其根本來說是導向一種善之終極的，而惡的產(chǎn)生不是自由意志的目的，而是自由意志濫用的結果。在這一意義上自由意志從本體或本性上代表著一種趨向善的行為選擇，這即根據(jù)自由意志代表“善”之能力的一面。與此同時意志力的薄弱也可能導致知善而行惡，這是意志軟弱和道德軟弱的結果——因為自由意志代表一種能力恰恰為其自身劃定了界限，其能力本身的定位就決定了其有能力之所及的范圍，也有著能力之力所不能及的狀況，或許后者就是奧古斯丁所說的惡之根本原因。奧古斯丁也承認“意志并沒有自由來選擇他所應當?shù)男袨椤?，這里存在種種因素的干擾：比如知道應當如此行為而且也愿意如此行為，但出于外在的原因而不能實行，在這一情形下意志便不能行使其自由的能力。但他同時指出當人有能力并且實行起來毫無困難卻不選擇這樣的行為之時，意志便喪失了善的能力，在這時遭遇懲罰就是公道的事情。由此可見，自由意志之自由是有條件的，其條件就是當其他因素不會對其選擇善之行為造成絕對影響的狀況下，意志才具有自我選擇的自由；否則自由之選擇并不必然實現(xiàn)。如果我們能夠具體分析奧古斯丁對自由之可能性條件的話，自然而然會產(chǎn)生這樣的疑問：即便不考慮自由意志之自由的可能性條件，意志仍然是不自由的，因為當意志排除了其不可控制的條件而為自由確定可能性之時，恰恰導致了一種悖論——即當自由意志行使自身之自由的使命之時，其卻直接導致了罪惡的結果，而當其背離了自由的可能性而伴隨必然性做出選擇之時，也代表了對自由選擇本性的違背。因此對于人的自由意志的選擇性而言，要么是背離了人之自由本性，要么就是導向罪惡的深淵。這或許就是奧古斯丁在自由意志問題上為人們設置的終極陷阱，或許這也是后人詬病奧古斯丁自由意志并希望走出這一陷阱的終極原因。

可以看到，溝通神圣世界與世俗世界的初衷是實現(xiàn)兩個世界的統(tǒng)一問題，其對兩者關系的回答在一定程度上也能夠自圓其說。但同時其留下無法解決的困境：困境之一是在于自由意志僅僅給予惡之產(chǎn)生以某種理由，但卻并沒有解決和克服惡產(chǎn)生的必然性，這也就導致“是”與“應當”的問題仍然是懸而未決的問題；困境之二在于自由意志力圖調和兩個世界，結果除了給予神圣世界以合理性外，僅僅把選擇的責任給予人本身，這就導致神與神圣世界的善、人與世俗世界的惡相互對立與分離，兩個世界的分離和對峙去除神學目的性之外，并未有助于人的道德問題的解決；困境之三在于將意志冠以自由之名通過上帝之口給予人類之時，當其用向善的可能性為人之自由設定了界限之時，自由已經(jīng)喪失了其原有的含義，陷入了二律背反之中。因此在善之假設的前提之下所關照的自由意志是一種虛假的自由意志，這就使其雖凸顯人之能力，也將人作為自身自由意志的責任主體，但行為選擇結果的矛盾性卻使這一責任主體事實上并不能為其自身的選擇和行為負責。出現(xiàn)這一問題和困境的原因一方面在于這一思想本身的神學基礎與世俗問題的矛盾性，更重要的啟示在于“是”與“應當”的矛盾性不在于調和，其既是人的現(xiàn)實生活世界發(fā)展的動力，更是理論得以延展的起點，關鍵在于將其極致化，即要么從“應當”的視角給予人們以一個理想世界實現(xiàn)對現(xiàn)實世界的啟迪，要么從“是”的視角告訴人們如何改變和解決現(xiàn)實世界中道德困境，這便構成了解釋自由意志問題的新傾向。

二

如果說神學善之假設前提下所關照的自由意志是一種虛假的自由意志，那么自由意志只能在純粹的世界中才真正得以可能，這一純粹世界就是理性和道德的世界。這就需要一方面排除自由意志的神圣基礎給予自由意志以世俗前提，另一方面需要將自由意志與人在現(xiàn)實世界的理性提升和行為選擇聯(lián)系起來，將道德世界的形成看作是理性自我生成的過程。這就構成了這樣的思想邏輯：人的自由意志就是理性的實踐能力，理性實踐能力選擇其自然而然承擔的道德義務，道德義務就是善的選擇。這樣一來理性實踐能力的自由意志就直接與道德義務或善畫上等號，至此以德性為核心力圖探究自由意志的世俗基礎，并將自由意志放在人類理性生成的歷史中加以審視，這就是康德的思路。

從自由的理論界定上看，康德將消極自由理解為“有生命物因果性所固有的性質”，并從中引申出積極自由的定義，即行動所依據(jù)的準則必須是以自身成為普遍規(guī)律為目標的準則，這構成了自由的本質。這就表明真正的自由是自律而擺脫一切外在他律束縛的自由選擇，因此“每個只能按照自由觀念而行動的東西，在實踐方面就是真正自由的”[4]102，這一擺脫外界束縛的自由選擇就是作為一種純粹的自動性的理性。“作為一個有理性的、屬于理智世界的東西，人只能從自由的觀念來思想他自己意志的因果性。自由即是理性在任何時候都不為感覺世界的原因所決定。自律概念和自由概念不可分離地聯(lián)系著，道德的普遍規(guī)律總是伴隨著自律概念?！盵4]107理性的能力為自由意志提供基礎，而自由意志直接指向善，在康德看來“正是由于自由的緣故，每個意志，甚至每個人格自己特有的、針對他自己的意志，都被限制在與理性存在者的自律相一致這個條件上，也就是說，不使理性存在者服從任何不按照一個能夠從承受主體本身的意志中產(chǎn)生出來的法則而可能的意圖；因此，這個存在者絕不可能僅僅被用做手段，而是同時本身也用做目的?！盵5]94

從人的歷史生成上看，理性發(fā)生史就是人的自由意志形成的歷程?？档略谔接懭说睦硇陨傻倪^程中將其區(qū)分為四個階段，即自由意志萌芽的選擇的出現(xiàn)、本能的自我控制、預見未來能力的形成、控制自然，經(jīng)過這四個階段“人進入了與所有理性存在者平等的關系中，不論他們處于什么階層，鑒于人是其自身目的的宣稱，任何人都要如此尊重他，任何人都不能把人僅僅視為達到不可告人的目的的手段?！盵6]59至此人走出作為“動物物種的人”，而成為作為“道德物種的人”，因此理性作為一種超越人所具有的自然稟賦并使之成為獨一無二存在物的能力就使人具有自由選擇的可能而成為人。在這雙重意義上，康德就將理性的能力、自由意志和人的本質等同起來。理性的法則就是自由意志的法則，即自由意志意愿自己所意愿的東西，并且這一意愿的東西具有普遍化的規(guī)定。在康德看來，理性作為一種實踐能力會自覺選擇善的品德與行為，“我們終究被賦予了理性，作為實踐能力，亦即作為一種能夠給予意志以影響的能力，所以它的真正使命，并不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志。對這樣的意志來說理性是絕對必需的?！盵4]45這就表明與理性等同的人的自由選擇的能力，亦即自由意志在某種程度上說從其產(chǎn)生之初就傾向于形成一個達到幸福的計劃以及設計一個實現(xiàn)幸福的手段，這就構成了人理想性追求的自然本能，從而使理性自發(fā)傾向于善的選擇。因此理性的選擇也就是自由意志就為另一個概念所取代，即善良意志。這樣一來當人們說到“自由意志”這一概念之時仍然確立了一種向善之可能——其不由上帝來保證，而是由自由意志的普遍性以及其意愿來保證，而沒有了罪和罰的概念。當人自覺選擇這一行為之時自由意志在隨自身意愿而行的過程中也便實現(xiàn)了自由。

在康德看來，道德產(chǎn)生的基礎無非就是當人們內心中的善良意志成為純粹的道德法則時自身所獲得的人性的尊嚴感，并獲得在此基礎上的內心與超感性存在的一致性所導致的崇高的情感，同時將自身的有限性與道德情感的至上性結合所形成的更高使命感。這就使得自由意志必然選擇善良作為自然的傾向，“人(按照我們的一切洞識，也包括任何有理性的受造者)所處的道德等級就是對道德法則的敬重。使人有責任遵循道德法則的那種意向就是出自義務，而不是出自自愿的好感，也不是出自至多不經(jīng)命令的、自發(fā)樂意做出的努力去遵循道德法則?！盵5]90這樣一來康德就為自身確立了義務論立場，在他看來這樣的義務是純粹的，不以外界的他在為限制的，只是依靠自身為自我確立一條必須遵循的法則。這一義務性使人在感性感知世界和知性思維世界基礎上，形成對整個感性世界和經(jīng)驗世界在本體意義上形成以人為目的的整體性，而賦予其以獨特的人格性，使其能夠在更高的崇敬和使命關系中審視自我的本質。

自由意志所確立的善良意志基礎不是責任，而是義務。康德對其有自身的區(qū)分，“一個不徹底善良的意志對自律原則的依賴，道德的強制性，是約束性，處于約束性的行為客觀必然性，稱為責任”[4]93。責任不完全依賴于意志自律性行為，其絕大程度上依賴于他律性行為，雖然其可能被內化為個體的自覺選擇，但仍然具有很大的他律性，一旦脫離其發(fā)揮作用的社會環(huán)境，他律的責任便無法自覺發(fā)揮作用。而“義務”則是完全自律的行為，其自身所蘊含的神圣性和徹底的善良性使其成為人的自覺選擇，“在他為自由觀念所驅使，即為對感覺世界決定因的獨立性所驅使，自愿地轉變到知性世界一個成員的立場時，他會把自己看作是一個更善良的人；從這一立場他意識到，并且承認，善良意志就是他，作為一個感覺世界成員意志的規(guī)律?！盵4]110這就使得自由意志所確立的善良意志必然是以普遍性的形式存在，“人的意志，作為通過它的全部準則而普遍立法的意志，他的原則的合理性可以就定言命令而作進一步證明。只有這種原則從普遍立法的觀念出發(fā)，不以任何關切為根據(jù)，在一切可能的命令式中只有它是無條件的?！盵4]84在康德看來，定言命令的無條件性使其能夠成為善良意志的直接表達形式，其將自由觀念轉化為與意會世界相符合的感受，即自身作為該世界的成員能夠永遠與意志(自由意志和善良意志)相符合，它就是人觀念世界中的先天命題，因而也必然為人善的選擇性確立合法性基礎。

至此，康德以義務論的方式擺脫奧古斯丁的外在限定論與神學基礎，并為自由意志確立了善的唯一性，這就一方面解決了虛假的自由意志而保障了自由意志的純粹性和真實性，另一方面在理性世界中確立自由意志與善之選擇的一致性，為世俗的善之選擇確立本體，并以此為世俗直接的“是”提供了合理的價值導向性。但與此同時也存在一些問題：自由意志所確立的“應當”的世界如遭遇世俗選擇的背叛，這一應當除依靠“德福”相互匹配的理想愿景是否還具有對其的規(guī)約力。如答案是否定的，那么這一律令的價值和意義何在。同時當形而上選擇似乎被確立，但人的現(xiàn)實生活世界的問題被排除出去，這也就意味著世俗世界的規(guī)則無人制定。相比較于前者自由意志、善惡選擇與罪罰之間的連帶關系，其有效性似乎更微弱。在此基礎上，如果反思既然兩個世界的鴻溝無法逾越，那么為何要有關于神圣世界的若干假設，進而為何要有關于自由意志的假定呢？對這一問題保持懷疑的哲學家就是黑格爾，黑格爾認為自由意志本身不必然導向善而恰恰相反卻必然導向惡，因為只有這樣的自由意志才能真正體現(xiàn)對必然性和普遍性的違背之“自由”，而這一自由卻也是回歸更高層面的過程，只有惡才能導向真正的“至善”。即便如此，黑格爾也仍然將善之回歸看作是自由意志惡之選擇的必然結果。但這是否是自由意志之自由的本來面目，一些學者是持懷疑態(tài)度的?！八腥?，因其人性都會贊同關于其行為和道德本性的特定假設，這一術語是普遍的——實際上反而是在一個狹窄的文化框架和預設集合中發(fā)生的?！盵1]139這就成為學者們思考相關問題的一個新的起點：跳出普遍預設導向善之自由意志，而思考其社會可能性，即打破自由意志界限建構一條實踐的路徑。

三

正如“形而上學”的現(xiàn)象可以在多重維度上發(fā)生一樣[7]60，一些學者認為在現(xiàn)代社會，道德問題必須在生活世界中才能得以闡釋清楚。關注人的現(xiàn)實生活，實現(xiàn)道德在人現(xiàn)實生活境遇中的實現(xiàn)是更為重要的問題，世俗世界應是更重要的世界。他們對自由意志的重要意義開展了前提性反思：自由意志究竟是一種實存狀態(tài)還是一種理論假設，如果自由意志是某種假設，人的德性生活是否可能。諸如此類問題的思考基于為何人的自由意志總是傾向或等同于善的選擇，其中的必然性由何種因素予以保證。對這一問題的深入思考使一些學者做出了實踐論的回答，對自由意志的可能性提出質疑，并力圖擺脫自由意志的假設重新為道德問題確立實踐根基，美國當代學者海蒂·瑞文*以科學主義立場和方案解釋自由意志問題的方案是現(xiàn)代西方哲學的一種重要的致思路徑，在這一路徑上許多學者做出了努力。2013年美籍學者海蒂·瑞文(Heidi M.Ravven)出版了《超越自身的自我——一種另類的倫理學史、新腦科學及自由意志神話》(The Self Beyond Itself: An Alternative History of Ethics，the New Brain Sciences，and the Myth of Free Will)，表達其反對將自由意志作為道德選擇上的善惡之原因，而力圖從自然的、群體的或社會的角度尋找更多的關鍵因素，引起較大學術反響，本文僅以此為代表。就是其中的一位代表。

瑞文對自由意志做出了這樣的詮釋：“我們中的每一個人都擁有自由意志，在任何處境下，都應該行使我們獨立的道德判斷并做出正確的選擇，根據(jù)道德原則、規(guī)則或者遵照勇敢、仁慈、審慎、公平等德性而自由地做出我們有意識地、理性地辨明的決定?！盵1]137“我們能夠超越本性、教養(yǎng)甚至情境而成為好人，選擇道德地行事。這種選擇行為的能力——超越遺傳基因，無論它是怎樣的；超越教養(yǎng)，不管它是如何糟糕的；超越當前情境，盡管有社會壓力——這就是我們所謂的‘自由意志’(free will)。因此，我們都能行善，都同樣地能做到這一點，因為我們都是人。作為人意味著我們能自由地趨善避惡，不管自然還是教養(yǎng)賦予了我們什么，這完全是我們自己的選擇?！盵1]2這一自由意志的理解確定了一個向善的選擇向度，也為自由意志與人的善之行為選擇的關系做出了積淀。這似乎決定自由意志的方向性，這是整個西方世界較為一致的傳統(tǒng)，但她卻認為自由意志是一種文化上的假設，其來自一種特殊的西方式構造世界及其人本性的方式，這種理解來自于西方文化的拉丁傳統(tǒng)，并由文化的蔓延構成西方文化的觀念核心。

這一理解方式是由幾位學者共同完成的：一位是奧古斯丁，他為人確立了自由意志，卻將自由意志歸結于神圣世界。奧古斯丁所做出了兩種轉變，“第一個改變是把自由意志提升為宇宙原則、上帝的典型本性。第二個改變是把這一點運用于人性，根據(jù)意志而非理性的理解來重新定義人的心靈。根據(jù)人與上帝的關系以及人與人之間的關系(盡管更多地顯明在破壞而非實現(xiàn)中)，人類努力的總體目標取決于自愿的選擇而非對知識的追問?！盵1]144第一種改變事實上為第二種轉變設置了前提，而第二種轉變的自愿選擇卻也恰恰導致了非自愿的結果，而這一結果的承擔者只能由無辜的人來扮演?！皩τ趭W古斯丁來說，人與神的理想關系是，人的意志自由地順服和從屬于神圣意志。奧古斯丁經(jīng)常重復：應該把人在實踐中的善良意志表達為，一種在對上帝意志的絕對順服中轉向上帝的未決定的選擇?！盵1]155基于此，奧古斯丁給予了人之自由意志以善的本能。瑞文認為奧古斯丁的這一表達本身就已經(jīng)蘊含著理論假設——上帝的自由意志和善的行為與人的自由意志和善的選擇具有內在的一致性，而這一假設是虛假的。一位是笛卡爾。瑞文稱其為奧古斯丁主義者，認為其在自由意志問題上完全與奧古斯丁一脈相承，“當身體(被動地)服從于心靈的主動命令時，心靈影響世界的內在能力就發(fā)生了。這就是笛卡爾的‘主動性’(activity)。當身體處于主動狀態(tài)或者支配心靈時，這就是笛卡爾的‘被動性’(passivity)——因此，只有從靈魂或心靈控制或支配身體和世界的觀點看，這些術語才能夠得到清楚地表達。”[1]180這就表明人的自由意志就在于服從心靈，人的德性生成就在于判斷哪些是心靈所贊同的并執(zhí)行心靈的判斷，這種判斷塑造了我們的自我、身體與身外的世界。自由意志被作為神奇的力量置于身體與身外世界之上。還有一位是康德。瑞文認為康德關于人的自主性的理解中有大量笛卡爾甚至是西方奧古斯丁唯意志主義的思想傳統(tǒng)，在他的思想中充斥著將理性作為本質上超越自然稟賦之物，將其直接理解為自由選擇，在康德學說中，“我們聽到奧古斯丁的回聲：把理性還原成(唯意志論者的)選擇，還原為擺脫自然的心靈，(唯意志論者的)選擇與自然相對，自然等同于身體(甚至導向自然的善和社會的和諧的沖動)；把罪的全部責任歸于自由意志行為，這種行為是人類道德能力的開端；把自然降格為身體，而具有選擇能力的心靈則超越自然的因果決定性因而是自由的。”[1]210可見康德雖然看似完成了將重心由神圣世界向世俗世界的轉變，但因其學說的不徹底性仍然是奧古斯丁傳統(tǒng)的某種延續(xù)，這也解釋了康德與奧古斯丁一脈相承的對自由意志的假定始終隱含著一種模糊的善的指向——正是這一指向使人們對道德問題的善惡判斷總是處于一種非科學的狀態(tài)。自由意志并不必然指向善，對其善的規(guī)定性來自于西方基督教的拉丁傳統(tǒng)，其與神圣世界的關聯(lián)性賦予自由意志以某種假定。瑞文用奧斯維辛等若干事件證明并沒有足夠事實能夠佐證自由意志善的必然性。在瑞文看來，自由意志假定是建立在人的道德判斷脫離與認知(思想)和情感，建立在自我脫離環(huán)境的前提下的抽象理論假定。

自由意志如果并不必然指向善，那么人的道德品性和道德行為是如何實際發(fā)揮作用的。在人的社會實踐環(huán)境下，人的道德選擇和道德行為必然是在人的價值判斷及人的社會關系中予以形成的：“我們拒斥了這個標準觀點：理性可以獨立于情感(文化的，社會的，政治的)環(huán)境和當前的情境而作出選擇，這種選擇借助(神秘的)自由意志，從一個獨立的方面介入我們的世界。我們把認知、情感和環(huán)境反思為是相互影響的，把包括道德決定在內的行為視為是來自包括自我和世界的整體的?！盵1]413在瑞文看來，任何人做出道德選擇的時候必然作為一個完整的“我”而存在，其是自然與教化的、當前處境與往日經(jīng)歷、社會歸屬與政治身份，甚至所有與之相互關聯(lián)的此刻或往昔的情感情緒和感覺都參與其中的一個復雜的生命體。這一生命體的特殊性還在于我已經(jīng)成為誰、我在世界當中的何種位置、我屬于什么樣的群體，這些回答使作為個體的“我”又始終處在與其相互關聯(lián)的他者和世界的關系當中，這是“我”做出道德選擇的前提，也是道德品性和道德行為發(fā)生的前提。在這一意義上，真正的自我“不僅僅是對當前局部環(huán)境(基本的人類條件、預置的地位)的一種被動反省，而是一種聚焦于渴望的觀點，這種觀點擴張性地對外開放，系統(tǒng)性地把環(huán)境整合到自我之中、把自我整合到世界之中”；真正的自由“是通過更大的歸屬獲得的，不是使自身脫離這個世界，而是要更加深刻、廣泛、一致地變成這個世界和參與這個世界”；真正的道德就是“依據(jù)自身與世界接觸所感受到的痛苦和快樂來塑造自我，甚至深入到那些基本的、有關生存的類同動態(tài)機制。”在這一前提下，問題便實現(xiàn)了轉向：不是自由意志導致了善的選擇，相反人們做出道德的選擇目的是為了獲得自由。因為作為人的“自我”本身就是超越自身的，這就意味著必須成為社會的道德行動者才能成為自我，而這一問題的前提是不能做出遠離內在和外在群體的惡之選擇。因此瑞文認為道德選擇的目標就是為了實現(xiàn)人的自由，即“通過揭示并建立與世界的聯(lián)系，它們訴諸他人之愛、世界之愛及內在于自身的喜悅。它們訴諸一種轉化了的欲望，這種欲望即自由、整全、和平、與他人共處和充分利用世界的欲望。開放自身以讓世界更廣泛地對之起作用，以發(fā)現(xiàn)內在于世界中的自身——無疑這是更廣泛地在這個世界中行動的基礎——是通往自由的悖謬路徑”[1]418。

對自由意志的思考提示我們思考道德問題的重要路向，即在單純人性假定上考察自由意志是無意義的，自由與道德何以可能的問題必須放在人及其與他人和世界的關系中思考?？梢钥吹?，拋卻了關于自由意志的理論假設，才能“從那種虛假的幸福感中拯救出來”，而在人的世俗生活中為人確立道德生活的現(xiàn)實基礎符合哲學現(xiàn)代轉向所關注的核心問題，更克服兩個世界區(qū)分以及善惡二元區(qū)分所形成的二元對立思維方式，以系統(tǒng)論和關系論的視角、以人的現(xiàn)實生活世界為基礎所確立的實踐論路徑更符合現(xiàn)代哲學中探討問題的訴求。

[1] Heidi M.Ravven.TheSelfBeyondItself:AnAlternativeHistoryofEthics，theNewBrainSciences，andtheMythofFreeWill[M].New York: the New Press，2013.

[2] 韓秋紅.“西方哲學中國化”：西方哲學研究的理論自覺[J].哲學研究，2015(7).

[3] [古羅馬]奧古斯丁.論自由意志——奧古斯丁對話錄兩篇[M].上海:上海人民出版社，2010.

[4] [德]康德.道德形而上學原理[M].上海:上海人民出版社，1985.

[5] [德]康德.康德著作全集:第5卷[M].北京:中國人民大學出版社，2006.

[6] Kant.“ConjecturalBeginningofHumanHistory”，EmilFackenheim，LewisWhiteBeck，OnHistory:ImmanuelKant(ed.)[M].Indianapolis: Bobbs-Merrill，1963.

[7] 韓秋紅.西方哲學形而上軌跡與西方哲學中國化歷程[J].華中師范大學學報：人文社會科學版，2014(5).

[責任編輯：秦衛(wèi)波]

The Probability of Free Will and Moral Choice——Several Paths on Free Will from Western Scholars

SHI Wei

(School of Marxism，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Free will，as the foundation of free choice action，has an important position in the discussion of moral issues in the western world.Recognize the free will or not，and understand the free will in different sense form different moral views.In comparison with Augustin unified the sacred world and the secular world with the free will and the rationality of the moral obligation through free will，contemporary western scholars represented by Heidi Ravven put forward that free will is just a theoretical hypothesis，which is neither reasonable nor realistic.Only abandoning the hypothesis of free will，moral problems could return to its real practice theory foundation.

Free Will；Moral Choice；Three Possibilities

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.02.015

2016-09-19

國家社科基金重大項目(12&ZD121)。

史巍(1981-)，女，黑龍江饒河人，東北師范大學馬克思主義學部副教授，哲學博士。

B82-02

A

1001-6201(2017)02-0085-07