楊 志 剛

(哈爾濱工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

中國(guó)天命觀的歷史演進(jìn)與作用述論

楊 志 剛

(哈爾濱工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

中國(guó)天命觀濫觴于夏商周三代，爭(zhēng)鳴于先秦各種思想流派，定型于秦漢。自漢以降，人們逐漸樹立了對(duì)天的絕對(duì)崇拜和塑造出代代相傳的對(duì)天的內(nèi)心敬畏。天命觀因其為道德之源，所以在維護(hù)王權(quán)，統(tǒng)御民眾，統(tǒng)一人們的精神世界上起到了重要作用。了解天命觀的歷史演進(jìn)和作用，不僅能夠透視中國(guó)傳統(tǒng)文化傳承的基本脈絡(luò)，還能夠深度理解天命觀的存在與影響。

天命觀；演進(jìn)；傳統(tǒng)文化

古人云：“維天之命，于穆不已?！?《詩經(jīng)·周頌》)“天命觀”是古代中國(guó)人對(duì)“天命”的基本看法，認(rèn)為“天”確定了最為神圣的秩序法則，“命”是天實(shí)現(xiàn)控制人的必然狀態(tài)，即人們的生死福禍、窮通得失。秉承天命，方能在人間形成正當(dāng)行為?！疤烀^”是中國(guó)古代思想文化的基本組成部分，是中國(guó)歷史發(fā)展中非常重要的命題之一。

一、中國(guó)天命觀的歷史演進(jìn)

“天命”的提出實(shí)際是著眼于處理天與人的關(guān)系問題。“天”是神明、是偶像、是權(quán)威，是至高者之意；“令，發(fā)號(hào)也”(《說文解字》)?！疤烀本褪巧咸斓拿?，命令發(fā)出者是天，接受者是人；在天與人的命令與服從的關(guān)系中，人們普遍存在著——只能被動(dòng)接受天命且不可違背天意的觀點(diǎn)，這是古代中國(guó)天命觀的基本涵義。在古代中國(guó)，對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)有兩種基本觀點(diǎn)，一是指天神，是擬人化的實(shí)體，具有超自然的能力和主宰人的命運(yùn)的權(quán)力。二是指天道，即自然界的客觀規(guī)律。天命觀在支撐政權(quán)合法性、維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定性起到了不可或缺的作用；在統(tǒng)御民眾，形成共同價(jià)值觀念亦是“居功至偉”。中國(guó)天命觀的發(fā)展歷史經(jīng)歷了萌芽、發(fā)展、形成三個(gè)階段。

天命觀隨著人類意識(shí)的產(chǎn)生而產(chǎn)生，“中國(guó)古代思想世界一開始就與天相關(guān)?！盵1]19在社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，人類力量無法同自然力量抗衡的遠(yuǎn)古時(shí)期，人們因缺乏自然科學(xué)知識(shí)，對(duì)上天產(chǎn)生一種既崇拜又畏懼的心理。由于認(rèn)知水平的原因，人們單純地認(rèn)為世間發(fā)生的一切變化都是因?yàn)榇嬖谥髟子钪嫒f物的神明，天命要求人們要服從神明的安排，此時(shí)是一種帶有簡(jiǎn)單自然崇拜和祖先崇拜的意識(shí)，也是孕育天命觀的萌芽起始。人們需要了解天的意志，揣摩推斷天的意圖，需要人與天有溝通的載體和媒介。由此，巫術(shù)逐漸登上歷史舞臺(tái)，也逐漸形成了對(duì)天敬拜的各種形式和儀式。到了夏商時(shí)期，天命觀開始與政治聯(lián)系。在虞舜、夏禹時(shí)已有主宰自然和下國(guó)的昊天上帝，夏朝服從上天，故有“有夏服天命”(《尚書·召誥》)之說。殷人迷信之風(fēng)盛行，諸事都要卜卦問天，故有“殷人尊神，率民以事神”(《禮記·表記》)之說。殷人崇尚能夠“令風(fēng)”“令雨”“降禍”的祖先神——“帝”。后來樹立“天”來作為崇拜和祈福的偶像。認(rèn)為天統(tǒng)管一切，擁有至高無上的權(quán)力和超乎一切的力量。商代的統(tǒng)治者多以“天命自居”，“認(rèn)為自己的地位是上天給予的”[2]31-34，故有“天命玄鳥，降而生商”(《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》)之說?！渡袝けP庚》載：“先王有服，恪謹(jǐn)天命”，強(qiáng)調(diào)要按上帝的命令指示辦事。據(jù)《尚書》記載紂王曾說過，“嗚呼，我生不有命在天？”(《尚書·西伯戡黎》)西周以前的中國(guó)天命觀，雜糅了神明崇拜、祖先崇拜和宗教含義等諸多元素的混合體，并未形成系統(tǒng)，指向明確、內(nèi)容規(guī)范的天命觀，正處于萌芽階段。

(二)發(fā)展階段

周朝依舊沿襲用占卜形式來解釋“天命”，所以占卜之風(fēng)仍很盛行。與殷人的卜筮之法不同，殷人鉆龜甲憑其裂紋而取象，西周則用蓍草之莖來占卜以斷兇吉。周人把“德”的元素引入到天命觀，此時(shí)的德“是指具體的統(tǒng)治方法或周人具體所得”[3]4-18，在后來的傳世文獻(xiàn)中，周人之德顯然已有倫理道德的含義，并把天命看作道德的根源?！疤斓佬h(yuǎn)，但古人卻能找到德性的根源，稱之為天命，一旦言及天命，便具有道德根源的意義?！盵4]2在這一時(shí)期，政治活動(dòng)依舊傾向崇尚神明意志；人們對(duì)天格外尊崇。周朝統(tǒng)治者反思“殘民事神”的商代滅亡，創(chuàng)造性地用德政解釋了“小邦周”戰(zhàn)勝了“大邑商”的原因：周朝施行德政，深得民心，天命靡常，上天將天命從商朝轉(zhuǎn)移到了周朝，周朝成為天子之國(guó)，民心當(dāng)然自有向背。周人把天意與民心聯(lián)系起來，民心是天意的重要體現(xiàn)，正所謂“天畏棐忱，民情大可見”(《尚書·康誥》)，常膺天命就要深得民心。由此可見，“天意已經(jīng)被民意化了，天命在信仰形態(tài)上仍具有神學(xué)特征，但在內(nèi)容上則出現(xiàn)了政治民本主義，使得西周政治開始遠(yuǎn)離神權(quán)政治?！盵5]46-50此時(shí)的民意論的天命觀是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)而言的，它并不能為民眾提供抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量。在這種思想基礎(chǔ)上，周人提出了“明德”“慎罰”“保民”的政治觀點(diǎn)，這些主張的主要提出者是周代的思想家、政治家周公。他的“順承天命”思想在政治上得以一定的實(shí)施，這一時(shí)期政治活動(dòng)從偏重上天意志轉(zhuǎn)向了兼顧人事。與殷人對(duì)天帝的盲目崇拜相比，周人不忘“殷墜厥命”的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，汲取了殷商衰亡的歷史經(jīng)驗(yàn)。周王稱“天子”，自認(rèn)為是天命的代理人，把德和民意融入到了天命觀之中，使天命觀基本上形成了把宗教、政治和道德融為一體的意識(shí)形態(tài)雛形，這樣更容易把天命觀塑造成全民的共同信仰和凝練出共同的精神慰藉，這是對(duì)殷人天命觀的發(fā)展?？梢哉f，周人是在借鑒殷人天命觀的基礎(chǔ)之上完成了覺醒，周人的天命觀中的理性因素是經(jīng)過了長(zhǎng)時(shí)期的思想準(zhǔn)備和對(duì)現(xiàn)實(shí)反思的結(jié)果。但是這種“覺醒”還是有局限的，正如有的學(xué)者概括為：“覺醒與未覺醒相交織，理性與不完全理性相糾纏，應(yīng)當(dāng)是周初天命觀的大致狀況。”[3]4-18此外，周人放棄當(dāng)初與天“結(jié)親”的訴求，“將人與神劃分到不同的血統(tǒng)之中，構(gòu)成了一個(gè)以人類、氏族的自然血緣為紐帶的宗法體系。”[6]7所以王國(guó)維感嘆：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H。”(《殷周制度論》)

天命觀在中國(guó)政治與文化之變革中，表現(xiàn)為思想觀念分裂的煎熬和生長(zhǎng)的痛楚?！按呵餁v史的思想起點(diǎn)是與對(duì)殷周以來的天命神權(quán)思想的懷疑與否定聯(lián)系在一起的?！盵7]23-29周厲王和周幽王時(shí)代，竟然出現(xiàn)了恨天、怨天、咒神的思想傾向，使曾經(jīng)作為夏商周社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)達(dá)千年之久的天命觀遭到了前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn)。春秋時(shí)期的諸侯跋扈，王權(quán)旁落，殺父弒君，僭越篡奪，犯上作亂現(xiàn)象層出不窮，使殷周以血緣關(guān)系的宗法制度和以禮樂文化為主的政治統(tǒng)治搖搖欲墜，“天命”的崇高地位受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

東周時(shí)期的儒家創(chuàng)始人孔子繼承發(fā)展了西周的天命觀?？鬃右浴皬?fù)興周禮”為己任，在周朝的天命觀中除了順承“敬畏”之外，又加入了“禮”“仁”等道德因素?？鬃与m不言“怪力亂神”，但對(duì)天命恭敬有加。孔子堅(jiān)持天是一切的主宰，認(rèn)為天的力量是人的力量所不能抗拒的，人要敬畏天命，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《論語·季氏篇》)，要按照天的旨意行事，否則“獲罪于天，無可禱也”(《論語·八佾篇》)?？鬃游诽烀且?yàn)樘烀哂谐绺咝院蜋?quán)威性，道德的至上性，“畏天命最根本的原因在于他實(shí)現(xiàn)內(nèi)在仁德要求時(shí)所產(chǎn)生的緊迫感?！盵8]34-41但孔子又提出要“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)的主張。遠(yuǎn)離鬼神又要按照天的旨意行事就是關(guān)心自身的行為，用自己的品德心性配天?？鬃犹岢鋈实膶W(xué)說作為人行事的準(zhǔn)則，講究“禮”制。仁者愛人，人人要相互善待，“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)，把“仁”運(yùn)用到政治上，就要求統(tǒng)治者體貼民情，愛惜民力。實(shí)質(zhì)上是將殷周的順應(yīng)天命思想具體地轉(zhuǎn)換成統(tǒng)治者在內(nèi)的人人都可以追求的“仁”，即所謂的“盡人事以應(yīng)天命”。

除孔子外，還有很多思想家對(duì)天命觀進(jìn)行過闡釋，與周公等思想家依照天命行事的觀念是不盡相同，甚至是對(duì)立的。老子所講的“天法道，道法自然”表明了道家對(duì)天命的態(tài)度，其在探究宇宙本原的過程中，傾向取消天的神秘而復(fù)歸本然，把天人關(guān)系直接定義為人與自然的關(guān)系。莊子提出“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)的觀點(diǎn)表明，道家倡導(dǎo)順其自然，無所作為的道德境界，而并非認(rèn)可干預(yù)人事的天命。道家多有“天地”論述，使原先高高在上的天已經(jīng)可以與地相提并論了。在天與人的關(guān)系上，墨子也是十分推崇人力、批判“天命”的，通過天下在桀紂手里大亂和在湯、武手里大治得出“夫安危治亂，存乎上之為政也，則夫豈可謂有命哉”(《墨子·非命下》)的結(jié)論。孟子直接繼承周代天命觀中包含的重視民情的思想，并將它發(fā)展成一種“民本”思想，孟子援引《泰誓》中的話說：“天師自我民視，天聽自我民聽”，以“天下之民從之”“百安之”解釋民意，把“民心”與天意統(tǒng)一起來，孟子還指出，民為貴，社稷次之，君為輕，將“民”提到一個(gè)更高的位置，置于“君”之前。作為儒家的代表人物之一，孟子依舊倡導(dǎo)天命不可違，他所講的“莫之為而為者，天也，莫之致而至者，命也”(《孟子·萬章上》)即有此意。荀子將“天”看作是自然現(xiàn)象的總和，天是按照自然規(guī)律運(yùn)行的，不因統(tǒng)治者的好壞而改變。他在《天論》中寫到：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧。養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍。”其主旨是揭示自然界的運(yùn)動(dòng)變化有其客觀規(guī)律，天不會(huì)干預(yù)人事，但人可以“制天命而用之”，發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，人世間的吉兇也是由人事而定的，重心落在了“人”的行為之上。以“世異則事異”“事異則備變”思想專注于法家變法主張之上的韓非，在《韓非子》五十五篇中僅有一次“天命”行文，即“澹然閑靜，因天命，持大體?！?《韓非子·大體》)。

(三)形成階段

《電工基礎(chǔ)》這門課程中的基本概念，基本原理，大部分都是可以用實(shí)驗(yàn)來進(jìn)一步進(jìn)行驗(yàn)證的，在學(xué)習(xí)這些教學(xué)內(nèi)容時(shí)，我們可以用實(shí)驗(yàn)的手段來調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，讓學(xué)生直觀的感知客觀現(xiàn)象，從而加深學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容的理解，這樣能夠收到事半功倍的效果。例如：我們?cè)谥v解電容器的充電和放電過程時(shí)，可以利用實(shí)驗(yàn)電路中燈泡的亮度變化以及電流表的示數(shù)變化來分析電容充電放電的過程，進(jìn)而分析電容器充電放電的原理。在分析RC電路暫態(tài)過程中電壓和電流的變化規(guī)律時(shí)，我們也可以用充電放電實(shí)驗(yàn)得出電容器兩端電壓不能突變的結(jié)論?？梢愿淖僐和C的數(shù)值來觀察暫態(tài)過程時(shí)間長(zhǎng)短，從而得到R和C的數(shù)值大小是影響充放電時(shí)間長(zhǎng)短的因素。

秦漢的大一統(tǒng)現(xiàn)實(shí)背景，為重建天命觀開創(chuàng)了良好的條件，流行的陰陽五行學(xué)說，為天命觀的形成積淀了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)?！秴问洗呵铩芬浴吧献?，下驗(yàn)之地，中審之人”的十二紀(jì)，強(qiáng)調(diào)天人相一致的秩序要求，證明皇權(quán)統(tǒng)治的合理性?！抖Y記》《淮南子》等著作表達(dá)了天命觀的內(nèi)容與天人溝通的途徑。至西漢，陰陽五行學(xué)說如日中天。“鄒衍的五德終始說在西漢大熾的原因，其總背景是在宗教神學(xué)的環(huán)境中完成的?！梢哉f沒有一種天人理論能夠像五德終始說那樣更能昭示神權(quán)政治的精髓，因而它受到西漢統(tǒng)治者的歡迎則是必然的?！盵9]12-18漢代大思想家董仲舒系統(tǒng)地闡述了他的帶有濃厚神權(quán)政治色彩的天命觀。董仲舒的“天命觀”系統(tǒng)龐大，論證完備，在對(duì)天的解釋中，把天提到了至高的地位?！疤煺?，萬物之祖，萬物非天不生”(《春秋繁露·順命》)；“人之人本于天，天亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·為人者天》)；“天者，百神之君也”(《春秋繁露·郊義》)。董仲舒認(rèn)為天是萬物之祖，百神之君，沒有天就沒有萬物，天主宰一切，有絕對(duì)的權(quán)威。他把陰陽五行與德刑關(guān)系比附起來，以論證“德主刑輔”和封建等級(jí)的存在是合乎天道，天經(jīng)地義的。他把“孝子忠臣之行”的封建道德，納于陰陽五行之下，歸結(jié)為天的意志，成就了神圣不可侵犯的封建天命觀內(nèi)容。

可以看出，董仲舒將天命與政治兩個(gè)元素糅雜在一起，締造了一個(gè)博大的具有神學(xué)色彩的天命觀和天命思想體系。他的天命觀迎合了統(tǒng)治者的政治需要，他的儒家“大一統(tǒng)”思想也自漢代以后成為封建時(shí)代的正統(tǒng)思想，他的天命觀也深刻影響著中國(guó)人的所敬、所畏、所感、所思、所行。

至此，中國(guó)古代天命觀的整個(gè)理論框架基本奠定，后世雖有發(fā)展，但實(shí)質(zhì)上變化不明顯。此時(shí)的天命觀作為中國(guó)封建體制思想的支點(diǎn)，已經(jīng)基本確定了總體形態(tài)，此后也有思想家提出了各種天命觀，但幾乎都被視為異端邪說，沒能撼動(dòng)儒家思想的正統(tǒng)地位，不足以對(duì)已經(jīng)成型、有效推廣的天命觀產(chǎn)生較大的影響。直至中國(guó)最后一個(gè)封建朝代清朝，依然秉承中國(guó)傳統(tǒng)天命觀。

二、中國(guó)天命觀的作用

秦漢之際的原典儒學(xué)轉(zhuǎn)換為封建“大一統(tǒng)”意識(shí)形態(tài)后，中國(guó)的天命觀在統(tǒng)一人們的精神世界，支撐政權(quán)合法性和維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定性方面發(fā)揮了重要作用。天命觀內(nèi)容包含對(duì)天的崇拜，有對(duì)自然的敬畏，還有天人互動(dòng)的途徑和方式，中國(guó)天命觀的作用當(dāng)中，最為突出的是其政治作用。

(一)天命觀在統(tǒng)一人們的精神世界上的作用

自漢以降，中國(guó)社會(huì)一直都相信有“神明”的存在，“神明”具有意識(shí)、極高的智慧、無邊無際的權(quán)力和統(tǒng)御萬物的能力，這是人們?cè)谒枷胍庾R(shí)中賦予“抽象的人”的特權(quán)。董仲舒提出，要穩(wěn)固天子的統(tǒng)治地位，一方面要突出強(qiáng)調(diào)天子受命于天，而人們聽命于天子。另一方面，必須凝練社會(huì)的價(jià)值共識(shí)，以天命觀為基礎(chǔ)實(shí)施神道教化，形成統(tǒng)一觀念，并把天命觀徹底貫徹到人們的心靈深處。他提出“尊神”，認(rèn)為“體國(guó)之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化。”(《春秋繁露·立元神》)從董仲舒的觀點(diǎn)不難看出，“許多神的全部自然屬性和社會(huì)屬性都轉(zhuǎn)移到一個(gè)萬能的神身上，而這個(gè)神本身又只是抽象的人的反映?！盵10]667董仲舒實(shí)際是強(qiáng)化作為天的代理人——天子的地位。在不斷的神化和教化的過程當(dāng)中，統(tǒng)治者與人民大眾對(duì)天命觀逐漸達(dá)成了共同的認(rèn)識(shí)：“信仰的天，是天神、擬人的神；天有意識(shí)，司人間禍福，因此人的行事要合乎天理；天理是人的行為準(zhǔn)則，反映人類社會(huì)君臣、父子、夫婦的倫理體系。異常災(zāi)害被理解為天怒、天象示警；帝王膺天命，臣民必須服從之?！盵11]14-16這種以推崇天命凝聚共識(shí)的宗教形式，實(shí)際上是為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治服務(wù)的，正如馬克思所說，“宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間?！盵12]43

秦漢以來，中國(guó)古代天命觀認(rèn)為神高高在上，天意不可違背，神學(xué)色彩和宗教色彩濃厚。可以說，自漢以降所形成的中國(guó)古代天命觀，基本上可以認(rèn)為是一統(tǒng)天下的核心價(jià)值觀念，隨著中國(guó)天命觀融入政治生活，從剛開始用政治實(shí)踐對(duì)天命進(jìn)行解釋，到后來偏向于統(tǒng)治者依托利用天命，神化個(gè)人的政治思想。天命觀從重視“神”到關(guān)注“人”，“天”被逐步人格化。這種價(jià)值觀的作用，對(duì)于民眾而言，尊神重君思想在日積月累的教化中，一方面在內(nèi)心形成了對(duì)天的絕對(duì)崇拜，無比的敬畏；另一方面，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，對(duì)天的代言人——天子的絕對(duì)服從，心甘情愿地頂禮膜拜，正是在這種思想的引導(dǎo)之下，天命觀培養(yǎng)出了“忠君順從”的中國(guó)民眾。

對(duì)于統(tǒng)治者而言，天命觀也是矛盾的統(tǒng)一體，表現(xiàn)為“君權(quán)神授論”和“君權(quán)受限論”的對(duì)立統(tǒng)一。這種對(duì)立統(tǒng)一在社會(huì)實(shí)踐中就會(huì)發(fā)生兩個(gè)方面的作用。一方面，天命觀為政權(quán)、統(tǒng)治者個(gè)人賦予進(jìn)行統(tǒng)治的政治權(quán)力，皇帝獨(dú)尊，皇權(quán)至高無上，權(quán)力的行使不受任何人的制約。但天命靡常，唯德是輔，如果統(tǒng)治者不實(shí)行仁政，天命轉(zhuǎn)移、政權(quán)滅亡也是天經(jīng)地義的事?！皣?guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，君主沒有按照上天的意志進(jìn)行統(tǒng)治，上天就會(huì)以災(zāi)害示警，譴告君主，上有天災(zāi)異象時(shí)統(tǒng)治者要省察是否按照天的意志進(jìn)行統(tǒng)治。古代的皇帝也大多真誠(chéng)信天，將常見的自然災(zāi)害視為上天的啟示，“曩因天道示異，敕天下諸司審錄重囚，發(fā)遣數(shù)十百人。朕以為與其寬之于終，孰若謹(jǐn)之于始。嗣后兩京三法司及天下問刑官，務(wù)存心仁恕，持法公平，詳審其情罪所當(dāng)，庶不背于古圣人欽恤之訓(xùn)”；“八月癸亥，以四方災(zāi)異數(shù)見，敕群臣修省”；“三月辛亥，以旱霾修省，求直言”(《明史·本紀(jì)第十五孝宗》)。以上記載在各個(gè)朝代的帝王本紀(jì)中十分常見，當(dāng)災(zāi)異發(fā)生時(shí)，統(tǒng)治者會(huì)進(jìn)行反省，反思權(quán)力的行使是否有失偏頗。

(二)天命觀在支撐政權(quán)合法性上的作用

獲得合法性地位是政權(quán)建立、有效行使政治權(quán)力首要解決的問題。堯傳位于舜時(shí)說：“咨！爾舜! 天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終”(《論語·堯曰》)。堯用天命歸屬來支持舜的合法即位，要求舜能夠允執(zhí)厥中，永保天命。此外，能夠順應(yīng)天命的“先王”必須是“無念爾祖”的大德之人。舜能夠順利接受禪讓的王權(quán)，其“大德”的個(gè)人素質(zhì)，也是能夠承當(dāng)這個(gè)職責(zé)的重要因素。元代郭居敬編訂《二十四孝》，第一孝既是“孝感動(dòng)天”，用“夫孝德之本也”的道德要求，證實(shí)天命“將大任于斯人也”必然是“敬天祭祖”的道德模范和民眾楷模，以孝道博取民心。禹的兒子啟為了順利繼承王位，亦打出“天命”的口號(hào)為自己討伐反對(duì)者做論證。殷人所崇拜與信仰的“帝”，因?yàn)槠淦砀５囊蛩剌^多，雖然也借用天命來鞏固自己的合法統(tǒng)治地位，但殷人對(duì)政權(quán)合法性的問題關(guān)注度還是不夠的。

秦漢以后，各朝各代對(duì)開國(guó)皇帝都進(jìn)行神化以支撐其政權(quán)的合法性。無論是官修正史還是稗官野史，記載著諸多“奉天承運(yùn)”“真龍?zhí)熳印钡认嚓P(guān)的神話傳說，從“天—人”神話角度闡釋天子的政權(quán)合法和天命所致。董仲舒利用系統(tǒng)的天命觀來證實(shí)君主政權(quán)的合法性。他認(rèn)為：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君”(《春秋繁露·為人者天》)，天子管理天下是天受命的，人服從天子就是在順應(yīng)天命。如果違背天命規(guī)范和秩序，必然招致承擔(dān)違背天命的后果。

他們通過這些神話傳說來證明天子統(tǒng)治的神圣性和合理性，以及釋解天子至高無上的地位。各個(gè)朝代都宣稱自身政權(quán)是受天命而建立的，政權(quán)更迭，江山易主是“天命”所致。最高統(tǒng)治者稱為“天子”，天子“受命于天”，是上天委任在人間的代理人，“君權(quán)神授”是把天命用于政治的工具，民眾要服從君主的統(tǒng)治，自覺接受朝廷的管理。古代皇帝開國(guó)登基要以承受天命為首要理由，秦始皇以“受命于天，既壽永昌”八字篆刻玉璽，漢光武帝劉秀登基稱帝時(shí)，祭告天地文上曰：“皇天上帝，后土神祇，眷顧降命，屬秀黎元”(《后漢書·光武帝紀(jì)第一上》)，登基后權(quán)力的行使也是代天而行，古代皇帝下圣旨以“奉天承運(yùn)，皇帝詔曰”開頭。天命觀將政權(quán)、君權(quán)建立在神權(quán)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化統(tǒng)治者的權(quán)威，為政權(quán)和君主個(gè)人地位的合法性提供了強(qiáng)有力的依據(jù)。天命觀賦予帝王至高無上的權(quán)力。如果用一個(gè)字來概括的話，就是“獨(dú)”字。帝王的權(quán)力特征可以用一個(gè)“獨(dú)”字來概括，具體來說有五個(gè)“獨(dú)”，即：“天下獨(dú)占，地位獨(dú)尊，勢(shì)位獨(dú)一，權(quán)利獨(dú)操，決事獨(dú)斷?！盵13]159這種封建集權(quán)的政治體制，天命觀的作用不可小覷，它為政權(quán)建立和有效行使政治權(quán)力提供了重要佐證，解決了政權(quán)合法性的問題。

(三)天命觀在維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定性上的作用

政權(quán)的穩(wěn)定是統(tǒng)治階級(jí)能夠有效實(shí)現(xiàn)對(duì)民眾的控制，使其政治系統(tǒng)能夠有序運(yùn)行，政令暢達(dá)，政權(quán)沒有危機(jī)以及民眾沒有爭(zhēng)奪政權(quán)的平穩(wěn)安定的狀態(tài)。政權(quán)穩(wěn)定一個(gè)非常重要的前提就是民眾對(duì)以天命觀為主導(dǎo)思想建立起來的政權(quán)的敬畏。在社會(huì)實(shí)踐層面，統(tǒng)治者倡導(dǎo)用“禮儀”來約束民眾；民眾用“禮儀”來表達(dá)對(duì)天命的敬畏，從而自然自覺地維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定。早期的禮儀是宗教信仰的產(chǎn)物，漢代學(xué)者許慎說：“禮，履也，所以事神致富也”[14]2，履行禮儀即是用來祭神求福。祭天祭祖的儀式逐漸成為規(guī)范人的行為，但其本質(zhì)上來講是治人之道的禮儀。在禮儀的建立與實(shí)施過程中，孕育出了中國(guó)的宗法制。宗法制規(guī)定了統(tǒng)治者內(nèi)部的權(quán)力繼承，在全社會(huì)形成了以族權(quán)為中心的父子、兄弟、夫妻等隸屬關(guān)系。董仲舒依據(jù)“天”推理出來三綱五常、“天—君—臣民”等級(jí)制度，根據(jù)“貴陽而賤陰”的陽尊陰卑理論，君、父、夫體現(xiàn)了天的“陽”面，臣、子、妻體現(xiàn)了天的“陰”面；陽永遠(yuǎn)處于主宰、尊貴的地位，陰永遠(yuǎn)處于服從、卑賤的地位，提出了千年封建社會(huì)人人都要遵守三綱原理和五常之道。天命觀對(duì)封建禮教等級(jí)制度的產(chǎn)生起著引導(dǎo)性作用，又以其自身的權(quán)威性神化了封建禮教等級(jí)制度。封建禮教等級(jí)制度具有了延續(xù)性和穩(wěn)固性，調(diào)整著統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部關(guān)系，約束著大眾的行為，壓制著大眾的抗?fàn)幰庾R(shí)，有助于社會(huì)大眾循規(guī)蹈矩，安守本分，有效地維護(hù)了封建統(tǒng)治秩序，有利于政權(quán)呈穩(wěn)定的形態(tài)。統(tǒng)治者實(shí)施仁政，緩和階級(jí)矛盾，對(duì)維護(hù)政權(quán)的穩(wěn)定性具有一定意義。恪守天命要求統(tǒng)治者要做到實(shí)行仁政，所以，歷朝歷代的明君圣主大多都追求仁政。

從周朝將天命與民意結(jié)合起來的歷程來看，德治思想已初露端倪，德治要求順應(yīng)民意，這種思想對(duì)政權(quán)的穩(wěn)定具有非常重要的作用，同時(shí)對(duì)“逆天”行為予以無情打擊以維護(hù)其統(tǒng)治。統(tǒng)治者認(rèn)為天命是靠民情體現(xiàn)的，順天命而建立的政權(quán)自然要順應(yīng)民意，順應(yīng)民意就是在順應(yīng)天命。秉承天意治理天下的統(tǒng)治者就要行仁政，施德治，善待百姓，實(shí)施對(duì)人民有益的政策措施，以使上天滿意，天命常在，國(guó)祚長(zhǎng)久。這種思想很明顯地體現(xiàn)在各個(gè)朝代的早期統(tǒng)治中。各個(gè)朝代早期的統(tǒng)治者汲取前朝滅亡的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，珍惜天命，輕徭薄稅，與民休息，寬厚待民，減輕刑罰。另一方面，對(duì)待叛亂等危害封建統(tǒng)治的行為采取嚴(yán)厲的手段。政權(quán)受“天命”而建，危害政權(quán)統(tǒng)治的行為被視為“逆天”，“君位若危，神將安恃”“有人獲罪于天，不知紀(jì)極，潛思釋憾，將圖不逞，遂起逆心，謀毀宗廟、山陵及宮闕。”(《唐律疏議》)這就為封建統(tǒng)治者討伐、懲處提供了充足的理由，對(duì)待“逆天”的行為往往處以極刑。

三、中國(guó)天命觀的現(xiàn)代考量

天命觀是典型的唯心主義，但立足于歷史事實(shí)，用現(xiàn)代的眼光去審視才能把它的存在價(jià)值和作用看得更加清晰透徹。在中國(guó)古代社會(huì)，天命觀“人神并重”的最終演化，是古代思想和智慧的結(jié)晶，經(jīng)歷了一個(gè)“與政治無關(guān)——政治活動(dòng)偏重神明意志——兼顧人事——人神并重”的演進(jìn)過程。天命觀以天道、民心相貫，凸顯其“畏天命、愛人民”之內(nèi)涵，是中華傳統(tǒng)文化的閃光點(diǎn)。

然而，中國(guó)天命觀有著自身無法克服的局限。首先，天命觀有重人治、輕法治的先天局限。在政治權(quán)力來源問題上，上天為統(tǒng)治者賦權(quán)，統(tǒng)治者尤其是皇帝個(gè)人權(quán)力過大，將國(guó)家的命運(yùn)寄托在“上天”選定的人身上。相比之下權(quán)力的監(jiān)督也明顯不足，以天災(zāi)自然現(xiàn)象對(duì)皇權(quán)進(jìn)行約束具有盲目性、偶然性和不穩(wěn)定性，作用也相當(dāng)薄弱。古代中國(guó)社會(huì)雖然各朝各代都頒布實(shí)施法律，但在權(quán)大于法的古代社會(huì)，法律在皇權(quán)之下并服務(wù)皇權(quán)，是統(tǒng)御民眾的手段。社會(huì)缺乏法治意識(shí)和法治氛圍，“天命”賦予的“權(quán)力至上”是社會(huì)的普遍認(rèn)知，無法形成有效的、長(zhǎng)期的、穩(wěn)定的監(jiān)督和制約機(jī)制，統(tǒng)治者容易專權(quán)獨(dú)斷，濫用權(quán)力窮奢極欲，朝政黑暗。縱觀整個(gè)古代歷史，圣君明主少之又少，反而有諸多不按“天意”進(jìn)行統(tǒng)治的昏君、暴君；有過多次、持續(xù)時(shí)間不一的亂世、濁世。人民一次一次地經(jīng)歷飽受剝削、摧殘和壓迫的苦難史。

其次，中國(guó)天命觀形成了重守舊、輕創(chuàng)新的思想桎梏?！叭说囊磺行袆?dòng)和行為，都在‘天’的基本原則之中，人是不能徹底擺脫、超越這個(gè)‘天’的?！盵15]237在這種“謀事在人成事在天”思想的引導(dǎo)下，遵循天命，墨守成規(guī)一直是封建王朝的主旋律。天命觀極強(qiáng)地推崇和固化著中國(guó)古代封建制度，不允許個(gè)人對(duì)現(xiàn)有的禮教、制度提出質(zhì)疑，“天變足畏、祖宗足法”是封建社會(huì)的主流理念，新的主張視為叛逆、異端，創(chuàng)新往往被扼殺。人們頭腦中形成了固定的思維模式：一個(gè)封建朝代被推翻后，往往建立的還是一個(gè)如前朝制度相同的封建朝代，自秦漢后兩千多年的政治制度不停地打圈，鮮見實(shí)質(zhì)性的螺旋上升。天命觀使中國(guó)古代封建制度喪失了自我更新和發(fā)展的活力，中國(guó)的封建統(tǒng)治在近代也走向了衰落、崩潰，讓中華民族付出了沉重的代價(jià)。當(dāng)我們重新審視中國(guó)天命觀的時(shí)候，會(huì)更加堅(jiān)守辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀，會(huì)更加有信心用馬克思主義理論的視域去考釋中國(guó)的天命觀，去解釋世界和改變世界。

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[責(zé)任編輯：趙 紅]

On the Historical Evolution and Function of China’s Destiny

YANG Zhi-gang

(College of Marxism，Harbin Engineering University，Harbin 150001，China)

Chinese concept of destiny originated in the Xia，Shang and Zhou generation，contended in the pre-Qin schools of thought，stereotyped in the Qin and Han Dynasties. Since the Han dynasty，people gradually establish the absolute worship of the sky and shape the inner respect and fear on the sky from generation to generation. Because it is the source of morality，the concept of destiny plays an important role in safeguarding the royal power，ruling the people and unifying the spiritual world of people. In modern China，understanding the historical evolution and role of the concept of destiny can not only penetrate into the basic thread of Chinese traditional culture transmission，but also explain the existence and influence of the concept of destiny clearly in a certain range.

Chinese Destiny Concept；Evolution；Traditional Culture

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.01.015

2016-09-27

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(15XZX005)；教育部人文社會(huì)科學(xué)專項(xiàng)項(xiàng)目(15JDSZK012)；黑龍江省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2015年度課題(GJC1215016)。

楊志剛(1975-)，男，黑龍江哈爾濱人，哈爾濱工程大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，法學(xué)博士。

K221

A

1001-6201(2017)01-0107-06