孫 影，馬建華

(長(zhǎng)春師范大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130031)

語(yǔ)義演變的東西方哲學(xué)探究

孫 影，馬建華

(長(zhǎng)春師范大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130031)

哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)檎Z(yǔ)義本質(zhì)的探索提供了新的視角。以身體詞為例，人們對(duì)身體詞的認(rèn)識(shí)是與身體哲學(xué)分不開的。身體詞不只是人類最早的詞匯之一，也是人類理解世界和表達(dá)世界的元語(yǔ)言。身體詞的語(yǔ)義演變是建立在身體活動(dòng)和身體經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，并通過隱喻的認(rèn)知機(jī)制從形而下的世界擴(kuò)大到形而上的世界，從而完成了我們對(duì)世界的表征。

哲學(xué)；語(yǔ)義；身體；身體詞

語(yǔ)言的三要素為語(yǔ)音、語(yǔ)義、語(yǔ)法，其中語(yǔ)義因?yàn)闊o(wú)影無(wú)形，不易得出具有普遍意義的規(guī)律，一直沒有得到應(yīng)有的重視。但20世紀(jì)，語(yǔ)義學(xué)卻如同語(yǔ)言研究中的“灰姑娘”，成為眾多哲學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家、人類學(xué)家、心理學(xué)家共同關(guān)注的課題。束定芳認(rèn)為“現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)。但與語(yǔ)言學(xué)研究不同的是，它的發(fā)展既有語(yǔ)言學(xué)的傳統(tǒng)，又有哲學(xué)的傳統(tǒng)。尤其是在19 世紀(jì)末和20世紀(jì)上半葉，語(yǔ)言哲學(xué)的研究對(duì)現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大而深刻的影響。”[1]3所以為了語(yǔ)義的本質(zhì)把握，需要展開語(yǔ)義研究的哲學(xué)思考：語(yǔ)義的本質(zhì)是什么？語(yǔ)義是如何歷時(shí)演變的？看上去簡(jiǎn)單的語(yǔ)義演變，實(shí)際上蘊(yùn)藏著各個(gè)民族久遠(yuǎn)的哲學(xué)淵源、深刻的認(rèn)知規(guī)律以及豐厚的文化積淀。

本文以身體詞為例，分析語(yǔ)義演變的路徑和語(yǔ)義為何如此演變的本質(zhì)。之所以選擇身體詞，是因?yàn)樯眢w是我們認(rèn)知世界的起點(diǎn)，身體詞是考察語(yǔ)義演變的理想對(duì)象，從中可以提煉出具有廣泛代表性的語(yǔ)義演變規(guī)律，并能反觀不同民族在語(yǔ)義形成和演變中獨(dú)特的思維方式和哲學(xué)底蘊(yùn)。

一、歷時(shí)的語(yǔ)義觀

古往今來(lái)，許多哲學(xué)家都試圖給語(yǔ)義下一個(gè)確切的定義，并提出了紛繁復(fù)雜的語(yǔ)義理論。有將語(yǔ)義與所指對(duì)象聯(lián)系起來(lái)的指稱論；有將語(yǔ)義與人們頭腦中的觀念聯(lián)系起來(lái)的觀念論；有將語(yǔ)義與受話者的反應(yīng)(刺激—反應(yīng))聯(lián)系起來(lái)的反應(yīng)論；有將語(yǔ)義與語(yǔ)言的實(shí)際用法，或與語(yǔ)句所起的功能聯(lián)系起來(lái)的用法論；有將語(yǔ)義與發(fā)話者的意向和所欲達(dá)到的目的聯(lián)系起來(lái)的意向論；還有將語(yǔ)義與人類的感知體驗(yàn)、范疇化、概念化、認(rèn)知過程、推理能力聯(lián)系起來(lái)的認(rèn)知論[2]261。

指稱論是指詞與事物之間的命名關(guān)系，認(rèn)為語(yǔ)詞的意義就是語(yǔ)詞所指稱的客觀世界中相對(duì)應(yīng)的對(duì)象，指稱論表達(dá)的是語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。最早的古希臘哲學(xué)認(rèn)為詞與物是有本質(zhì)聯(lián)系的，語(yǔ)義的名稱在某種程度上揭示了事物的本質(zhì)。中國(guó)的指稱論最早可以追溯到古代的荀子，他指出“名是指實(shí)的”?，F(xiàn)代哲學(xué)中堅(jiān)持指稱論的哲學(xué)家有密爾，他提出了語(yǔ)義有內(nèi)涵和外延之分。哲學(xué)家維特根斯坦指出了名稱和指稱對(duì)象之間直接的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。指稱論滿足了人類最初對(duì)語(yǔ)義本質(zhì)認(rèn)識(shí)表達(dá)的需求，發(fā)現(xiàn)了詞與事物的對(duì)應(yīng)關(guān)系，看到了語(yǔ)義客觀性的一面。但是隨著人類認(rèn)識(shí)和思維的不斷深化，語(yǔ)言不再僅僅局限于描述客觀世界中的具體事物而存在，抽象概念表達(dá)需要語(yǔ)言的虛指，這時(shí)指稱論的解釋力就受到了很大的限制。例如神、天使、麒麟、龍、鬼等在客觀世界中就無(wú)法找到相對(duì)應(yīng)的指稱對(duì)象；而且有的詞因?yàn)檎Z(yǔ)境的不同有可能存在多個(gè)指稱對(duì)象。所以指稱論關(guān)于“語(yǔ)詞是現(xiàn)實(shí)的鏡像反映”這一孤立、機(jī)械的觀點(diǎn)受到了分析哲學(xué)的猛烈抨擊和批判。

19世紀(jì)弗雷格批判了指稱論，區(qū)分了reference和sense的差異，正式確立了“觀念論”。觀念論認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)是通過“觀念”這一中介與所指物發(fā)生關(guān)聯(lián)的，語(yǔ)義是語(yǔ)言所代表的事物在語(yǔ)言使用者心目中形成的某種觀念或意念。雖然觀念論克服了指稱論中詞和所指事物之間一一對(duì)應(yīng)的原始性、直觀性等缺陷，但也存在著不足之處。例如對(duì)于觀念形成的基礎(chǔ)是什么，又是如何形成的，與人類的實(shí)踐又存在什么樣的具體關(guān)系等問題都沒有給予充分的解釋，從而沒有賦予語(yǔ)言應(yīng)有的地位。很多語(yǔ)義，如虛詞、數(shù)詞、抽象名詞等在人心目和頭腦中并不形成某種具體的觀念；而且同一個(gè)詞，因時(shí)間、地點(diǎn)的不同產(chǎn)生的觀念也會(huì)有所不同，對(duì)于這些現(xiàn)象觀念論也沒有充分的解釋力。甚至觀念論的難以捉摸性導(dǎo)致語(yǔ)義缺乏確定性、穩(wěn)定性，人的主觀因素也沒有考慮在內(nèi)，這些缺陷后來(lái)受到了弗雷格、賴爾、蒯因等哲學(xué)家的批評(píng)。

20世紀(jì)被心理學(xué)界譽(yù)為第一次革命的“行為論”認(rèn)為語(yǔ)義是一種刺激—反應(yīng)的過程。行為論認(rèn)為人學(xué)會(huì)語(yǔ)言不是遺傳的結(jié)果，而是環(huán)境刺激的結(jié)果，例如“葡萄”會(huì)讓干渴的人產(chǎn)生分泌唾液的行為，而“書”就不會(huì)產(chǎn)生這樣的刺激。人類的言語(yǔ)行為看成一種刺激—反應(yīng)過程(即S-s-r-R)，其中S和R是外在的刺激和反應(yīng)，s和r是語(yǔ)言的替代性刺激和反應(yīng)，一定的刺激S會(huì)引發(fā)一定的語(yǔ)言反應(yīng)行為r，必須先有充分的輸入之后才有輸出。行為反應(yīng)論所展示的只是一種因果的理想型反應(yīng)模式，無(wú)法解釋同一語(yǔ)境下，不同詞語(yǔ)為什么有相同的語(yǔ)義，或不同語(yǔ)境下同一詞語(yǔ)為什么有不同的語(yǔ)義。行為反應(yīng)論只注重從某種心理過程來(lái)解釋語(yǔ)義，這從根本上是行不通的，也無(wú)法解釋復(fù)雜多變的語(yǔ)言現(xiàn)象和語(yǔ)義演變。

語(yǔ)義的用法論自20世紀(jì)初以來(lái)就不斷有哲學(xué)家提及，認(rèn)為一個(gè)詞的語(yǔ)義在于它的使用。布魯格曼認(rèn)為一個(gè)詞的意義主要看這個(gè)詞用在什么地方。房得里耶斯認(rèn)為任何一個(gè)詞，使用多少次，就有多少意義，詞任何時(shí)候都不可能兩次用于同一個(gè)意義?？唆斔拐J(rèn)為一個(gè)詞的語(yǔ)境構(gòu)成了該詞的語(yǔ)義。弗雷格認(rèn)為只有在語(yǔ)境中，而不是孤立的詞中，才能發(fā)現(xiàn)語(yǔ)義。哲學(xué)大家維特根斯坦明確提出了語(yǔ)義用法論和語(yǔ)言游戲論，認(rèn)為一個(gè)詞的意義取決于語(yǔ)詞的用法，語(yǔ)言只有在具體的使用中才能實(shí)現(xiàn)它的價(jià)值，也才能體現(xiàn)它的價(jià)值，語(yǔ)言游戲的使用規(guī)則規(guī)定了語(yǔ)義的使用原則和意義。語(yǔ)義用法論突破了指稱說、觀念說的局限性，但也導(dǎo)致語(yǔ)義似乎沒有明確的意義，只能通過用法來(lái)確定，將語(yǔ)義看成是認(rèn)知主體創(chuàng)造、理解的產(chǎn)物，否定了語(yǔ)義的客觀存在性，導(dǎo)致語(yǔ)義的不確定性和不穩(wěn)定性，從而背離了認(rèn)識(shí)論的基本原理。

認(rèn)知概念論認(rèn)為語(yǔ)義對(duì)應(yīng)的是意識(shí)中的概念。很多哲學(xué)家都認(rèn)為語(yǔ)義是表示概念的，如索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)的所指是概念的，洪堡特認(rèn)為詞語(yǔ)是指稱事物的概念，薩丕爾認(rèn)為詞是一個(gè)概念的符號(hào)性的語(yǔ)言對(duì)應(yīng)物。實(shí)際上，詞是對(duì)世界進(jìn)行概念化的切分，這是語(yǔ)義的最本質(zhì)的認(rèn)知功能。因?yàn)槭澜绫旧頍o(wú)所謂意義，意義只是相對(duì)于我們?nèi)祟愖陨矶缘摹]有語(yǔ)義對(duì)世界的認(rèn)知切分，世界就是一片混沌和模糊，思想也無(wú)法界定。可以說，語(yǔ)義概念化創(chuàng)造了一個(gè)我們能夠把握意義世界，語(yǔ)言成了人類存在和棲息的家園。但是每種語(yǔ)言都以自己獨(dú)特的方式將世界切分成不同的概念，概念化具有著不同的文化個(gè)性。

二、詞和語(yǔ)義演變

詞是符號(hào)，人是以符號(hào)的方式來(lái)認(rèn)識(shí)世界的。詞一直都在發(fā)展變化著，詞的歷時(shí)引申演變既是人類認(rèn)知的不斷擴(kuò)大，也是我們對(duì)世界的不斷認(rèn)識(shí)和表征。

以身體詞為例，身體詞是身體各個(gè)部位的語(yǔ)言表達(dá)。這里的身體絕不只是單純生理意義上的肉體或者軀體，肉體和軀體只是身體最原初的意義和概念，是純生理的。身體更重要的是人與自然、社會(huì)發(fā)生關(guān)系的中介，是具有了豐富的社會(huì)性、文化性的人體，是一個(gè)包含著物質(zhì)結(jié)構(gòu)、心靈結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)的整體有機(jī)范疇。因此，當(dāng)我們談?wù)撟鳛椤笆澜鐦屑~“的身體時(shí)，已經(jīng)是一個(gè)充滿文化意蘊(yùn)的具有人的意義的世界。身體不僅僅是一個(gè)物體，更是人類經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的匯合處。為什么身體具有體驗(yàn)性呢？首先，身體是認(rèn)知主體的出發(fā)點(diǎn)，所有的認(rèn)知主體都是具有身體和身體感知的人；其次，身體是人的認(rèn)知工具，我們是通過身體與外界互動(dòng)獲得知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的；再次，身體也是認(rèn)知最基本的對(duì)象，我們祖先最早獲得的就是關(guān)于自身身體的經(jīng)驗(yàn)，之后近身及物進(jìn)行推理，獲得對(duì)未知世界的認(rèn)識(shí)。所以人是通過身體來(lái)感知和把握世界的。梅洛·龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中明確指出，人的一切感覺、知覺、體驗(yàn)、聯(lián)想力、現(xiàn)象場(chǎng)、對(duì)回憶的投射以及客觀思維等認(rèn)知要素，都與人的身體結(jié)構(gòu)、身體要素、身體功能緊密相關(guān)[3]297。

身體詞代表的是人類認(rèn)知世界的概念之首，身體詞在認(rèn)知中有著其他任何范疇都不能替代的基礎(chǔ)性地位，正如沈家煊所說：“一切都是從人自身出發(fā)，引申到外界事物，再引申到空間、時(shí)間、性質(zhì)等等。”[4]19近些年來(lái)，語(yǔ)言學(xué)家的諸多研究成果都反映出了對(duì)身體詞的關(guān)注。人是通過身體與世界相連并與其相互作用，身體是人給世界萬(wàn)物命名的出發(fā)點(diǎn)和參照系的坐標(biāo)。實(shí)際上，在語(yǔ)言創(chuàng)立之初，人類的取象源頭之一就是自己的身體，通過觀物、取象、比類，人將自己最為熟悉的身體及身體部位與自然界的各種物象并置起來(lái)，通過體認(rèn)或體驗(yàn)的認(rèn)知方式在語(yǔ)言中留下了印跡。人在認(rèn)知世界時(shí)，幾乎將身體的各個(gè)部位以各種方式投射于客觀物質(zhì)世界，即人類是以認(rèn)識(shí)自身身體的方式去認(rèn)識(shí)客觀物質(zhì)世界，對(duì)世界進(jìn)行概念化的[5]2。

身體詞成了語(yǔ)義演變的理想對(duì)象，這是源于身體對(duì)于人和語(yǔ)言的重要性?，F(xiàn)在，身體詞經(jīng)過歷時(shí)投射大都產(chǎn)生了基于本義的引申義或轉(zhuǎn)義，但這些意義的生成不是沒有規(guī)律的，通過認(rèn)知取象表現(xiàn)出很強(qiáng)的系統(tǒng)性和規(guī)律性。例如我們把身體位置、身體形貌、身體功能等特征投射到客觀物質(zhì)世界，形成了“針眼”“河口”“菜心”等語(yǔ)詞表達(dá)，實(shí)現(xiàn)了所謂的自然的人化?！澳戭澬暮薄懊婕t耳赤”“眼高手低”等詞匯借助對(duì)身體及身體現(xiàn)象的描述來(lái)轉(zhuǎn)指人抽象的情感和情緒，也無(wú)形中體現(xiàn)著身體的重要性。總之，如果仔細(xì)考察語(yǔ)言中的身體之維，就會(huì)發(fā)現(xiàn)身體已經(jīng)成為我們思考有形世界和無(wú)形世界的思維范式，人以身體為參照對(duì)世界進(jìn)行概念化，從而實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)之身到概念之身的語(yǔ)言置換。

三、語(yǔ)義演變的語(yǔ)言哲學(xué)透析

為什么“心”會(huì)從一開始表示“心臟”的身體器官演變成為我們的“思”之器官？為什么“肝膽”相合會(huì)用來(lái)表示真誠(chéng)？為什么我們稱領(lǐng)導(dǎo)為“頭頭”或“首領(lǐng)”？這些看上去簡(jiǎn)單的詞和詞義演變，實(shí)際上蘊(yùn)藏著深刻的認(rèn)知規(guī)律、豐厚的文化積淀以及中華各個(gè)民族久遠(yuǎn)的哲學(xué)淵源。

語(yǔ)義演變的深層動(dòng)因是各民族的哲學(xué)思考，人們對(duì)身體詞的認(rèn)識(shí)是與對(duì)身體的哲學(xué)認(rèn)識(shí)分不開的。歷史上關(guān)于身體的探討通常是和心智結(jié)合在一起的，身心問題在西方哲學(xué)史上幾乎同哲學(xué)本身一樣古老。不管是西方由來(lái)已久的身心二分，還是中國(guó)身體哲學(xué)的身心一如，都是東西方傳統(tǒng)哲學(xué)本質(zhì)使然。相對(duì)于東方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“天人合一”“主客一體”，西方則一直更注重“天人相分”“主客對(duì)立”的哲學(xué)思想，從而也孕育了西方如“心與身”“頭與腦”等主觀與客觀二元對(duì)立的思維模式。

(一)語(yǔ)義演變的西方哲學(xué)透視

西方哲學(xué)史上的身體是受爭(zhēng)議最多的對(duì)象之一，經(jīng)常被看作是被動(dòng)的、機(jī)械的、物質(zhì)的“臭皮囊”，成為理解絕對(duì)理念的障礙從而被哲學(xué)所排斥。如柏拉圖曾宣布身體是靈魂的墳?zāi)梗芽▋旱摹吧硇亩摗币仓率股眢w在哲學(xué)上長(zhǎng)時(shí)間的缺席，這一身心對(duì)立的二元框架一直到尼采才有所瓦解。尼采的“一切從身體出發(fā)”“以身體為準(zhǔn)繩”的“身心一元論”開辟了哲學(xué)的新時(shí)代。梅洛·龐蒂的“身體現(xiàn)象學(xué)”則將身體提升到哲學(xué)本體的位置，為哲學(xué)始源的進(jìn)一步回歸提供了一個(gè)可以通達(dá)的路徑。因?yàn)樵谑赖纳眢w是我們與世界互動(dòng)的媒介物，也是人理解自我和世界的起點(diǎn)。肇始于20世紀(jì)七八十年代的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為世界是對(duì)身體及身體經(jīng)驗(yàn)的隱喻，人的認(rèn)知是建立在身體基礎(chǔ)上的，心智和推理也是建立在身體經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的，具有體驗(yàn)性。

身心關(guān)系問題在西方哲學(xué)史上幾乎同哲學(xué)本身一樣古老。實(shí)際上從古希臘開始，西方就演繹著重心輕身的歷史，身體作為心智的障礙被哲學(xué)和哲學(xué)家所排斥。柏拉圖曾說所謂哲學(xué)的生活就是無(wú)視于肉體的愉悅而轉(zhuǎn)向心靈性，明確地稱身體是“靈魂”的墳?zāi)?，“死亡就是心靈從肉體中獲得解放?！卑乩瓐D思想中這種隱藏的身心二元區(qū)分，隨著笛卡兒二元哲學(xué)的建立得以進(jìn)一步的彰顯。笛卡兒雖然不是身心二元論的始作俑者，但是塑造現(xiàn)代的身心二元論的確與他聯(lián)系在一起。關(guān)于身體及身體的功能可以說自笛卡兒后被嚴(yán)重漠視，有關(guān)身體的討論幾乎消失不見。

之后的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，身體一直處于被壓抑、被貶低的地位，是現(xiàn)象學(xué)重新將身體放置回西方哲學(xué)的中心，為更為徹底、更為根本的哲學(xué)始源的復(fù)歸提供了可以通達(dá)的路徑。具體來(lái)說，身心對(duì)立的二元框架到了尼采才有所瓦解，尼采的“一切從身體出發(fā)”“以身體為準(zhǔn)繩”的“身心一元論”開辟了哲學(xué)的新時(shí)代。法國(guó)哲學(xué)家梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)更是將身體提升到了哲學(xué)本體的位置。他的《知覺現(xiàn)象學(xué)》一反昔日哲學(xué)僅僅關(guān)注形而上問題的傳統(tǒng)，把形而下的身體作為現(xiàn)象學(xué)分析的起點(diǎn)，把“作為物體的身體”“身體的體驗(yàn)”“身體的空間性”“身體的性別”“作為表達(dá)和言語(yǔ)的身體”等一系列問題作為哲學(xué)問題來(lái)探討，從而揭開了現(xiàn)象學(xué)發(fā)展史上的“身體現(xiàn)象學(xué)”時(shí)代[6]2。在梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)中，身體成了意義世界開顯的場(chǎng)所，“身體是我們擁有世界的總的媒介”，從而將身體置于了哲學(xué)本體論的位置。

20世紀(jì)七八十年代以來(lái)的第二代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)，以大量的認(rèn)知研究成果建立了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的身體哲學(xué)基礎(chǔ)。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家Lakoff和Johnson將過去在西方占統(tǒng)治地位的哲學(xué)基礎(chǔ)統(tǒng)稱為客觀主義(objectivism)哲學(xué)，同時(shí)宣稱認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是身體哲學(xué)。身體哲學(xué)(Embodied Philosophy)一詞最先出現(xiàn)在1999年Lakoff和Johnson出版的鴻篇巨著“PhilosophyintheFlesh-TheEmbodiedMindandItsChallengetoWesternPhilosophy”中。當(dāng)然Lakoff就曾使用過embodiment一詞，但并沒有將其作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)使用[7]52。身體哲學(xué)認(rèn)為，心智是基于身體經(jīng)驗(yàn)的，思維是基于身體經(jīng)驗(yàn)的，意義也是基于身體經(jīng)驗(yàn)的，都具有體驗(yàn)性。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的身體哲學(xué)挑戰(zhàn)了身體和心智相分離的哲學(xué)，世界成了對(duì)身體及身體經(jīng)驗(yàn)的隱喻，身體的主觀感受為認(rèn)識(shí)世界和構(gòu)建語(yǔ)言提供了體驗(yàn)基礎(chǔ)和認(rèn)知前提，這是人類在身體心智研究史上的重大轉(zhuǎn)折。身體在當(dāng)代語(yǔ)境下已備受青睞，成為眾多學(xué)者，尤其是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家的一大關(guān)注重點(diǎn)和研究熱點(diǎn)。

(二)語(yǔ)義演變的東方哲學(xué)視角

中國(guó)的身體研究在西方影響下也有所升溫。如果說重心輕身是西方哲學(xué)的主流，身心一如才是中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面目。與西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)不同，中國(guó)哲學(xué)乃是一種身體哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)不是主張思在同一的“我思故我在”，而是身在同一的“我躬故我在”，身體是賴以支撐起整個(gè)中國(guó)哲學(xué)體系的阿基米德點(diǎn)[8]52。身體在西方多被看成是機(jī)械性或情欲化的肉軀，但在中國(guó)身體卻是一個(gè)意義極為豐富、莊嚴(yán)的符號(hào)，表達(dá)著身在其中的體驗(yàn)、體會(huì)、體味、體察、體證、體恤、體悟等。事實(shí)上，“身體”與我們平時(shí)所說的“肉體”和“軀體”絕不是完全等同的，而是一個(gè)包含著物質(zhì)結(jié)構(gòu)、心靈結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)的整體有機(jī)范疇。可以說，中國(guó)哲學(xué)視閾中的“身體”是消解了身體與心智、肉體與靈魂等二元對(duì)立的身心一體。體現(xiàn)在語(yǔ)言層面，如“心靈手巧”“目光遠(yuǎn)大”“眉飛色舞”“滿腹經(jīng)綸”等語(yǔ)詞都在借助對(duì)身體及身體器官的描述，表達(dá)著與精神世界相關(guān)的情感、情緒、價(jià)值、文化等。

如果說西方哲學(xué)是重心輕身的歷史，中國(guó)哲學(xué)則是身心一如的歷史。相對(duì)于西方傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)乃是身體哲學(xué)[8]52。雖然身體在中國(guó)哲學(xué)不同的歷史時(shí)期和不同流派中地位有所不同，但是從某種意義上講，對(duì)身體的不同解釋貫穿了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史，身體是賴以支撐起整個(gè)中國(guó)哲學(xué)體系的真正的阿基米德點(diǎn)。在中國(guó)哲學(xué)的歷史上，先秦時(shí)期是中國(guó)古代身體哲學(xué)的黃金時(shí)代，如《尚書》“慎厥身”的重身主義，《周易》“乾道成男，坤道成女”之身體宇宙論，《禮記》的“敬身為大”，《大學(xué)》的“修身齊家”等等；盡管在宋明時(shí)期，隨著此前佛學(xué)的盛行，而出現(xiàn)心識(shí)的覺醒和身體的歸隱，導(dǎo)致作為一種意識(shí)哲學(xué)的程朱理學(xué)的興盛與陽(yáng)明心學(xué)的大行其道；但在明清時(shí)期，隨著泰州學(xué)派“明哲保身”的推出，以及王夫之“即身而道在”的閃亮出場(chǎng)，身體再次挺立于中國(guó)哲學(xué)舞臺(tái)的核心；明清之后，由于西方意識(shí)哲學(xué)的傳入，中國(guó)哲學(xué)研究的重心也漸漸偏向于“意識(shí)”而非身體[9]50。

在中國(guó)哲學(xué)視域中，身體已經(jīng)成為一種思維方式：一是思維通過身體來(lái)進(jìn)行思考，二是說身體本身就在進(jìn)行思維活動(dòng)。身體作為一種思維方式是以體驗(yàn)的方式在進(jìn)行，因?yàn)橹挥型ㄟ^體驗(yàn)才能將客觀外在世界與主觀內(nèi)在世界聯(lián)系起來(lái)，身體體驗(yàn)成了人類思維的邏輯起點(diǎn)和認(rèn)知世界的出發(fā)點(diǎn)。

四、語(yǔ)義演變的認(rèn)知隱喻機(jī)制

隱喻是漢民族最早的思維方式。漢語(yǔ)言是具有隱喻特質(zhì)的語(yǔ)言，這源于漢語(yǔ)言是以象形文字為根基的原因。如人類最早的象形文字“心”“口”“手”等似乎直接模仿了外界客觀存在的事物，但實(shí)際上卻都只保留了事物某些重要的形象特征，只是“象”，而不是完全等同，這種“象”實(shí)際上就是一種隱喻。因?yàn)殡[喻是源域到目標(biāo)域的跨越，象形文字實(shí)現(xiàn)的是人與自然物象的語(yǔ)言跨越。所以漢語(yǔ)言這種帶有象形文化特色的單字充滿了諷喻、比擬和隱喻?？梢哉f，作為歷史上唯一保留象形根基的漢語(yǔ)言文字一開始就模擬了人與自然的象似性，具備了“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的隱喻關(guān)系。

隱喻還是人類的高級(jí)思維方式，是我們認(rèn)識(shí)抽象事物的認(rèn)知工具。因?yàn)殡[喻具備發(fā)現(xiàn)事物之間象似性的能力，或以形象、或以意象為中介，將我們熟悉事物的特征遷移到未知的事物。例如用身體器官的“心”喻指中心、“手”喻指手段或本領(lǐng)、“喉舌” 喻指代為發(fā)表言論的工具或人、“軟骨頭”喻指沒有氣節(jié)的人。如果說象形之“象”是一種直接隱喻之象的話，語(yǔ)義引申拓展之“象”則是一種更為抽象的隱喻之象。

人類開始認(rèn)識(shí)世界的最初，出發(fā)點(diǎn)就是自己最為熟悉的身體。通過以身體為衡量坐標(biāo)，確定了上下前后、左右里外、中心邊緣等空間方位?？梢哉f人類最早的認(rèn)知方式就是身體圖示，之后借助隱喻的認(rèn)知機(jī)制將其擴(kuò)大化，擴(kuò)展到對(duì)自然外界的認(rèn)識(shí)。古人最初就是利用人類最為熟悉的身體，隱喻表達(dá)了抽象的世界萬(wàn)物，用身體完成了對(duì)未知世界的認(rèn)識(shí)和把握，世界成了我們身體和身體經(jīng)驗(yàn)的隱喻。

身體是人類認(rèn)知世界的起點(diǎn)，身體詞概念是人類認(rèn)知世界的概念之首。人是通過身體與世界相連并與其相互作用，身體是人給世界萬(wàn)物命名的出發(fā)點(diǎn)和參照系的坐標(biāo)。事實(shí)上，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的最初，是以認(rèn)識(shí)自己身體的方式去認(rèn)識(shí)外部客觀世界，對(duì)世界進(jìn)行范疇化和概念化的。這體現(xiàn)著以人為本，以身體為中心的思維方式，如“山頭”“山腳”“山腰”就是以身體部位為參照的語(yǔ)言表達(dá)形式。所以，身體不只是人類最早的認(rèn)知對(duì)象之一，也是我們?nèi)祟惱斫馐澜绲恼J(rèn)知工具，并通過隱喻認(rèn)知機(jī)制從我們觸手可及的世界擴(kuò)展到形而上的世界，我們的語(yǔ)言世界由此擴(kuò)大。

五、結(jié) 語(yǔ)

語(yǔ)義演變的根本動(dòng)因是各個(gè)民族文化和哲學(xué)的深層驅(qū)動(dòng)，語(yǔ)義演變的認(rèn)知機(jī)制是人類普遍的隱喻思維。漢民族的“天人合一”“主客一體”“陰陽(yáng)五行”“以人為本”的思想無(wú)形中影響著詞語(yǔ)語(yǔ)義的形成、引申和搭配。例如“心”衍生了“心外無(wú)物”“仁心仁術(shù)”“人心惟?！钡瘸烧Z(yǔ)；“臉”搭配的詞語(yǔ)有“丟臉”“賞臉”“爭(zhēng)臉”等，而這是其他文化中少有的語(yǔ)義，文化和哲學(xué)就這樣預(yù)先決定了語(yǔ)義變化的方向和結(jié)果。

[1] 束定芳.認(rèn)知語(yǔ)義學(xué)[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2005.

[2] 王寅.認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)[M].上海：上海外語(yǔ)教育出版社，2001.

[3] 梅洛·龐蒂.知覺現(xiàn)象學(xué)[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[4] 沈家煊.“語(yǔ)法化”研究縱觀[J].外語(yǔ)教學(xué)與研究，1999(4).

[5] 黃碧蓉.人體詞語(yǔ)語(yǔ)義研究[D].上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，2009.

[6] 葉舒憲.作為文化問題的身體[J].中國(guó)圖書商報(bào)，2001(11).

[7] 孫影，成曉光.隱喻體驗(yàn)性的多維闡釋[J].東北師大學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2010(3).

[8] 張?jiān)倭?做為“身體哲學(xué)”的中國(guó)哲學(xué)歷史[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2007(3).

[9] 燕連福.中國(guó)哲學(xué)身體觀研究的三個(gè)向度[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2007(11).

[責(zé)任編輯：張樹武]

Study of Semantic Change from Perspectives of Western and Eastern Philosophy

SUN Ying，MA Jian-hua

(English Department，Changchun Normal University，Changchun 130017，China)

The linguistic turn of philosophy provides a new perspective for the exploration of semantic changes，taking body words as an example，it is inseparable between study about body-part words and philosophical knowledge about body.Body words are not only one of the earliest human words，but also the meta-language of human being to understand and represent the world.Semantic change of body-part words through metaphors is based on activity and experience from the physical world to the metaphysical world.

Philosophy；Semantics；Body；Body-part Words

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.01.019

2016-11-01

國(guó)家社科重點(diǎn)項(xiàng)目(13AYY010)；吉林省教育廳“十二五”社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目(吉教科文字[2014]第B055號(hào))；吉林省人文社科重點(diǎn)研究基地“英美語(yǔ)言文學(xué)研究中心”的階段性研究成果。

孫影(1976-)，女，吉林長(zhǎng)春人，長(zhǎng)春師范大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院教授，博士；馬建華(1966-)女，吉林長(zhǎng)春人，長(zhǎng)春師范大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院教授。

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1001-6201(2017)01-0130-05