[美]海蒂·瑞文 著 韓秋紅 譯

(1.美國漢密爾頓學院，紐約州 克林頓 13323；2.東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

道德能力的新理論：超越自身的自我*

[美]海蒂·瑞文1著 韓秋紅2譯

(1.美國漢密爾頓學院，紐約州 克林頓 13323；2.東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

《超越自身的自我——一部另類的倫理學史、新腦科學和自由意志神話》一書談?wù)摿说赖履芰Φ囊环N新方法，即為什么人們是道德的、為什么是不道德的以及如何使得人們在更多時間里是更道德的。該書以實驗倫理學的方式結(jié)合新腦科學關(guān)于神經(jīng)生物學、神經(jīng)化學、鏡像神經(jīng)元、復雜適應(yīng)系統(tǒng)、群體合作與進化選擇的相關(guān)證據(jù)對關(guān)于人類道德本性的西方自由意志假設(shè)提出了批判，并認為我們的道德本性根植于超越我們的皮膚而分布于我們的環(huán)境、自然和人類的自我生物性成長之中，所有人在本質(zhì)上是社會性的。

自由意志；道德能力；新腦科學；超越自身的自我

一、大屠殺的例證：情境而非自由意志決定人的道德能力

傳統(tǒng)西方觀念認為人的道德判斷與道德選擇源自于人的自由意志，而《超越自身的自我》卻以納粹大屠殺的例子為證駁斥了這樣的觀點，指出是情景而非人的自由意志決定道德。

(一)自由意志對人的道德能力的四種解釋

對于人們?yōu)槭裁磿鲞^分的錯事，《超越自身的自我》一書指出我們通常認為有四種方式來解釋為什么人們決定去做壞事或相反去挽救生命以及阻止人們施暴。我們往往認為人類是個體自私的、好競爭的，需要想出一些方法來使人們利他，即純粹地關(guān)心別人，為別人做事，這就是我們認為的相對于作惡我們決定去行善的第一種標準方式。第二種方式是我們認為我們有自由意志，我們僅僅需要擁有和支持別人去做正確的事情的決定以及我們自己的決定。第三種方式認為，尤其是一些科學家和哲學家認為為什么人們決定以破壞性的或建設(shè)性的方式行動是因為決定源于大腦中的一個節(jié)點或模塊，所以一些人可能比其他人有更好的遺傳傾向去做符合社會道德準則的事。那些支持大腦道德模塊觀點的人認為，如果不是完全來自大腦外部的話，具有因果關(guān)系的趨勢是占優(yōu)勢的。也就是說，我們每個人的大腦里都有一種內(nèi)在的、分離式的道德程序展開在環(huán)境中。第四種觀點盡量融合其他三種我們視自己為道德的存在物的標準方式。它在哲學家中仍然是很流行的觀點，叫作“相容論”，這種觀點認為我們都是由我們的大腦如何被內(nèi)部程序硬連線所決定的，同時，我們?nèi)绾卧诮o定的情境中行動是具有自由意志來做出個人決定的。自由意志可以保證我們克服我們基本的自私甚至是破壞性行為，然后利他地行動。

在關(guān)于自由意志決定決策的問題上，《超越自身的自我》一書提到我們通常認為我們可能擁有一個對于善或惡有某種生物學傾向的大腦；我們可能擁有一個充滿各種糟糕道德模塊并遭受過痛苦和殘酷的環(huán)境甚至侮辱的個人檔案；我們可能完全處于強權(quán)政治和社會制度中，但我們知道何謂做正確的事，無論如何我們都可以也應(yīng)該去做正確的事。我們可以超越我們的本性、教養(yǎng)甚至情境而成為好人，自由地選擇不去傷害別人，甚至幫助需要幫助的人。這就是我們所謂的自由意志。選擇和決定是個人的、個體的甚至完全或本質(zhì)上是我們自己的。而當我們決定我們做出自由意志的個體決定時，《超越自身的自我》卻展示和證明它是關(guān)于決策的一種文化上的錯誤假設(shè)，即自由意志不是作為一般意義上的對人類的描述，而是一種特殊的美國和西方式的作出決定的方式。自由意志的假設(shè)體現(xiàn)在美國的制度、實踐和法律中并通過教育體系傳承下來已有數(shù)百年。在西方，尤其是美國，這些暗含人類自由意志道德能力觀念的實踐和制度仍在很大程度上統(tǒng)治著人們的生活。當然我們也可以考量一下由自由意志做出的決策是否能夠被新腦科學所證實，也可以轉(zhuǎn)向探索其他文化的相關(guān)觀點來打開我們的思維，用不同的方式來思考人們是如何做出決定的。

(二)大屠殺對自由意志的否定與挑戰(zhàn)

《超越自身的自我》一書提出，有關(guān)人們在決定施暴——通常我們決定行善或是作惡以及讓其他人幫助行善或是作惡——時的所有這些標準方式都是錯誤的，因為我們并沒有自由意志。因此《超越自身的自我》轉(zhuǎn)向在納粹大屠殺*大屠殺(來自希臘語)，也叫浩劫(希伯來語)，是阿道夫·希特勒(Adolf Hitler)德國納粹和他的同伙屠殺大約600萬猶太人的一場種族滅絕活動，相當于居住在歐洲900萬猶太人的2/3，受害者包括100萬兒童。一些大屠殺的定義包括在納粹大屠殺中額外的500萬非猶太人，總數(shù)達1100萬。屠殺遍布納粹德國和德國侵占的領(lǐng)土。這種迫害和種族滅絕是分階段進行的，以納粹所謂的“對猶太問題的最后解決方法”(這是根除在歐洲的猶太人的一個議程)為終結(jié)。開始時，德國政府通過法律把猶太人從公民社會中排除出去，最顯著的是1935年的《紐倫堡法典》。納粹在1933年建立了集中營網(wǎng)絡(luò)，緊接著1939年第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)時建立了限制區(qū)。1941年當?shù)聡跂|歐征服了新的領(lǐng)土時，叫做專門準軍隊的特別行動隊大多是在大規(guī)模射擊中殺害了大約200萬猶太人和游擊隊員。到1942年年底，受害人被貨運列車定期送到營地消滅，如果在這途中他們有幸存者，大多數(shù)會被有組織地在毒氣室毒死。這在歐洲一直持續(xù)到1945年4月至5月第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束。測試中的一些犯罪者和營救者的例子來判定我們堅持的關(guān)于自由意志的標準假設(shè)是否可以幫助我們理解犯罪者、營救者亦或是旁觀者。

但是大屠殺能否一般性地告訴我們關(guān)于人的決策，能否一般性地告訴我們個人、群體中的人、多個群體和等級組織內(nèi)部是如何做出決策，抑或由于大屠殺所發(fā)生的條件的極端性，大屠殺的教訓是否異常，情境在決策上的影響有多強大，以及與之相對的，性格在各種情況下到底有多穩(wěn)定，個人意志在控制一個人的行為上有多強大，《超越自身的自我》一書采用了兩個特別的案例作了回答，并生動地揭露了大屠殺期間正常人不是做拯救行動而是做了去從事危害的可怕決定。一個案例是來自于心理學分析學家羅伯特·羅伊·利夫頓(Robert Jay Lifton)對納粹醫(yī)生的深入研究，他指導并進行了一個關(guān)于奧斯維辛比較系統(tǒng)的屠殺的調(diào)查項目。另一個是來自于歷史學家克里斯托弗·布朗寧(Christopher Browning)進行的關(guān)于德國漢諾威市對中年后備軍人的研究，這個案例同樣使人警醒。在那里，人們被征召入伍服役，以便在德軍向東進行時，在后方大規(guī)模地圍捕和屠殺猶太人。在這兩個案例中，戰(zhàn)前那些一直在從事恰當工作的正常人最終都背離了他們的組織和職業(yè)而變成了屠殺者——正如菲利普·G.津巴多(Philip G.Zimbardo)所言，“好人可以被引導、引誘、誘發(fā)作出惡的行為……方式……這對我們關(guān)于個人品格、性格以及道德的穩(wěn)定性和一致性的感覺構(gòu)成了挑戰(zhàn)……因此任何一種其他人曾做過的事情，不管它是多可怕，都有可能被我們中的任何一個人去實踐?！盵1]70雖然利夫頓和布朗寧仔細地調(diào)查了發(fā)生這種狀況的原因，但結(jié)果顯示很少、甚至幾乎沒有強迫因素或者報復因素可以被用來為犯罪者解釋或申辯。

在研究過程中，利夫頓證明生物學—意識形態(tài)的語言公式及其制度化在反猶太大屠殺的歷史暴力的過渡中是重要的，如納粹在1939年水晶之夜(Kristallnacht)*水晶之夜：又稱為帝國水晶之夜、碎玻璃之夜、十一月大迫害，是指1938年11月9日至10日凌晨，希特勒青年團、蓋世太保和黨衛(wèi)軍襲擊德國和奧地利的猶太人的事件?！八е埂笔录酥局{粹對猶太人的有組織的屠殺的開始。開始的對猶太人屠殺，隨后的納粹種族滅絕系統(tǒng)把德國社會本身的全部組織結(jié)構(gòu)都囊括到屠殺計劃中*從1941年到1945年，猶太人在歷史上極端的種族滅絕中被有組織地屠殺，部分是壓迫行為的廣泛聚集，而且納粹政權(quán)屠殺了各種種族性的和政治性的組織。德國官僚機構(gòu)的每支軍隊都被卷入在這種組織工作中進行種族滅絕。納粹犯罪中的其他受害者包括羅姆人、波蘭少數(shù)民族和其他斯拉夫人、蘇聯(lián)戰(zhàn)俘、共產(chǎn)主義者、同性戀者，耶和華見證了此屠殺，精神上和心理上受到很大傷害。在德國和德國侵占的領(lǐng)土中大約42 500個設(shè)施網(wǎng)絡(luò)被用來集中受害者，讓他們做苦力、制造大屠殺以及其他的人權(quán)踐踏。據(jù)估計，20多萬人已經(jīng)成為大屠殺的犯罪者。。程序化和官僚化把殺害的次序構(gòu)成分為具體的部分由不同的組織部門分別執(zhí)行，這一切引起了一種(虛偽的)平靜的情感氛圍，一種虛假的常態(tài)、合法性和責任擴散。把殺人犯描述為“普通的”、把實施種族滅絕的屠殺描繪為“規(guī)范化的”是這個謊言的一部分，通過他們認為屠殺所表達的這種平靜的、可預期的感覺，他們散布了這個謊言：正在進行的不是真正的屠殺，而是別的什么東西。與此同時，布朗寧也發(fā)現(xiàn)心理的麻木是儲備警察營101有組織地驅(qū)趕和大規(guī)模地射殺猶太人，將之埋入萬人坑的一個重要因素。

利夫頓引用了一個納粹醫(yī)生的話：“我要從一個生病的身體中摘除壞死的闌尾。猶太人就是人類身體中這個壞死的闌尾。”[1]84這句話幾乎難以置信。既然我們已經(jīng)看到了這個問題中所涉及的語言戲法，我不知道為什么人們，尤其是接受過教育的醫(yī)生竟然會相信這些極其荒謬的謊言。更寬泛地說，為什么人們會堅持信念，在何種情境下他們會采納或者背叛一個信念？誰會贊同這樣做，誰會反對這樣做？證據(jù)似乎表明，當涉及普通人像納粹醫(yī)生和中年陸軍預備役時，對于給定情境中通常是含蓄或無意識(或不完全有意識的)的解釋框架的不加批判的采納是犯罪的癥結(jié)所在。通過語言并在角色扮演中運用語言以定義或重新定義社會(機制的)現(xiàn)實過程時，對一個場景的含蓄的社會意義和規(guī)則的接受涉及對權(quán)威的消極接受。因而大屠殺加害者做出屠殺行為并非自由意志的結(jié)果，而是源于對整個場景與權(quán)威的消極接受。

(三)情境決定人的道德能力，而非自由意志

對于個人選擇和個人決策如何進行，《超越自身的自我》繼續(xù)以黨衛(wèi)軍的例子加以證明。黨衛(wèi)軍的成員曾被分為三類：第一類是那些享受和認同自己地位和角色(通常是極端意識形態(tài)的追隨者)并樂意從事暴行的人；中間一類是那些調(diào)整了角色及其工作，經(jīng)常改變觀點來適應(yīng)其行動的人；最后一類是那些憎惡和厭惡他們被預期去做的事情，并試圖減輕受害者的負擔但并沒有進行另外抗議的人*菲利普·津巴多.路西法效應(yīng)[M].紐約：蘭登書屋，2007:278.菲利普·津巴多報道了他的發(fā)現(xiàn)以及對約翰·斯坦納的分析成果。約翰·斯坦納是斯坦福大學社會學教授以及大屠殺的幸存者，他實施了幾十年的對納粹黨衛(wèi)軍的從大兵至將軍的采訪。。與此同時，社會心理學家和斯坦福監(jiān)獄實驗的設(shè)計者菲利普·G.津巴多和羅伯特·羅伊·利夫頓在學生獄卒和納粹醫(yī)生中也發(fā)現(xiàn)了完全相同的這三層分類。在每個特定類別的人完成其被指派的角色以及在對那些角色的認同中，個體差異似乎發(fā)揮了作用。但是，那些差異在任何情況下都沒有導致對權(quán)威或系統(tǒng)合法性或迫害的挑戰(zhàn)，因而這種個體差異與決策差異發(fā)生作用的方式表明了正常人都是潛在邪惡的追隨者，而不是建造者。

所以說，情境的意義主要是社會的而不是獨立的、個體的理解和發(fā)明。透過情境認知框架，社會文化的解釋，集團的解釋和權(quán)威的表達這些解釋的過濾器，我們做出了自身的決定與選擇。因為它們的極端性，它們在大屠殺中比在正常情況下更為明顯地被看到，但這僅僅是在程度上，在性質(zhì)上卻沒有什么不同。比如說，救援一般是集體的事情，取決于情境因素和社會歸屬感，這一點和犯罪一樣。歐利諾(Oliner)在對猶太人救援人員為期10年的研究中采訪了700多名救援人員和非救援人員，他們曾在納粹占領(lǐng)期間住在波蘭、法國、德國、荷蘭和意大利，而該研究最終證實了他們形成了很多致力于幫助救援猶太人的團體和網(wǎng)絡(luò)。除此之外，尼查馬·泰克(Nechama Tec)在她對波蘭救援人員的研究中發(fā)現(xiàn)，他們的共同點是一種或另一種形式的局外人認同感，一種比完整的歸屬感更弱的感覺。她寫到，“處在一個團體的外圍，意味著更少被現(xiàn)存社會控制所影響”*尼查馬·泰克.當光束刺透黑暗：基督徒對納粹占領(lǐng)的波蘭地區(qū)猶太人的救援[M].紐約：牛津大學出版社，1986：160.，而這就是道德的勇氣能使旁觀者介入?yún)⑴c拯救行動的一個重要來源。所以救援人員解釋情境的方式挑戰(zhàn)和對抗納粹及反猶太同情者的解釋方式——他們中的許多人都有一種局外人的身份。與此同時，考慮到作為一個救援者或者一個犯罪者、勾結(jié)者在很大程度上取決于他們身處于或主要認同哪個團體的因素，所以沒有一個救援者似乎是處于一種深思熟慮和有意識的選擇而做這些救援，他們中的大多數(shù)救援人員都認為“他們沒有選擇”，只是要去做“普通”的事情*薩繆爾·奧利納.利他主義的人性：納粹歐洲猶太人的救援者[M].紐約：自由出版社，1988：222.。救援是個顯然的行動，這個行動是以他們的方式及以那些與他們自己類似的人的方式審視情境的結(jié)果，他們也認同與自己類似的人并和他們采取一致行動。所以在犯罪和救援的案件中，成為重要的因素的不是個體性格預期的差異或者在理性的自由選擇中一些個人根據(jù)道德原則決定行動，而是群體認同的社會過程、權(quán)威對情境的解釋、與更大的社會之間的關(guān)系，對主導權(quán)的合法性的群體態(tài)度以及等等。

由此我們不難發(fā)現(xiàn)，收集來的關(guān)于正常人在道德非常重要但卻條件極端惡劣的大屠殺——作為施暴者、旁觀者以及令人驚訝的救援者——中如何真實行動的證據(jù)挑戰(zhàn)了自由意志的概念。正如社會心理學家李·羅斯和理查德·E·尼斯貝特(Lee Ross and Richard E.Nisbett)所指出的那樣，人們對可獲得的理解與現(xiàn)存的社會情境的解釋作出回應(yīng)，而不是把它們相互獨立的、僅僅是作為自身的形式放在一起。人們以集團和隸屬的小組織形式來理解和解釋情境，并且這些信念是語境的、社會的而不是個人的。

二、新腦科學可以幫助我們理解倫理道德

《超越自身的自我》一書認為，新腦科學可以幫助我們理解為什么解釋是如此的多變，為什么它是如此的自我保護性以及為什么它是如此的社會性。因為三種新的重要的關(guān)于思考大腦的方式能夠集中告訴我們道德能力和道德問題，即我們?nèi)绾问堑赖碌囊约按竽X將困難呈獻給倫理學的方式是什么。

(一)取代自由意志的神經(jīng)可塑性

《超越自身的自我》提出的第一種理解道德的重要方式是取代了自由意志的神經(jīng)可塑性。書中指出，神經(jīng)科學發(fā)現(xiàn)人類的神經(jīng)可塑性幾乎是無窮大的，并且我們的大腦在體驗和學習中開放的程度是遠遠大于預期的。因而雖然有非凡的努力，整個生命都接受再教育，大腦依然能夠到達比原來認為的更大的程度。例如，由于高度的特異性，視覺和聽覺這樣看似電路的能力已經(jīng)被證明是可以進行一些重新連接以形成一些再生。成人的大腦中有一千億個神經(jīng)元，而僅在大腦皮層中就有300億個，許多神經(jīng)元同時放電，每個神經(jīng)元放電約1‰秒，那么這意味著我們的大腦有能力使一千萬億突觸連接起來，從而使組成這些連接的可能神經(jīng)回路達到無法把握的數(shù)量：10后面100萬個0*諾爾曼·道伊奇.改變自我的大腦：源于腦科學前沿領(lǐng)域的個體成功故事[M].紐約：維京出版社，2007:293-294.并且道伊奇給出了他的引用的來源。杰拉爾德·埃德爾曼.大腦很重要[J].圣迭戈：圣經(jīng)科學研究所，2002，1:399.！而這就是人類學習、思考和行動的開放性與巨大靈活性的根源[2]48-49。

書中援引情感神經(jīng)科學創(chuàng)始人雅克·潘克塞普(Jaak Panksepp)的例子證明了大腦的開放性。雅克·潘克塞普將大腦的開放性描述為“非專用的計算機空間”[3]117，他很快指出這個術(shù)語并不意味著人類大腦像一臺數(shù)字計算機，而是指大腦對轉(zhuǎn)換的開放性。我們的大腦不僅充滿了體驗和學習內(nèi)容，而且也由它們構(gòu)建和重組，但神經(jīng)可塑性由此也被固定下來。而特別重要的是，正是行動構(gòu)建了我們的神經(jīng)通路。當我們參與行動時，大腦連接到行為模式上，然而這種先開放后修善的神經(jīng)元集中放電模式隨著我們的不斷重復越來越刻蝕進大腦中，雖然我們發(fā)現(xiàn)它是可以修改的，但卻是十分困難的，因而我們被困在自身的神經(jīng)通路與行為方式中。所以說，這個含義又是矛盾的：神經(jīng)可塑性幾乎不可獲得的廣袤性提醒我們行為的開放性，所有實踐的目的是無限的并且推動我們行動的解釋和信念也是無限廣闊的，然而事實上，我們的信念和行動的模式卻是頑固不化的。正如語言學家和認知科學家喬治·拉考夫(George Lakoff)所詳細描述的那樣，信念與行為在很大程度上被認知框架所塑造。我們的頭腦不是孤立的信息片段的容器，而是我們通過組織和闡釋我們的體驗及周圍的世界而正在建構(gòu)的認知框架。我們從成長的文化、家庭、制度和歷史的環(huán)境中吸收這些信息，所以大屠殺和種族滅絕的心理學學者才會冷酷無情地提出，在適當?shù)那闆r下，任何人能做任何行動、任何暴行，因為他們能夠相信任何事情。但信念本身卻不能自由選擇，而只能是通過背景、層次、文化、情境、群體而塑造和傳播，所以信念以及它們所引導的行為能被大屠殺挾持為惡(當然也可以為好)——而這也是加害人和救援人員在大屠殺中最不太可能的都適用的真實情況。因而對行動的解釋，可以說是信仰——正如納粹醫(yī)生的生物思想中所有的那樣，以治療的名義進行殺害——很容易傳播。于是這會帶來一個難題，即我們不是通過真相的棱鏡，而是通過我們自我發(fā)展，自我保護和生存的強烈欲望的棱鏡來堅持我們的信仰和行動，《超越自身的自我》將這種趨勢稱為“自我性”。

(二)走向他人和群體的自我性

《超越自身的自我》提出的第二種理解道德的重要方式是“自我性”。正如自利性一樣，這種自我性不僅在身體方面，而且在思想及其內(nèi)容上成為維持、促進、保護和發(fā)展我們自身的有機的自我。書中引用諸多證據(jù)表明，由于認知和情感通常是連接在一起的，那種自我促進、自我保護的情感便激活并告知著我們的思想信念，并指出這種思想總體性趨勢是避免心理學家所謂的“認知不協(xié)調(diào)”。由于人類為其自身的實踐(經(jīng)濟的或其他的)利益而理性地行動不僅挑戰(zhàn)了行為主義者對動機的論述——動機是獎賞的回應(yīng)——也挑戰(zhàn)了“眼見為實”這個俗語，所以他們才稱“相信即看見”*卡蘿·塔芙瑞斯，艾略特·亞隆森.犯了錯(但不是我造成的)：為什么我們會為愚蠢的信仰、糟糕的決定與傷人的行為辯護[M].奧蘭多，佛羅里達州：哈考特，2007.是更為真實的[4]17。而這個結(jié)論也恰當?shù)仳炞C了認知不協(xié)調(diào)的一個方面，即我們注重考慮證實我們的預設(shè)和信念承諾的證據(jù)，而忽略那些不能證實我們的預設(shè)和信念承諾的證據(jù)，所以我們雖然有判斷的獨立性，但事實證明我們針對他人的行為往往是為了我們而定義他們，對受害者的詆毀是其受害的結(jié)果而非原因[4]200。因此我們的思想情感塑造讓我們關(guān)于自身的信念有自私的、可操作性的、自欺欺人的、虛偽和自我辯護的傾向。但盡管自我性歪曲和破壞了我們的信念和行動的方式，《超越自身的自我》依然指出，從所有這些自我專注、自我保護、自我聚焦中能夠看到自我意識感和責任感之源泉的可能性。

(三)“我們的我和我的我們”

《超越自身的自我》提出的第三種理解道德的重要方式是“我們的我和我的我們”。書中援引詹姆斯·杰羅姆·吉普森(James Jerome Gibson)的話——“什么在頭腦之中不重要，重要的是頭腦在什么之中”——以證明神經(jīng)生物學以及其他方面發(fā)現(xiàn)的重要內(nèi)容正推動我們形成這樣的認識，即自我的邊界能夠，而且一般來說能夠拓展、超出自身肢體的范圍。因此當我們在研究倫理學的時候，因為自我是滲透性和關(guān)系性的(也是自我促進、自我保持和自我發(fā)展的)，而非封閉的、離散的在世界的舞臺上展開其自身內(nèi)在程序，所以我們不應(yīng)當關(guān)注個體與個體基因天賦的內(nèi)在信息，而是應(yīng)當關(guān)注外部，關(guān)注個體與環(huán)境在環(huán)境中被共同建構(gòu)的方式，將個體與環(huán)境應(yīng)放在一起加以理解。例如，用神經(jīng)身體地圖表示將一幅畫釘在墻上時，身體的映射擴展了“我”，將我使用的錘子包含在“我”之中；與之相似，當我開車時我的轎車感覺就是我身體的一種延伸，這實際上反映了一種神經(jīng)的實在，因為身體內(nèi)部的神經(jīng)地圖能使我知道我的手和腳在特定情況下放在什么位置，并且映射得到延伸以把這輛車的比例和運動包含在自身能夠感覺和掌控的界限之內(nèi)。因此情感神經(jīng)科學家安東尼奧·達馬西奧(Antonio Damasio)認為，意義和情感是被放在一起的，環(huán)境的情境和自我回應(yīng)也都是配對在一起的，并被聚集和刻蝕進神經(jīng)自我地圖之中。以這種方式，我們不僅發(fā)現(xiàn)內(nèi)在于我們的世界，也在世界中發(fā)現(xiàn)自身，并且發(fā)現(xiàn)我們正在以與世界相關(guān)的我們被建構(gòu)，發(fā)現(xiàn)自我超越自身并存在于世界、環(huán)境——群體、計劃、制度——之中，認同和成為它們的一部分。因而也如心理學家蒂莫西·威爾遜(Timothy Wilson)所言，我們常常不認識自己，反思也并沒有給我們提供一條直接通向真實自我的途徑，所以我們更應(yīng)該經(jīng)常地去了解情境和環(huán)境，去發(fā)現(xiàn)我們自己，我們的動機，甚至是我們的情感。與威爾遜相同，神經(jīng)哲學家們也已開始了探索“分布式能力”的進程，即證明一個比行為主體更大的主體分散式的自我滲透出其皮膚的界限，甚至能夠在完全外在于身體的某處感受其自身，因而“我們沒有理由認為，臨界的界限就存在于我們的大腦或我們的皮膚當中?！盵5]60

所以說，“我們的我和我的我們”能夠在一定意義上幫助我們理解我們與他人、與環(huán)境之間的關(guān)系，從而在這些關(guān)系中進一步理解倫理道德。

三、新腦科學使超越自身的自我得以可能

(一)脫離身體之經(jīng)驗的神經(jīng)生物學

《超越自身的自我》指出，脫離身體之經(jīng)驗的神經(jīng)生物學是幫助我們實現(xiàn)超越自身的重要途徑。書中指出，奧拉夫·布蘭科(Olaf Blanke)和托馬斯·梅辛革(Thomas Metzinger)關(guān)于脫離身體之經(jīng)驗的研究已經(jīng)證明了我們的自我意識超越皮膚的界限有多么的徹底這個問題。脫離身體幻覺而把自我感覺定位為是來自一個外在于自己物質(zhì)身體之外的虛幻身體，這種關(guān)于我們身體的所在之處、以及我們身體的感受之源的感覺，能夠被投射到環(huán)境的一些部分中，因而我們感覺到這種投射是來自于我們皮膚之外的其他地方[6]7-13。例如我們從電視上看到的假手實驗，實驗者將假手綁在了志愿者的手臂上，當用錘子打時，志愿者就像是感覺到了一樣的跳了起來！與之相似，在入迷和類似于入迷的經(jīng)驗中以及在佛教的冥想中也有一種身體內(nèi)的自我感覺蘇醒的情況，這感覺開始彌漫到環(huán)境中或超出了外表。于是從這樣的經(jīng)驗與實驗中我們知道，自我感覺是一種心靈的能力，可以被投射到內(nèi)心，也可以向外投射到世界，或者他人身上。它是一種歸屬感，自我感，具有可塑性和可擴展性，所以我們使世界的部分地方感覺起來像其自身，我們以我們在世界上的約定、目標、身份和認同填充來我們的自我感覺。因而我們的自我是在這個世界上，而不是隱藏在我們自己的內(nèi)心中，它從一開始就是由自我與世界的關(guān)系組成；它既是歷史的，也是傳記的，還是一個不斷向前運動的目標。

(二)關(guān)于“我們”的神經(jīng)化學

《超越自身的自我》提出，除了奧拉夫·布蘭科和托馬斯·梅辛革關(guān)于脫離身體之經(jīng)驗的神經(jīng)生物學實驗，來自洛克菲勒大學的神經(jīng)科學家唐納德·W.普法夫(Donald W.Pfaff)的實驗同樣能夠表明，自我的感覺以及我們在何處劃分自我和他人、自我和世界的界限取決于特殊的神經(jīng)化學物質(zhì)。唐納德·W.普法夫指出，這些產(chǎn)生自我—他人之分的化學物質(zhì)有時也會被關(guān)閉掉，當這種情況發(fā)生時，我們體驗他人，似乎他人就是我們自己，因而由此產(chǎn)生的延伸入他人的自我的神經(jīng)化學構(gòu)成了倫理學的基礎(chǔ)。除此之外，關(guān)閉關(guān)于自我—他人之界線的化學物質(zhì)運行在恐懼和愛、同情和攻擊以及其他情境中。這些化學物質(zhì)創(chuàng)造了一種關(guān)于分享的感覺，甚至關(guān)于合并的感覺。由此普法夫堅信，這一機制通過創(chuàng)造對他人的回應(yīng)產(chǎn)生了倫理行為，因而也使得自我超越自身進入環(huán)境成為可能。

(三)共享行為、情感和理解的鏡像神經(jīng)元

《超越自身的自我》提出鏡像神經(jīng)元在實現(xiàn)超越自身中發(fā)揮著重要作用。鏡像神經(jīng)元是一個“行為/觀察/執(zhí)行匹配系統(tǒng)”[7]400，用來描述既當我們充滿動力在行動，又看到別人在做我們自己沒做時而激發(fā)的那種大腦細胞的集合。鏡像神經(jīng)系統(tǒng)不僅使接合行為和能力成為可能，也使一種形式的關(guān)于他人動作、目標和情感的直接理解成為可能[8]662-667，因而“鏡像神經(jīng)元對心理學的貢獻，正如DNA對生物學的貢獻是一樣的”。書中提出，因為情感是行為激活系統(tǒng)，情感被包含在鏡像系統(tǒng)之中，所以在模擬他人的行動和情感中，我們通過鏡像系統(tǒng)既認知了行為，也認識了情感；在理解其他的行為與情感時，我們在我們自身中制造了他們，與他們是內(nèi)在的、主觀的相連，因此我們能夠由內(nèi)而外地理解他們。正是基于此，《超越自身的自我》才將源于新腦科學的鏡像神經(jīng)元作為實現(xiàn)超越自身的又一重要途徑。

(四)永久新穎與自我修正中的復雜適應(yīng)系統(tǒng)

《超越自身的自我》認為具有新穎性與自我修復功能的復雜適應(yīng)系統(tǒng)是新腦科學提供的實現(xiàn)超越自身的又一重要途徑。書中提出，關(guān)于一個人是一個與其他開放性系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)的自然的與文化的開放性系統(tǒng)的觀點已經(jīng)在系統(tǒng)理論的逐漸發(fā)展中得到了嚴格的清晰表達與理論論證。因而依據(jù)系統(tǒng)急劇改變我們理解能力的方式思考行動意味著什么以及誰在做出這些行為[9]202，我們就不難發(fā)現(xiàn)，恰恰是系統(tǒng)常常做出了決定[9]192。所以人不僅僅是對他人開放的系統(tǒng)，而且也是對適應(yīng)開放的系統(tǒng)，當個體“做出”決定時，這一決定往往是在一個分散性認知的廣闊框架內(nèi)做出的，而分散性認知的廣闊框架作為一個復雜適應(yīng)系統(tǒng)其控制是非中心化并廣泛分布的，而非處于一些中心的控制之下。除此之外，復雜適應(yīng)系統(tǒng)的特質(zhì)是永久性新穎*這就是為人所知的循環(huán)效應(yīng)。與多樣性，因而我們需要思考多樣性及其在復雜適應(yīng)系統(tǒng)中的角色，以確保復雜適應(yīng)系統(tǒng)的持續(xù)生命力與連續(xù)的進化。也就是說，一個復雜適應(yīng)系統(tǒng)除了保持持續(xù)制造變化外不能設(shè)定成鎖定模式，最重要的或許是自我修正。正是因為如此，《超越自身的自我》才認為依據(jù)復雜適應(yīng)系統(tǒng)進行思考，才能幫助我們重新思考道德能力與新的道德途徑以不斷超越自身。

(五)進化合作與群體選擇

《超越自身的自我》提出的最后一個實現(xiàn)超越自身的重要途徑是進化合作與群體選擇。書中引用亞里士多德的觀點加以證明：人類都是社會性的動物，合作是規(guī)范，這在人類中大規(guī)模的發(fā)生與應(yīng)用。而在一個令人震驚的程度上，人類的群體性程度與自我性是一樣的。從一個生物進化性角度以及從一個適應(yīng)系統(tǒng)理論角度來看，我們能夠發(fā)現(xiàn)群體而非個體通常是最重要的行為者，所以關(guān)于進化的新思考現(xiàn)在不僅僅集中關(guān)注由于選擇性壓力而導致的同一個物種之內(nèi)的個體成員之間的競爭，而且更多關(guān)注物種與物種之間以及同一物種之內(nèi)群體與群體之間的競爭。基于此，哈佛大學進化動力學項目(the Program for Evolutionary Dynamics at Harvard University)總監(jiān)馬丁·諾瓦克指出，已經(jīng)證明針對血緣關(guān)系的自然選擇是沒有根據(jù)的[10]1057-1062，“接下來要談到的就是群體的凝聚力和持久性了?！盵10]1061所以諾瓦克才進一步得出了合作是一個像競爭一樣重要且具有普遍可操作性的進化性原則的觀點，而這對于實現(xiàn)超越自身的自我是具有重要意義的。

四、反思與前行

自我在根本上超越自身即意味著幾乎我們中的所有人都在本質(zhì)上是社會性的，以一種我在哪里以及我是誰的我們，以一種作為社會存在物的我們做出選擇和決定。并非自由意志，恰恰是我們對世界以及對他人的投入告知了我們的選擇，這些選擇、決定及行為不僅是無意識的和自動的，也是理性的和深思熟慮的。我們以一種將自我超越于皮膚而分布于環(huán)境和自然與人類的方式來確定我們最基本的生物學意義上的自我保護和自我發(fā)展，這就是我們?yōu)槭裁搓P(guān)心這個世界，而它為什么是我們關(guān)心的領(lǐng)域。

然而，超越自身的自我并不能使我們免于遭受群體性惡與暴行，那是人類的弱點。因此社會性——也就是與世界的關(guān)聯(lián)性，不僅將自身刻畫成，也將我們的神經(jīng)可塑性塑造成對信仰、理想、忠誠與自我發(fā)展的一定模式——既能成為詛咒，又能成為福祉。我們應(yīng)當意識到我們自身中的，在我們的決定與選擇中的社會性，當然也要對那些我們希望去干預的暴行中的社會性保持警惕。

所以結(jié)果雖然是社會性以個體作為人類的一個物種而取得勝利，但卻有好有壞。西方拉丁文化世界特殊的宗教文化軌跡使得個體超越自身而令親社會行為、道德能力變得可以加以定義，而關(guān)于親社會行為意味著什么以及他需要通過什么變得道德的另一種理解似乎也已經(jīng)得到了結(jié)論：即一個通過使基本的人類天生的親社會性變得擴大化和結(jié)構(gòu)化而得到的倫理觀念。

由此，人類的生存與我們得到的整體性或許就能保持平衡。

[1] [美]海蒂·M·瑞文.超越自身的自我——一部另類的倫理學史、新腦科學和自由意志神話[M].韓秋紅，劉金山，謝昌飛，等，譯.北京:人民出版社，2016.

[2] Norman Doidge.TheBrainThatChangesItself:StoriesofPersonalTriumphfromtheFrontiersofBrainScience[M].New York: Viking，2007.

[3] Jaak Panksepp.The Seven Sins of Evolutionary Psychology[J].EvolutionandCognition，2000，2(6).

[4] Carol Tarvis，Elliot Aronson.MistakesWereMade(butNotbyme):WhyWeJustifyFoolishBeliefs，BadDecisions，andHurtfulActs[M].Orlando，F(xiàn)L:Harcourt，2007.

[5] Alva Noe.OutofOurHeads:WhyYouAreNotYourBrain，andOtherLessonsfromtheBiologyofConsciousness[M].New York:Farrar，Straus and Giroux，2009.

[6] Olaf Blanke，Thomas Metzinger.Full-Body Illusions and Minimal Phenomenal Selfhood[J].TrendsinCognitiveScience，2008，1(13).

[7] G.Buccino， et al.Short Communication:Action Observation Activates Premotor and Parietal Areas in a Somatotopic Manner:An fMRI Study[J].EuropeanJournalofNeuroscience，2001，13.

[8] Giacomo Rizzolatti，Leonardo Fogassi，Vittorio Gallese.Neurophysiological Mechanisms Underlying the Understanding and Imitation of Action[J].NatureReviews/Neuroscience，2001，9(2).

[9] Merlin Donald.HowCultureandBrainMechanismsInteractinDecisionMaking，inBetterthanConsciousness?DecisionMaking，theHumanMankind，andImplicationsforInstitutions，ed[M].Cambridge，MA:MIT Press，2008.

[10] Martin A.Nowak，Corina E.Tarnita， Edward O.Wilson.The Evolution of Eusociality[J].Nature，2010，8(466).

[責任編輯：秦衛(wèi)波]

A New Theory of Moral Agency:The Self Beyond Itself

Heidi M.Ravven1，HAN Qiu-hong2

(1.Hamilton College，Clinton of New York 13323，America；2.School of Marxism，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

It talks bout a new way of moral agency in the book namedTheSelfBeyondItself——An Alternative History of Ethics， the New Brain Sciences and the Myth of Free Will，that is to say，why do people are moral，or immoral，or how can make people much moral in most time.This book combined experimental ethics and evidence of new brain science which is relevant to neurobiology，neurochemistry，mirrored neutron，complex adaptive system，group cooperation and selective evolution，made a criticism towards the assumption of western free will of human moral nature，and argued that our moral nature rooted in our environment，nature and biological growing which beyond our skin.All human beings are social in nature.

Free Will;Moral Agency;New Brain Science;The Self Beyond Itself

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.02.014

2016-09-19

國家社科基金重大項目(12&ZD121)。

海蒂·瑞文(1952-)，女，美國漢密爾頓學院終身教授；韓秋紅(1956-)，女，吉林吉林市人，東北師范大學馬克思主義學部教授，博士生導師。

注：本文是依據(jù)2016年美國漢密爾頓學院海蒂·M·瑞文教授在東北師范大學的學術(shù)報告演講稿整理而成，已經(jīng)作者同意。

B82-02

A

1001-6201(2017)02-0078-07