藍(lán) 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

從陰性政治到類的共產(chǎn)主義
——巴迪歐論哲學(xué)與政治的關(guān)系

藍(lán) 江

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046)

在巴迪歐的理論中，政治與哲學(xué)的關(guān)系占據(jù)著十分重要的地位，從上世紀(jì)70年代開始，直至今天，政治與哲學(xué)的關(guān)系一直在巴迪歐的思想中占據(jù)著核心地位。巴迪歐的政治是一種從群眾行動的多開始的政治，這種政治是一種陰性政治，對立于基于國家和代議制民主的規(guī)則的陽性的政-治。陰性政治核心是不連貫的事件所帶來的真理，這種真理始終為政治敞開可能性大門，而陽性的政-治囿于特殊的身份和計數(shù)的規(guī)則，成為各種不同意見的協(xié)商和投票統(tǒng)計，它從實質(zhì)上掩蓋了政治真理。那么為了打破陽性政治和國家的羈絆，就必須實現(xiàn)政治程序上的類性延展，即將實現(xiàn)人的類性的共產(chǎn)主義作為政治的目的，這種類的共產(chǎn)主義不可能是一種固定的事實，而是一種永恒性對事件的祈盼，一種始終追求著未來可能性的共產(chǎn)主義觀念。

巴迪歐；哲學(xué)；政治；共產(chǎn)主義

在巴迪歐的界定中，政治與科學(xué)、藝術(shù)和愛共同構(gòu)成了哲學(xué)的四個前提。不過，我們并不能簡單說，政治決定了哲學(xué)是什么。相對于其他的三個前提，巴迪歐對政治表現(xiàn)出更濃厚的興趣，這不僅是因為在1982年的《主體理論》中，巴迪歐只界定了一種主體，即政治主體，在這個階段，科學(xué)、藝術(shù)和愛的主體并沒有被巴迪歐納入到哲學(xué)的前提之中。此外，相對于其他幾個主題，巴迪歐關(guān)于政治的寫作是最多的，除了早年在阿爾都塞影響下的《矛盾理論》和《論意識形態(tài)》帶有明確的政治色彩之外，1985年的《我們能思考政治嗎？》，1998年的《元政治學(xué)概述》，2011年的《哲學(xué)與政治的神秘關(guān)系》都明確的以政治這個前提為研究對象，而巴迪歐的“狀況”(circonstance)系列叢書，差不多都是針對具體時政的評議，包括對伊拉克、科索沃、9·11、薩科齊擔(dān)任總統(tǒng)，甚至希臘的國家破產(chǎn)和人民運動，都引起了巴迪歐的政治興趣。

一、陰性政治(la politique)與陽性政-治(le politique)

1871年3月，阿爾蒂爾·蘭波，作為阿蘭·巴迪歐最為喜歡的法國詩人之一，來到了巴黎這座正在經(jīng)受革命洗禮的城市。在那里，巴黎的無產(chǎn)階級和普通市民，將代表大資產(chǎn)階級的梯也爾政府趕出了巴黎。蘭波，這個向來追求真正的自由——絕不是在資本主義意識形態(tài)下賤賣自己勞動力和人格的卑賤的自由——詩人，決定與巴黎市民一起戰(zhàn)斗，一起將這歷史上第一次真正讓最底層的人民，最窮苦的無產(chǎn)階級自主創(chuàng)立的政權(quán)捍衛(wèi)下去。在那里，他加入了自由射擊隊，與最底層的市民/士兵朝夕與共，也正是在那段時光里，阿爾蒂爾·蘭波寫下了《巴黎戰(zhàn)歌》、《讓娜-瑪利亞之手》等名作，也正是在和巴黎工人、市民的團(tuán)結(jié)一致的戰(zhàn)斗中，看到自己親愛的同志一一倒下，蘭波才會以這樣一種激昂口吻，歌頌一名被資產(chǎn)階級貴婦們稱之為“壞女人”的讓娜-瑪利亞：

它會掐住你的脖子，噢，壞女人，它會捏碎你們的手，貴婦人，捏碎你們那白里透紅的卑鄙的手！

這雙充滿溫情的閃亮的手，護(hù)著羔羊的頭！烈日在它饒有情趣的指骨間，放置了一枚紅寶石！

賤民的污點使它放光，猶如昨日的胸膛，手背是所有自豪的暴動者熱烈親吻的地方！

它蒼白、美好，沐浴著向著真愛的燦爛陽光，隨著機(jī)槍噴射的青銅，穿越暴動的巴黎！

??！有時候，噢，神圣的手，在你緊握的拳頭上，我們沉醉的雙唇不住地顫抖，閃光的鐐銬叮當(dāng)作響！……[1]97-98

蘭波的詩句，不是小資產(chǎn)階級情調(diào)的故作深沉的無病呻吟，不會撕心裂肺地悲嘆別離之苦，相思之情，無論是在這個時期《巴黎戰(zhàn)歌》，還是后來的《地獄一季》，正如他詩句中所傳達(dá)的那樣，他那帶刺的語詞，最終要“捏碎貴婦人那白里透紅的卑鄙的手”，這是一種無畏反抗，一種站在“讓娜-瑪利亞”的手的立場上的反抗，那里有的是賤民的神圣，而將沖鋒的怒火指向那潔凈的卑污。

這或許是巴迪歐如此欣賞蘭波的原因之一吧，蘭波的詩歌傳達(dá)出來的不僅僅是言辭的張力，也有一種立場上的堅定，在巴迪歐看來，這就是政治，一種真正大眾的政治(la politique)，這種政治是一種戰(zhàn)斗政治，它是最底層的人民，即無產(chǎn)階級，為了自己生存的信念，進(jìn)行戰(zhàn)斗的政治，這里不是充滿統(tǒng)治者的欺騙和揶揄的政-治(le politique)。

實際上，在巴迪歐著作中，很多用法語區(qū)分出了兩種不同的政治，一種屬于統(tǒng)治的政治，其所帶有的定冠詞是le，表示陽性政治，我們可以用政-治來表示。巴迪歐指出：“所謂之政-治，是一種明哲保身式的妥協(xié)，與此同時，它是小說中敘述和描寫的形象，是按照好的國家、好的革命的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來衡量的虛構(gòu)的架構(gòu)?！盵2]12也就是說，這種政-治，它是一種規(guī)范性的角度，即從大寫的國家或好的革命角度切入政治的架構(gòu)，在這個意義上，真正的人民群眾的政治訴求被區(qū)分為可以被表達(dá)出來的政治訴求，和不合理、荒誕的訴求，而合理的政治訴求，會通過一定方式被代表，尤其是被代議制所代表，成為一種被消毒的虛構(gòu)的“人民”的聲音。這是一種閹割的政治。自然，在這種被閹割的政治下面，必然埋藏著真正屬于人民群眾的政治，作為人民群眾直接生存性的訴求，被巴迪歐樹立為一種區(qū)別于陽性政-治的帶定冠詞la的陰性政治，這是一種真正的政治，是直接展現(xiàn)(presenté)，而不是被再現(xiàn)(représenté)的政治。巴迪歐指出：

在政-治(le politique)僅僅作為一種虛構(gòu)架構(gòu)的地方，政治(la politique)用事件在上面打洞。這是戰(zhàn)斗性的陳述(從盧梭到毛澤東均是如此)：人民群眾創(chuàng)造了歷史，在人民群眾決定實現(xiàn)最徹底的決裂的地方，而政治哲學(xué)總是只會跟隨其后進(jìn)行復(fù)述，然后加以詆毀[2]12。

在巴迪歐看來，陽性的政-治不是真正(réelle)的政治，因為真正的政治是顯露在人民群眾本身之上的，不需要任何的代表和再現(xiàn)。而這種政治的根本表現(xiàn)是政治。這是群眾在政治運動中自覺地形成的關(guān)系。巴迪歐一直強(qiáng)調(diào)，在政治上，真正影響他的是薩特，而不是阿爾都塞，在《元政治學(xué)概述》中，巴迪歐強(qiáng)調(diào)，這種群眾的聯(lián)合，正是薩特意義上的“熔合群”(groupe en fusion)，它形成于具體政治事件，并在政治事件中結(jié)合成一種不能被以往的政治哲學(xué)或政治科學(xué)所把握的新的群(巴迪歐愿意將群作為一個新代數(shù)學(xué)的概念，并與數(shù)學(xué)上的李群做對比)，關(guān)鍵在于，這種被展現(xiàn)出來的群眾，并不是一個凝固的概念，它們不斷在政治運動中分解和結(jié)合，也正因為如此，巴迪歐更喜歡用“群眾運動”來表達(dá)這種法語中的陰性政治，巴迪歐說：“只有從群眾運動中，我們才可以得出，群眾政治通過整體化的團(tuán)結(jié)形象而存在?！盵3]62群眾運動呈現(xiàn)出一種運動變化的政治樣態(tài)，它立足于人民群眾政治的自主性組成，也在這個意義上，巴迪歐認(rèn)可盧梭和毛澤東提出的“人民群眾創(chuàng)造了歷史”，而且這種創(chuàng)造，仍然在不斷地進(jìn)行當(dāng)中，在真實的政治生活中不斷地分解和重新組合。

不過，在巴迪歐的理論中，政治面對著它的對立面：陽性的政-治。如果說人民群眾的政治是一種彌散的力量，一種無定形(errance)的聯(lián)合，這種聯(lián)合無法用簡單的連貫一致的邏輯來理解，在根本上，群眾運動的力量是不連貫的(discontinuité)，它根本無法用一個統(tǒng)一的邏輯和知識框架來架構(gòu)它。然而，在另外的一些人那里，他們無法容忍這種不連貫的無定形的形式，需要在一個更優(yōu)先的框架下來實現(xiàn)對整體的把握，他們發(fā)明了“大寫的一”(Un)的概念，也就是說，他們需要一個通用的尺度，將所有的多，所有異質(zhì)性的東西，所有不連貫的不定形的形式全部換算成為這種大寫的一的標(biāo)準(zhǔn)，大寫的一成為一種計數(shù)規(guī)則，在大寫的一的干預(yù)下，所有的多被被納入到一個計數(shù)程序，或者說被計數(shù)為一(compt pour un)，一旦被計數(shù)，所有的差異都被還原為這個作為計數(shù)標(biāo)準(zhǔn)的一的坐標(biāo)系下的參數(shù)點，這是一種暴力性的理論的減法，將多樣的異質(zhì)性的多，還原為可以按照某個標(biāo)準(zhǔn)來計數(shù)的一，而在計數(shù)為一的尺度之下，每個人的獨特性被還原為某種身份(identité)，同時作為這種身份被納入到整體大寫的一之中，在這個意義上，政治不再是政治，而是被計數(shù)為一的規(guī)則所中介的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)并不是原本性的結(jié)構(gòu)，而是在計數(shù)為一基礎(chǔ)上，冗余地生成出來的結(jié)構(gòu)，是一種元-結(jié)構(gòu)(méta-structure)，在這種元-結(jié)構(gòu)中，所有的政治上的多，被再現(xiàn)為一個具有身份的要素，由于計數(shù)為一的規(guī)則的還原，整體的情勢被視為一個具有連貫性的平滑邏輯的整體，即大寫的一。在這個意義上，一并不是本體論的基礎(chǔ)，相反，它是在計數(shù)為一的規(guī)則介入之后，產(chǎn)生的一種運算的結(jié)果，即“‘一之存在’就是運算的結(jié)果”[2]109，在這個計數(shù)為一的再現(xiàn)運算的基礎(chǔ)上，結(jié)構(gòu)變成了元-結(jié)構(gòu)，多之情勢(situation)變成了帶有元-結(jié)構(gòu)的情勢狀態(tài)(état de la situation)，而對于政治這個獨特的角度而言，陰性的政治，在計數(shù)為一的規(guī)則之下，變成了陽性的政-治，而作為這種陽性的政-治的情勢狀態(tài)的大寫的一，在巴迪歐看來，就是大寫國家(état)。

實際上，政治上的大寫的一，在巴迪歐那里，就是國家。在本體論上，元-結(jié)構(gòu)不是本身呈現(xiàn)出來的結(jié)構(gòu)，而是在諸多之外，額外作為計數(shù)為一的規(guī)則添加上的一個凌駕于所有的多之上的結(jié)構(gòu)。同樣，在政治上，國家也是一個高于人民群眾的冗余的存在物，它的存在，僅僅是對政治中的對象進(jìn)行計數(shù)運算，如?？略谡?wù)撋胃拍畹臅r候，提到的一種生命權(quán)力，就是將人用現(xiàn)代統(tǒng)計科學(xué)的手段，還原為人口統(tǒng)計學(xué)的數(shù)字，即人口，從人到人口的轉(zhuǎn)變，也正是國家權(quán)力直接在每一個國民身上的體現(xiàn)，而人的生命本身，直接成為了國家所操縱的對象。國家，作為一個額外的冗余，一個計數(shù)規(guī)則，成為了真正凌駕在所有人民生命之上的主宰，無論是希特勒的優(yōu)生學(xué)計劃，還是現(xiàn)代民主政治中的投票計數(shù)，這種國家的計數(shù)法則，已經(jīng)深深切入到了政治的每一個環(huán)節(jié)，陰性的政治變成了陽性的政-治，作為群眾運動的政治，變成了國家治理的政-治。

以民主制國家為例，代議制民主下的每一個民眾被還原為一定的身份，而議會是代表不同身份的群體所選出來的一個集合。換言之，我們只有獲得一個可以被計數(shù)為一的身份，才能在議會制找到屬于自己的代表或議員。同樣，在代議制的體制下，每一個議員被分配了一種身份性集合，并立足于為這個身份而說話，或女性代表，或少數(shù)族裔代表，或工會代表，或宗教界代表，或工商業(yè)界代表等等。在巴迪歐看來，“以國家為形式的民主制，實際上就是共識意義上的民主制，即代議制民主或議會政治的意識形態(tài)?！盵4]50這樣做的結(jié)果是，只有當(dāng)身份被計數(shù)為一的時候，才擁有對應(yīng)的有限的政治權(quán)利，而這些身份的政治訴求(如女性主義的反騷擾法案，少數(shù)族裔的平等法案等等)都必須在一個巨大的協(xié)商框架下進(jìn)行，而這個場所是各個身份唯一合法抗?fàn)幍膱鏊６硪环矫?，一旦沒有被計數(shù)為一，某個元素變成了一個空無(rien)，他成為了政-治運算中不可判定之物，也就是說，他外在于國家的體制，外在于計數(shù)為一的體制，他不僅不被計數(shù)，而且無法發(fā)出自己的聲音，甚至不可以算作是一個人。用巴迪歐的話來說，“成為某人意味著你必須在國家之內(nèi)，否則就不會聽你說些什么。這只有兩種可能的結(jié)果，要么你算作某人，就最終會和你進(jìn)行協(xié)商并得出某種政治結(jié)果，要么你什么都不算，根本沒有跟你談話的余地。”[4]52

這種代議制民主國家下的政-治，由于需要保持它們的連貫的和諧一致(consensus)的結(jié)構(gòu)，就必須要將某些扎眼的多變成了無法被聆聽到的聲音，成為一個空無。但是這些無法被聽到的聲音，確確實實在那里，他們在呼喊，只是沒有被國家的計數(shù)程序所納入在內(nèi)，成為一個一種非在(inexistence)。這樣，巴迪歐的政治選擇或者解放政治的立場十分明確，政治的目的就在于讓那些被國家的計數(shù)程序并沒有被囊括在內(nèi)的聲音發(fā)出聲來，即“在這個世界上，讓非在以某種形式存在”[5]341。簡言之，在這里我們看到了其中獨特的邏輯，在巴迪歐所主張的陰性政治中，政治是先于國家的，哲學(xué)和觀念只能在其后，成為理解和介入政治的一種手段。相反，陽性的政-治是國家和觀念在先的，也就是說，國家預(yù)先用某種政治哲學(xué)(如羅爾斯的政治哲學(xué))架構(gòu)了某種所謂“程序正義”的合理性體制，凌駕于政治之上，將具體的多和彌散的民眾，在所謂的無知之幕下，還原為一個可以用計數(shù)程序和函數(shù)來算計的可理解的程序，在《正義論》中，羅爾斯恰恰使用的就是囚徒的博弈運算來推演出他的正義論的合理性。這樣，任何以國家為基礎(chǔ)的政-治架構(gòu)，實際上根本無法實現(xiàn)巴迪歐的政治，這或許也正是他在《元政治學(xué)概述》一開始就將批判這種所謂的“政治哲學(xué)”作為元政治學(xué)思考的起點原因吧。

二、真理(vérité)與意見(opinion)

2011年巴迪歐出版的《哲學(xué)和政治的神秘關(guān)系》(Larelationénigmatiqueentrephilosophieetpolitique)一書將哲學(xué)和政治的古老關(guān)系重新提了出來，而且將這關(guān)系作為他本人去思考政治問題的最核心的要素。實際上，關(guān)于哲學(xué)和政治關(guān)系，并不是在今天才成為一個問題的，在古希臘，在無論是柏拉圖，還是蘇格拉底，都曾經(jīng)思考過哲學(xué)和政治的關(guān)系。尤其是柏拉圖的《理想國》、《法律篇》都十分明確地將哲學(xué)和城邦的政治生活關(guān)聯(lián)起來。在《理想國》中，柏拉圖用洞穴隱喻來說明一旦普通人通曉了哲學(xué)，如同捕獲了真理之光，而真正的真理之光，需要通過哲學(xué)來照亮洞穴中的生活世界：

因此你們每一個人都必須輪流下去與其他人生活在一起，使自己習(xí)慣于觀察那里的模糊事物，一旦習(xí)慣了，你們就會比原來住在那里的人更善于觀察各種事物，你們知道每個影像表示什么，它與什么原型相似，因為你們已經(jīng)看見過美本身，正義本身和善本身。因此我們的城邦將由我們來共同治理，我們的心靈是清醒的，而現(xiàn)今的大多數(shù)城邦都被一些昏庸的人所統(tǒng)治，他們?yōu)榱藸帣?quán)奪利而互相毆斗，把權(quán)力當(dāng)做最大的善，就像在睡夢中與影子搏斗[6]517-518。

柏拉圖的對哲學(xué)和政治的關(guān)系的定位十分明確，因為哲學(xué)代表著真理，一種真正關(guān)懷政治生活一切的知識，但是，囿于洞穴中的個體只能看成意見或看法的影子，于是只能像波利馬霍斯和色拉敘馬霍斯基于庸俗的意見來錯誤地引導(dǎo)政治生活。實際上，芝加哥學(xué)派的政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯在這個問題上與巴迪歐的看法驚人一致，在《什么是政治哲學(xué)？》一文中，列奧·施特勞斯依循著柏拉圖的軌跡，將政治哲學(xué)定義為“用關(guān)于事物本性的知識取代關(guān)于政治事物本性的意見的嘗試。”[7]3也就是說，政治與哲學(xué)的關(guān)系奠基在真理和意見的區(qū)分上，在城邦之中，或者在庸俗的知識框架下，人們只擁有在元結(jié)構(gòu)下用來計數(shù)為一的意見和看法，而意見和看法，與真正的真理有著天壤之別。而受到列奧·施特勞斯影像的美國和政治哲學(xué)家斯坦利·羅森也贊同了這個論斷，不過他將其中的意見一詞換成了詩性的方面，即“哲人為了建立正義城邦，并生活于其中，必須壓制且本性中的詩性方面……真正的哲人進(jìn)入正義城邦的代價就是驅(qū)逐或凈化他們以前墮落的自我”[8]5。

這樣，無論對于巴迪歐，還是對于列奧·施特勞斯及其學(xué)派，理解柏拉圖以來的哲學(xué)與政治關(guān)系的關(guān)鍵就在于真理與意見(或者詩性成分)的區(qū)分。在柏拉圖的《理想國》中，的確，柏拉圖義正言辭地說要將那些詩人驅(qū)逐出城邦，這并不是柏拉圖反藝術(shù)的表象，而是說，這些詩人在大眾中傳達(dá)的是一種有限性意見，相反，真正需要給大眾傳播的，就是這種絕對真理，一種無限性的真理。在巴迪歐看來，蘇格拉底從事的就是這個工作，將真理帶入城邦，希望能夠讓城邦成為一個值得生活的地方。然而，蘇格拉底卻迎來了兩項指控，一是對城邦的神明不敬，試圖用新神來取代舊神，二是敗壞青年。不過，對于第二項指控，巴迪歐有著自己的說法，即我們可以將“敗壞青年”作為一個主體介入的楔子，“在這里，敗壞意味著讓青年人有可能拒絕盲從于既定意見。敗壞意味著讓年輕人有可能改變關(guān)于社會規(guī)范的意見，用討論和理性的批判來取代簡單的模仿和贊同。如果涉及原則問題，就是要用造反取代順從。但這種造反不是自發(fā)性的造反或攻擊性的造反，在某種程度上，它是理性批判的結(jié)果”[9]22。是的，這種造反，是一種對意見不輕信，用內(nèi)心中理性和真理的尺度重新審視日常生活中的一切的手段，用巴迪歐極其喜愛的詩人蘭波的話來說，這是“邏輯造反”[1]253(révoltes logiques)。在2016年8月剛剛出版的巴迪歐的新書《真實生活》中，巴迪歐再次重述了這一主題，即哲學(xué)和政治的關(guān)系，正是在于用真理的邏輯造反，這種邏輯造反意味著“今天，因為他們擁有自由，擁有機(jī)會，年輕人不再受傳統(tǒng)的束縛。但這些新的自由，新的無拘無束會干些什么？男孩女孩們會發(fā)現(xiàn)他們自己有能力過一種真正的生活，發(fā)現(xiàn)一種激烈的思想，去肯定他們創(chuàng)造出來的新世界?！盵10]12

邏輯造反需要的是真理的力量，在這里，我們需要理解的是，巴迪歐意義上的真理，并不是日常生活中的知識體系。這種知識體系，恰恰是被巴迪歐稱之為意見的東西，是一種凌駕于真實的政治生活之上的虛構(gòu)的框架，是一種冗余的計數(shù)為一規(guī)則所締造的情勢狀態(tài)。相反，在拉康精神分析學(xué)說的影響下，巴迪歐更堅信，真理只能是在既有的知識體系上打洞(trou)，也就是說，真理必然是一種不能被計數(shù)為一規(guī)則所把握的不連貫的多，在這一點上，巴迪歐與列奧·施特勞斯的學(xué)派分道揚鑣了，施特勞斯學(xué)派將真理的學(xué)說變成了一種秘傳奧義，只是由那些有資質(zhì)和能力的哲人，才能在其中領(lǐng)悟到真之奧妙。列奧·施特勞斯最終將政治哲學(xué)變成了一種有資質(zhì)的哲人的特殊權(quán)利，將秘傳的真理之奧義，巧妙地與政治生活銜接起來。這種態(tài)度是巴迪歐所不容許的，因為，巴迪歐不信任存在著某些人的能力，絕對先天地高于其他人的領(lǐng)悟力，最終，這些人可以優(yōu)先于其他人的地位而存在。為了避免讓哲學(xué)成為少數(shù)哲人的僭政，巴迪歐必須保證，所有的人都擁有著獲得真理的潛能，不過，這種潛能也并不是可以輕易在日常生活中唾手可得的，因為倘若如此，普通人的意見與真理將無法區(qū)分，而勢必會導(dǎo)致在政治生活中，是意見性的多數(shù)，壓制了掌握真理的少數(shù)。對巴迪歐來說，真理，只有在斷裂性的事件那一刻來臨，才在剎那間向我們凸顯出來，也就是說，任何人，只要目睹了事件的發(fā)生，都有可能成為一個主體，去言說真理的事件，從而可以將真理帶入到真正的政治生活之中。在巴迪歐的理論框架中，他脫離了簡單的觀念論的框架，不再將真理定位為某些高智商的哲人的悟性，也不將之流放到詩性化的對意見進(jìn)行計數(shù)或運算的程序當(dāng)中，而是訴諸于一個不能被觀念或當(dāng)下的知識結(jié)構(gòu)簡單消化的事件之上，這是一種新的唯物主義，當(dāng)我們可以站在絕對真實的事件基礎(chǔ)上，宣告事件的真理的發(fā)生，并忠實于事件之后的真理程序，這樣，我們的政治生活才會隨之得到全新的改變。

那么，我們該如何理解意見呢？對于巴迪歐來說，所有的意見，都是柏拉圖比喻中的映射在洞穴墻壁上的影子，這種晃動被日常觀點看成了一種穩(wěn)定不變的東西，成為了主宰我們思考和生活的意識形態(tài)。在這里，我們隱約看到了巴迪歐帶著他的老師路易·阿爾都塞的影子，因為也正是阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中，堅定將馬克思主義的真理科學(xué)與帶有意識形態(tài)的哲學(xué)嚴(yán)格地區(qū)分開來。在巴迪歐的著作中，尤其是在進(jìn)入到21世紀(jì)的寫作中，強(qiáng)調(diào)真理與意見的決裂，成為他思考的一個重要方向。在這里，他堅定不移地與被他稱為反哲學(xué)的那些思想家作斗爭，其中，巴迪歐最為重視的一個反哲學(xué)家就是維特根斯坦，在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》中宣布了“對無法言說之物，應(yīng)保持沉默”，在巴迪歐看來，這是一種將哲學(xué)納入到有限性的邊界之中，從而與無限真理分割開來的宣言。也在這個意義上，巴迪歐堅持將維特根斯坦等人稱為現(xiàn)代智者(sophist)，盡管維特根斯坦本人富有睿智，但是他十分狡黠地為大眾指引了一條智術(shù)式的道路，尤其是維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中進(jìn)一步將真理問題變成了語言游戲問題，這加速了作為真理的哲學(xué)大廈的土崩瓦解。到上世紀(jì)末，新實用主義和后現(xiàn)代主義的粉墨登場，進(jìn)一步加速真理范疇的邊緣化和污名化，在理查德·羅蒂的《哲學(xué)與自然之鏡》中，明確將哲學(xué)的任務(wù)不再視為是追求真理，而是追求一種可說服力。后現(xiàn)代主義不斷地宣告哲學(xué)終結(jié)或形而上學(xué)的死亡，然后他們蜷縮在自己的詩性碎片中醉生夢死。在巴迪歐看來，這就是一個諸多意見狂歡的時代，任何人都可以消遣真理的時代。在法國，像格魯克斯曼這樣的“新哲學(xué)家”宣布每一個人都是哲學(xué)家之后，實際上宣告的是，任何意見，包括那些被認(rèn)為極度荒謬的意見都是合理的。那么在現(xiàn)代民主制的程序下，占多數(shù)的意見，無論其是否是真理，即使帶有明顯的錯誤(如英國的脫歐公投)，經(jīng)過統(tǒng)計和計數(shù)，他絕對就是合理的和正當(dāng)?shù)?。對此巴迪歐十分憤慨，并義正言辭地指出：“說某些意見和其他意見一樣重要是錯誤的。所有人在理智上平等的公理絕不等于是各種不同意見是平等公理。因為哲學(xué)從一開始，我們就跟隨著柏拉圖的步伐，首先區(qū)分了正確的意見和錯誤的意見，其次區(qū)分了意見和真理。如果哲學(xué)最終目標(biāo)絕對是澄清真理和意見的區(qū)別。”[9]36是的，在一個據(jù)斥真理的時代重舉真理的大旗，當(dāng)囿于洞穴中的渾渾噩噩大眾在新的反哲學(xué)的智者們的洗腦下，拒絕承認(rèn)洞穴外陽光時，需要有一個像安徒生童話里那個小男孩一樣大聲呼喊道：“存在真理！”這個問題成為了巴迪歐作為他的《存在與事件》續(xù)篇的《世界的邏輯》的主題，在書的導(dǎo)論中，他將那些反哲學(xué)的新智者(包括分析哲學(xué)中的新實用主義和法國哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義等)統(tǒng)統(tǒng)稱為民主唯物主義(matérialisme démocratique)，因為他們的口號是，這個世界上，除了身體和語言之外，什么也不存在，針對他們的口號，巴迪歐針鋒相對提出：“除了身體和語言之外，還存在著真理?！盵5]12而今天的哲學(xué)家，在面對這個世界的真實生活的時候，更需要有這樣的勇氣，宣告真理存在，這種真理就是打破渾渾噩噩的慵懶的民主唯物主義的智術(shù)迷障的唯一利器，在真理的刀鋒下，才能劃開令人眩暈的智術(shù)的襁褓，讓我們能夠看到這個世界之外的另一個世界是絕對可能的。

三、類的共產(chǎn)主義

在明確了真理與意見，陰性政治與陽性政-治之間的區(qū)分之后，我們可以進(jìn)一步梳理一下巴迪歐反“政治哲學(xué)”和反“民主”的真實內(nèi)涵。在某種意義上，我們可以說，巴迪歐并不是反對柏拉圖意義上的政治哲學(xué)，即巴迪歐和列奧·施特勞斯一樣，相信政治需要一種真正的哲學(xué)式的介入，不過這種介入不是盲目的意見的介入，而是作為真理程序的政治哲學(xué)的介入，巴迪歐說：“在政治的前提下，哲學(xué)且只有哲學(xué)，才能讓政治與真理發(fā)生關(guān)聯(lián)，或者更準(zhǔn)確地說，它就是作為真理程序的政治?！盵11]48換言之，真正的政治哲學(xué)必然是真理程序的政治哲學(xué)，而今天在新自由主義代議制民主下面，一種被偽裝為多元文化主義的“政治哲學(xué)”，在本質(zhì)上，成為了各種意見的協(xié)商和商談，從而即便最愚蠢的意見也具有了與正確意見平等存在的空間。因此，“毫無原則地為謬誤和謊言賦予權(quán)力的協(xié)商成為了政治哲學(xué)的本質(zhì)”[3]13，這種協(xié)商政治，成為了一種政治哲學(xué)的范本，用哈貝馬斯的話來說，這是一種程序正義，這種“逃避原則”的程序正義實質(zhì)上取消了帶有真理內(nèi)涵的實質(zhì)正義的合法性，洞穴外的陽光，在協(xié)商民主的命題下變成了無關(guān)緊要的東西，重要的是洞穴內(nèi)各種意見達(dá)成的共識以及他們共同在一種和諧一致的眩暈幻像下繼續(xù)著他們洞穴中的生活。

換言之，無論是多元文化主義的協(xié)商民主，還是后現(xiàn)代主義的蜷縮在差異的碎片化生活之中，他們都有著一個共同點，即他們不再相信烏托邦，不再信任一個共產(chǎn)主義會作為一個可能的世界終將會在世界上實現(xiàn)。在蘇聯(lián)和東歐社會主義國家落幕之后，他們的狂歡似乎在驗證，新自由主義的代議制民主成為唯一的方案，各個個體，只有在身份計數(shù)的程序下，在被代表和被再現(xiàn)的進(jìn)程中，才能作為一種政治性的存在而出現(xiàn)了民主國家之中。在這種民主的政治哲學(xué)看來，這是唯一的方案，在這個方案的任何替代性的選項，都是絕對不可能的。這樣，這種政治哲學(xué)是一種處于絕對可建構(gòu)框架下的有限的政治哲學(xué)，在這個框架下，所有被計數(shù)的“向死而生”的存在者，都被生命政治的治理法則牢牢地鎖定在國家的框架之上，人口統(tǒng)計、投票計數(shù)、身份政治、保險、信用、消費都一系列可計數(shù)的程序成為每一個生命個體無法擺脫的囚籠，在這些的計數(shù)程序和國家的政-治或治理框架下，無論是納粹的集中營式的治理，還是今天資本主義國家的代議制民主的治理，實質(zhì)上都限制了每一個體的可能性，我們的生活被各種計數(shù)規(guī)則所掏空，我們只剩下了房貸、存款余額、人口統(tǒng)計上的數(shù)字等被標(biāo)記出來的虛構(gòu)的情勢狀態(tài)所賦予位置，換言之，我們都成為了大數(shù)據(jù)時代的一個數(shù)字編碼，成為了一個被掏空了的生命存在，而這種數(shù)字編碼注定讓我們成為這個被高度格式化的世界中有限的一個數(shù)值。在這個意義上，當(dāng)一個被編碼和被賦值的存在物，與另一個被編碼和被賦值的存在物之間的協(xié)商和討論，只能在編碼和賦值的宏大架構(gòu)下運行，即他們同時符合那種國家制度所賦予的程序正義的框架，我們都是其中有限的存在者，被定位的存在者，在這個框架之外的可能性是絕無可能的。

然而，在這個框架之外，還有一些漂浮不定的存在者，即沒有在這個計數(shù)規(guī)則體系下賦予任何值的空無，在巴迪歐那里，用了空集標(biāo)志?來表示這種非在，在《世界的邏輯》中，這種非在被界定為“一個未被賦予任何實存值的多”[5]339，它存在著，但并沒有被情勢狀態(tài)(在《世界的邏輯》中巴迪歐改為了超驗結(jié)構(gòu))所再現(xiàn)出來，正因為沒有被再現(xiàn)，它成為了這個世界上存在但并不實存的多。而在阿甘本的著作中，巴迪歐的這種存在著，但并不被超驗結(jié)構(gòu)所再現(xiàn)的存在物被稱為“赤裸生命”(bare life)，阿甘本說道：“在巴迪歐的方案中，例外引入了第四種狀況，在多余性(沒有展現(xiàn)的再現(xiàn))與獨特性(沒有再現(xiàn)的展現(xiàn))之間有一個無區(qū)分的地帶，有些成員資格一種悖論行動方式將自身納入進(jìn)來。作為整體的成員，例外卻正是無法被這個整體納入的東西，并且，例外無法成為整體的一個成員，盡管這個整體已經(jīng)將它納入期內(nèi)?！盵12]37這種排斥性的納入(exclusive inclusion)，與巴迪歐的非在的定義，是完全一致的，而赤裸生命正是在國家體系中的排斥性的納入，他們構(gòu)成了司法上適用內(nèi)部還是外部的一個曖昧不清的中間的門檻地帶，也正是這個門檻地帶，成為了整個情勢計數(shù)規(guī)則所無法判定的東西，即一個空無。

這樣，真正政治的真理程序，就在于通過一個擴(kuò)展程序，將原先并不被計數(shù)的非在或例外的赤裸生命，可以讓其真正成為政治真理程序的一部分。而巴迪歐對事件的定義，恰恰正是“一個非在，其實存強(qiáng)度達(dá)到了最大值”[5]394。而在巴迪歐的狀況系列的第六本書《大歷史的重生》(LeréveildeL’Histoire)里，他更明確地從政治的角度談到了非在的問題：

在任何世界上，都有一些非在的在物，他們活著，但這個世界只賦予他們最小的實存值。任何創(chuàng)造性地對他們的肯定都根植于去認(rèn)識世界上的非在?；旧?，可以算得上是真正的創(chuàng)造，無論在什么層面上，與其說是存在的創(chuàng)造，不如說是非在的創(chuàng)造。……一個事件的標(biāo)志是這樣的事實，即非在打算去獲得真正的實存，相對于這個世界，獲得一個實存強(qiáng)度值[13]103。

的確，真正的政治，或者用巴迪歐的話來說，只能在讓非在得以實存的真理程序中實現(xiàn)。在排斥性的計數(shù)程序中，先天性的決定了哪些聲音可以被國家所聽見，而另一些聲音只能是啞然的，他們的即使發(fā)出聲嘶力竭的呼告，仍然在政治體制中被視為一無所是的空無。正如朗西埃在《對民主之恨》中談到：“這些草民們就像是柏拉圖城邦里堵住接到的驢馬，阻礙了前進(jìn)的道路。草民們越激進(jìn)地表達(dá)其異議，他們的言論就有可能招來滅頂之災(zāi)?！盵14]97由此可見，政治最根本的任務(wù)，并不是在國家或代議制民主的計數(shù)規(guī)則下，進(jìn)行不同意見之間的協(xié)商，而是讓那些根本沒有被體制規(guī)則所再現(xiàn)或代表的非在獲得實存。

在《存在與事件》中，巴迪歐用一個數(shù)學(xué)上并不使用的符號♀標(biāo)示這種未被國家或超驗結(jié)構(gòu)賦予實存值的非在，作為政治性的政治程序，重要的是，從情勢的規(guī)則S要擴(kuò)展成為包含了這個非在♀的新情勢S(♀)，我們可以將這個公式寫作：

S→S(♀)

巴迪歐將這個程序稱為類性延展(extension générique)，這類性延展的實質(zhì)就是讓那些不可判定，無法辨別的非在，可以在事件之后的新情勢S(♀)中獲得一個被命名的名稱，并直接可以在新情勢的超驗值中獲得其實存的強(qiáng)度值。這是一種平等的原則，這種平等，不是多元文化主義局限于不同身份和碎片化差異的平等，而是讓未被超驗規(guī)則所再現(xiàn)的非在與被計數(shù)的具有實存值的存在擁有同樣的地位，在這個意義上，巴迪歐將這種類性延展后的狀態(tài)，稱之為共產(chǎn)主義。

盡管，在定義上，巴迪歐的共產(chǎn)主義與馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中表述的共產(chǎn)主義有著很大的不同，這種共產(chǎn)主義并不涉及所有制關(guān)系，但是巴迪歐堅持認(rèn)為，他的共產(chǎn)主義定義與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的界定有著極為密切的聯(lián)系。盡管巴迪歐指出，他使用的générique一詞，主要來自于數(shù)學(xué)家保羅·科恩的非建構(gòu)性集合論的啟發(fā)，即“類性”集合(l’ensembles génériques)成功地挑戰(zhàn)了哥德爾完全建構(gòu)性集合的設(shè)定。而巴迪歐堅持認(rèn)為，這種集合實際上與青年馬克思對人的類本質(zhì)的思考有著密切的關(guān)聯(lián)：

你們知道，馬克思將處于自我解放過程中的人成為“類本質(zhì)的人”，而“無產(chǎn)階級”是可能成為類本質(zhì)的人的名稱。對于馬克思來說，“類”命名了人類普遍性的生成，而無產(chǎn)階級的歷史作用就是幫我們實現(xiàn)人類的類存在的形式。因此，在馬克思那里，政治真理就在于類性，而不在于特殊性[9]80。

在這個意義上，巴迪歐的共產(chǎn)主義就是為了人類的類性，為了所有存在的類的平等而建立的一種真理程序，這個程序，在巴迪歐看來，永遠(yuǎn)不是一個凝固的過程，因為真實的世界不斷在生成演化，也就意味著，類的共產(chǎn)主義運動，也不是一個可以建成的具體樣態(tài)，更不可能是一種國家的形式，巴迪歐特別喜歡引用毛澤東的那句：“沒有共產(chǎn)主義運動，就不會有共產(chǎn)主義”[15]19，實質(zhì)上，共產(chǎn)主義是一個真理程序，它需要在運動過程中，不斷地類性延展，成為一種新的狀態(tài)，讓新產(chǎn)生的非在可以事件之后的真理程序中獲得實存強(qiáng)度。所以，巴迪歐更愿意強(qiáng)調(diào)的是共產(chǎn)主義的觀念或假設(shè)，而不是某種定型的共產(chǎn)主義模式，既不是蘇聯(lián)模式，也不是某種被預(yù)先設(shè)計好的所有制或者協(xié)商政治的模式，因為這些模式都在國家的政-治范疇，從而排斥了新的可能性的存在。而巴迪歐自己的解釋是：“共產(chǎn)主義的觀念，真的就是對可能性的信念，而不是對既有的東西想法。而‘事件’，在我們所說的意義上，就涉及可能性的創(chuàng)造，可以說它可以創(chuàng)造一個共產(chǎn)主義觀念。共產(chǎn)主義觀念與事件相關(guān)，因為事件總是在創(chuàng)造新的可能，而共產(chǎn)主義觀念就是這種新的可能的名稱?！盵15]14這樣，共產(chǎn)主義不是事件之前的某一個確定的特殊身份的解放，如女性的解放，黑人的解放，同性戀的解放，相反，它是在不斷的面對新的可能性的祈望，一種在希望中敞開一個人的類本質(zhì)世界的烏托邦式的希冀，正如巴迪歐自己所希望的那樣：“我們必須創(chuàng)造出集體行動的新的象征形式。我們不可能像二十世紀(jì)那樣在全球性否定和‘最后一戰(zhàn)’的背景下去創(chuàng)造。我們注定要在圍繞著無窮無盡的沖突斗爭的具體肯定中去堅持新的真理。我們必須找到一個新太陽，即一個新的精神王國?！盵9]64-65

[1] [法]阿爾蒂爾·蘭波.蘭波作品集[M].王以培，譯.北京：作家出版社，2011.

[2] Alain Badiou.Peut-onpenserlapolitique?[M].Paris：Seuil，1985.

[3] [法]阿蘭·巴迪歐.元政治學(xué)概述[M].藍(lán)江，譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015.

[4] Alain Badiou.“From Logic to Anthropolgy”，in Marios Constantinou ed.BadiouandthePoliticalCondition[M].Edinburgh：Edinburgh University press，2014.

[5] Alain Badiou.Logiquesdesmondes[M].Paris：Seuil，2006.

[6] [古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集：第2卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003.

[7] [德]列奧·施特勞斯.什么是政治哲學(xué)？[M].李世祥，等，譯.北京：華夏出版社，2014.

[8] [美]斯坦利·羅森.哲學(xué)進(jìn)入城邦——柏拉圖《理想國》研究[M].朱學(xué)平，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016.

[9] Alain Badiou.Larelationénigmatiqueentrephilosophieetpolitique[M].Paris：2011.

[10] Alain Badiou.Lavraievie[M].Paris：Fayard，2016.

[11] Alain Badiou.D’undésastreobscure：Droit，étatmPolitique[M].Paris：L’aube，2012.

[12] Alain Badiou.LeréveildeL’Histoire[M].Paris：Lignes，2011.

[13] [意大利]吉奧喬·阿甘本.神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命[M].吳冠軍，譯.北京：中央編譯出版社，2016.

[14] [法]雅克·朗西埃.對民主之恨[M].李磊，譯.北京：中央編譯出版社，2016.

[15] Alian Badiou.PhilosophyandtheEvent[M].Malden：Polity，2013.

[責(zé)任編輯：秦衛(wèi)波]

From la Politique to Generic Communism：Badiou on Relationship between Philosophy and Politics

LAN Jiang

(College of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210046，China)

In Badiou’s theory，the relationship between philosophy and politics occupies a significant status. From 1970s，Alain Badiou considered it as a crux in his thought. Badiou’s politics is that which emerges from multiple of mass movements，that is to say，la politique，which performs rebellions and uprising against noms based on States and parliament democracy. The central idea of la politique is the truth brought from inconsistent event，which open the door of possibility of politics，while le politique is constrained in particular identity and count principles，devoted to deliberation and statistics for voting among different opinions. Indeed，such le politique cover the truth up. Thus，for breaking through le boundary of le politque and State，we must actualize generic extension on political procedure，that is，should look forward Communism as aim of politics. The generic communism isn’t an established fact，but an everlasting aspiration for event，and an communism idea of possibility in future.

Badiou；Philosophy；Politics；Communism

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.01.003

2016-10-31

國家社科基金項目(16BZX016)。

藍(lán)江(1977-)，男，湖北荊州人，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士。

B565.5

A

1001-6201(2017)01-0022-08