陳曉曦

（滁州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 滁州 239000）

當(dāng)代道德建設(shè)中德福一致的可能形態(tài)與實踐基礎(chǔ)論綱

陳曉曦

（滁州學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 滁州 239000）

當(dāng)代中國德福一致的可能形態(tài)，既可容納純粹動機形態(tài)，也可接納傳統(tǒng)中國基于敬天事天與果報勸善為動機的道德意識結(jié)構(gòu)與心理認知形態(tài)，而其主導(dǎo)形態(tài)則是基于法制健全、公民社會建設(shè)的充分發(fā)育以及文化的整體提升。在德福關(guān)系上把道德主體從單個人的行動與選擇，拓寬到市場經(jīng)濟條件下的諸主體，如企業(yè)、非企業(yè)組織、國家，它們可以也應(yīng)當(dāng)在德福一致的視域下考察其行為合道德性、正當(dāng)性與公信力及相互關(guān)系。在德福一致的現(xiàn)實保證條件上找尋綜合方案，即把法制建設(shè)、公民社會建設(shè)與文化建設(shè)整合起來，使其在生活世界共同發(fā)揮作用。

道德建設(shè)；德福一致；可能形態(tài)；實踐基礎(chǔ)

黨的“十八大”報告指出，社會主義道德建設(shè)的基本任務(wù)就是要堅持依法治國和以德治國相結(jié)合，弘揚中華傳統(tǒng)美德，弘揚時代新風(fēng)，營造良好風(fēng)尚；培育自尊自信、理性平和、積極向上的社會心態(tài)。這關(guān)系到社會主義核心價值觀的培育踐行，也是社會主義文化強國建設(shè)的重要內(nèi)容。與此同時，報告也指出了“一些領(lǐng)域道德失范、誠信缺失”等突出問題的存在，一定程度上銷蝕著社會團結(jié)的基礎(chǔ)和共同理想，并累積社會風(fēng)險。所以重建道德風(fēng)尚成為一項緊迫而重大的時代任務(wù)。那么，重建道德風(fēng)尚何以可能？筆者認為良好道德風(fēng)尚的形成直接依賴于人們在德福關(guān)系上的基本觀念。因此從中外德福一致的基本思想資源開始加以考察是必要的。

一、中西德福一致的基本思想資源

德福的關(guān)系問題，就是德福一致的理論可能性、實踐形態(tài)與路徑問題，也即哲學(xué)中的“圓善論”“至善論”問題，涉及哲學(xué)對人命運的終極關(guān)懷層面與倫理學(xué)的最高實踐原則。中國德福思想之芽蘗初見于《尚書·洪范》中的“五福”（壽、富、康寧、行好德、考終命終）、“六極”（兇短折、極、憂、貧、惡、弱），并直接發(fā)軔于《易傳·坤·文言》“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”觀念。德福關(guān)系在政治治理（以德配天）、社會秩序（天鑒在下，禮別尊卑）、個體成人之道（天人同有）的不同層面結(jié)構(gòu)成一套人感天應(yīng)學(xué)說系統(tǒng)，在觀念、信仰與實踐領(lǐng)域發(fā)揮著重大指引、調(diào)整與規(guī)范作用?？梢哉f，以“天應(yīng)”為中間保證力量，連接德行與福報構(gòu)成中國德福一致思想的根本特征。就儒家思想而言，敬天與尊禮是并行的，道德意識（仁）源于內(nèi)在良知良能，通過內(nèi)省與修養(yǎng)擴而充之，一方面是仁心與天理的澄明與體驗，結(jié)果上變現(xiàn)為“樂”——道德人格的充實自在感，另一方面在義利之辨的結(jié)構(gòu)下也不排斥現(xiàn)實的利益，即祿在其中①?？梢姡撛谄渲?、樂在其中、直在其中這樣的表達，既沒有否定世俗經(jīng)驗世界的或一般意義上“祿”“樂”“直”，又標(biāo)明了儒家對這些概念的超越性理解。如果只是抓住儒家“憂道不憂貧”而遺忘了“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”的說法[1]，即遺忘了儒家對世俗福報的肯定是片面的。

與之對應(yīng)的道德心理與倫理情緒則是自覺的義務(wù)感、“改過”“糾過”“自訟”意識，直至焚香告天，最終養(yǎng)成省察克治和慎獨自律的習(xí)慣與美德。這樣儒家在德福關(guān)系問題上既表現(xiàn)出超越性，又展現(xiàn)出兼容性。佛教東來之后，“三世說”在本土化過程中與儒道思想發(fā)生各種逆順關(guān)系，直到歸結(jié)于因果勸善與報應(yīng)，開出三教融合的精神花朵。17世紀(jì)以降，如何教化民眾，培養(yǎng)公序良俗，在知識人致君澤民責(zé)任感召下，德福關(guān)系以宗教倫理形態(tài)出現(xiàn)在普羅大眾面前，并具體表現(xiàn)為以《功過格》《感應(yīng)篇》與《陰騭文》為基本文本和形式的勸善運動。正如吳震先生指出的：“晚明時代以《功過格》、《陰騭文》等大量善書的出現(xiàn)為背景，形成了一股道德勸善的思想運動，而這場運動是在16世紀(jì)中葉以降伴隨著陽明心學(xué)家所推動的心學(xué)運動之后而出現(xiàn)的?！盵2]

德福思想在西方也是自古有之，且事關(guān)宏旨。作為倫理學(xué)問題肇始于柏拉圖，康德通過道德神學(xué)“公設(shè)”（靈魂不朽、來世、上帝存在）給予了理論回答。柏拉圖在《理想國》中以正義和快樂關(guān)系的方式首次呈現(xiàn)了德福命題，其基本立場是：正義的人才是靈魂平靜、生活快樂的人；當(dāng)然正義的人自始至終都依賴于城邦制度設(shè)計的正義?！独硐雵返谒木淼拈_卷以阿德曼托斯的質(zhì)疑為起點。阿氏的質(zhì)疑，既符合這部偉大戲劇的人物性格，也具有代表性。如此設(shè)計的護衛(wèi)者，沒有私人財富、娛樂、宴飲等，一切都沒有，這個與幸福如何聯(lián)系——一點好處都沒有啊。蘇格拉底的回答是具有穿透力的，既回答了阿氏的疑問，又順帶回答了所有類似的疑問。跟庸常的富強、富足的城邦相比，似乎在理想國中一切人都失去了幸福，都沒有落得什么“好處”。沒錯，邏各斯建構(gòu)的城邦，不滿足世俗意義上的繁華和種種場面，不惟如此，還沒有雇傭金、不可私自出行、沒有禮物互相酬酢，消費簡直是空白。因為護衛(wèi)者的繁華，不等于農(nóng)夫的，也不等于陶工的，只有整個城邦幸福了，個體才談得上幸福。我們不妨說，這個即將被解釋的城邦是這樣的，在那里，一切人的幸福是個體幸福的條件?！耙虼?，在任用我們的護衛(wèi)者時，我們必須考慮，我們是否應(yīng)該割裂開來單獨注意他們的最大幸福，或者說，是否能把這個幸福原則不放在國家里作為一個整體來考慮。我們必須勸導(dǎo)護衛(wèi)者及其輔助者，竭力盡責(zé)，做好自己的工作。也勸導(dǎo)其他的人，大家和他們一樣。這樣一來，整個國家將得到非常和諧的發(fā)展，各個階級將得到自然賦予他們的那一份幸福?！盵3]

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中通過“萬物趨善論”搭建了目的論的建筑術(shù)，其頂點為幸福。人的道德實踐乃是無條件的、以自身為目的且返回自身的靈魂符合邏各斯的活動，為了道德也為了幸福。在幸福論架構(gòu)中，追求卓越的德性活動將必然指向以“過得好、活得好”為核心的幸福。亞氏說：“德性的報償或結(jié)局必定是最好的，必定是某種神圣的福祉。”[4]以“靈魂無紛擾，肉體無痛苦”從而主張節(jié)制與簡樸的斯多亞主義直接將德福一致的命題推進到只有德性才是幸福的階段。漫長的基督教時代，幸福概念以其異化形態(tài)在教義道德哲學(xué)中獲得了宗教表達，就其本質(zhì)而言，現(xiàn)世的苦行修行因為可以贏得來世天國的幸福，所以禁欲道德通過遲來的幸福獲得德福一致的曲折表達。

啟蒙運動的道德哲學(xué)在歐洲分別展開為情感主義的蘇格蘭啟蒙運動、以改造舊制度創(chuàng)建新制度為宗旨的法國啟蒙運動和智性思辨的德國啟蒙運動等多種面相。蘇格蘭啟蒙運動中誕生的功利主義思想直接把道德界定為增進“最大多數(shù)人的最大幸?！?，德福關(guān)系昭然若揭。弗朗西斯·哈奇森首次提出了這個概念：“為最大多數(shù)人獲得最大幸福的那種行為就是最好的行為，以同樣的方式引起苦難的行為就是最壞的行為。”[5]以制度解放為圭臬的法國革命思想則更多地被馬克思批判繼承；而德國的康德雖然在實踐領(lǐng)域?qū)⒌赖潞托腋＝缍榉謱俦倔w界和現(xiàn)象界的異質(zhì)關(guān)系，純粹道德性只具有配享幸福的地位，但是在道德神學(xué)（純?nèi)焕硇韵薅鹊淖诮蹋┲袑οＲ硇腋＿M行了充分肯定，并將兩者結(jié)合為綜合命題在倫理共同體進中加以實現(xiàn)。神學(xué)信仰是以希望引領(lǐng)的，然而合理的信仰不可以寄托于太過遙遠的希望，而是和自身的實踐能力，即實踐所累積的德性相應(yīng)的。在康德看來，如果人有意志自由，那么他就做他該做的事情，由此獲得相應(yīng)的幸福?？墒?，德福一致乃是一個至善的理想，此世難以完全實現(xiàn)，為此，必須先驗地設(shè)想（懸設(shè)）此至善所需的條件?？档抡f，必須相信靈魂不朽和上帝存在?！斑@些懸設(shè)就是不朽的懸設(shè)，從積極意義看的自由的懸設(shè)，和上帝存有的懸設(shè)。第一個懸設(shè)來源于持續(xù)性與道德律的完整實現(xiàn)相適應(yīng)這個實踐上的必要條件；第二個懸設(shè)來源于感官世界的獨立性及按照理知世界的法則規(guī)定其意志的能力，亦即自由這個必要的前提；第三個懸設(shè)來源于通過獨立的至善、即上帝存有這個前提來給這樣一個理知世界提供為了成為至善的條件的必要性?！盵6]

黑格爾則通過考察家庭、社會與國家為諸環(huán)節(jié)的精神的矛盾辯證運動，認為倫理的實體性在反思關(guān)系中通過個人的特殊目的和幸福，普遍性的精神被揚棄并保存到下一個更高環(huán)節(jié)中去。個體的道德一方面表現(xiàn)為倫理的內(nèi)化，另一方面則是在國家法權(quán)狀態(tài)與保護下不同主體的相互承認，表現(xiàn)在權(quán)利與義務(wù)關(guān)系上，則是“個人意志的規(guī)定通過國家達到了客觀定在，而且通過國家初次達到它的真理和現(xiàn)實化，國家是達到特殊目的和福利的唯一條件”[7]。政治倫理學(xué)翹楚羅爾斯則認為穩(wěn)定而井然有序的社會受到普遍正義觀的支配，因而其成員就有按照正義原則的要求而行動的欲望和動機，正義觀培育著正義的道德情感，從而維系德福一致的關(guān)系。

考鏡源流，辨章學(xué)術(shù)。我們發(fā)現(xiàn)，德福之間的關(guān)系不僅是學(xué)術(shù)問題，更在實踐層面關(guān)乎國家政治治理、社會秩序維系和民眾生活安頓，并以終極關(guān)懷的方式使人安身立命。如果德福關(guān)系脫節(jié)、斷裂甚至產(chǎn)生悖論，既是禮崩樂壞、精神墮落的原因與表征，又會引發(fā)接踵而來的責(zé)任意識淡漠、擔(dān)當(dāng)精神缺失、直至價值認同消解與社會秩序潰敗，個體極易因“內(nèi)心反抗”而形成賤民心理。

二、德福一致的形態(tài)學(xué)意義

綜觀德福關(guān)系在倫理思想發(fā)展史上的表現(xiàn)形態(tài)，總體上大致可以概括成亞里士多德式的德性論形態(tài)、宗教神學(xué)形態(tài)（含康德式的理性神學(xué)形態(tài)）以及中國傳統(tǒng)的天人感應(yīng)與果報形態(tài)。古今德福一致的思想觀念在當(dāng)下道德建設(shè)中遇到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。一是宗教神學(xué)形態(tài)與因果報應(yīng)說失去了其理論基礎(chǔ)，政教分離是當(dāng)代世界發(fā)展的趨勢，更是政治文明的成果。二是傳統(tǒng)宗法禮制下的天人感應(yīng)說也失去了其思想土壤。因此，在科學(xué)昌明的新形勢下，當(dāng)代中國道德建設(shè)中德福一致的可能形態(tài)究竟怎樣，實踐基礎(chǔ)如何確立成為亟待解決的重大課題。

雖然道德是依賴習(xí)俗觀念、社會輿論和內(nèi)心信念來維持的，但“好人沒好報，壞人無懲罰”的現(xiàn)象卻日益困擾著當(dāng)代人的道德生活。因此，在德福關(guān)系形態(tài)學(xué)的意義上，就必須厘定“德”與“?！痹诋?dāng)代中國語境中的不同含義，在其可能一致的形態(tài)上討論它們的實踐基礎(chǔ)和保證力量。在現(xiàn)實生活中，德福悖論引發(fā)了人們對德福一致困境的焦慮，民眾道德冷漠很大程度上直接源自生活中“好人沒好報”的尷尬，“路人摔倒扶不扶”成了這種困境的典型寫照。首先，理論上，西方亞氏與康德的倫理學(xué)及其在德福一致關(guān)系問題的討論不僅在學(xué)術(shù)內(nèi)部有必要，而且也可以為當(dāng)今的道德建設(shè)提供“他山之石”的借鑒與參考。其次，傳統(tǒng)儒家的天人感應(yīng)、禮制、天罰天佑觀念，以及后來的三教融合背景下形成的因果勸善思想與實踐依然可以在今天作用于大眾的道德意識結(jié)構(gòu)，克制私欲，積善成德。所謂“離地三尺有神靈”“白天不做虧心事，晚上敲門心不驚”這類樸素的道德信念與良知感，不應(yīng)因為科學(xué)昌明而完全退出人們的思想意識。市場經(jīng)濟語境下，企業(yè)等組織也承擔(dān)著社會倫理責(zé)任，因此也必須將它們納入德福一致建設(shè)考量的視野，像中國紅十字會這樣的公益性社會組織也不例外。之所以一些公益性社會組織受到人們的廣泛批評，其主要原因在于它們在一定程度上喪失了公信力和社會良知。現(xiàn)代社會道德建設(shè)中德福一致的可能形態(tài)是一個系統(tǒng)，包含自律性道德，并接納傳統(tǒng)資源，依賴法制建設(shè)、公民社會與文化建設(shè)構(gòu)成其完整的實踐基礎(chǔ)，同時也為斷裂的傳統(tǒng)注入活力，為民族的道德生活現(xiàn)代化重新奠基。

因此，在當(dāng)下明確德福一致的形態(tài)學(xué)建構(gòu)，進而找到其實踐基礎(chǔ)的意義在于，在理論上從建設(shè)當(dāng)代中國道德德福一致新形態(tài)視角總結(jié)、梳理中西方德福一致的思想資源，闡幽發(fā)微，在反思與批判中指明其在人們倫理生活中的啟示和意義；在實踐上通過文化、法制和社會三個層次的建設(shè)及相互耦合，回應(yīng)現(xiàn)實生活中道德判斷和道德推理存在的悖論與困境，在公平正義的制度中重建德福一致的新形態(tài)，形成“好人有好報”常態(tài)社會的新風(fēng)尚與健全的社會心靈結(jié)構(gòu)。

三、建構(gòu)德福一致新形態(tài)學(xué)的理論基礎(chǔ)

梳理國外與傳統(tǒng)中國德福一致問題的理論基礎(chǔ)、可能條件、結(jié)構(gòu)特征與適用層次，應(yīng)該把握以下幾層含義。首先，亞里士多德德性論式的德福關(guān)系形態(tài)學(xué)，就其德性對于“做得好”和“活得好”而言，與儒學(xué)處理德福關(guān)系的立場有很大的相似之處與對接空間，儒家在道德行為的動機和后果關(guān)系上兼具動機論與后果論的特征。就此而言，亞里士多德與孔子有很多共通之處：“他們 [亞里士多德和孔子]認為，德性含有的普遍性是能夠在具有相同德性的心靈上呈現(xiàn)的那種普遍性?？鬃雍蛠喞锸慷嗟碌乃枷敕浅＝咏乇磉_了一種對于人的問題的倫理學(xué)觀點。由此可以合理地推論，德性具有今天哲學(xué)家們所稱的普遍性，但它是一種基于實踐的可能、基于德性的心靈展開的可能的普遍性?！盵8]

其次，康德因為在“出于道德”與“合乎道德”上做出了嚴(yán)格劃分，因而在神學(xué)的“公設(shè)”中解決了德福一致的訴求。中國敬天思想和禮制思想的結(jié)合，余慶、余殃觀念深入人心，在三教融合態(tài)勢下，敬天、合禮、勸善與果報等諸觀念構(gòu)成了傳統(tǒng)德福一致的保障機制?；诶硇灾髁x的道德性概念（康德）與儒家的“正其義不謀其利”“修身以俟命”的天命感道德觀在當(dāng)代中國道德建設(shè)中依然具有現(xiàn)實意義。道德本身是加強道德建設(shè)、實現(xiàn)德福一致的內(nèi)在根據(jù)，在學(xué)術(shù)界、理論界也應(yīng)當(dāng)存有一席之地。為善無需考慮福，或者說為善本身就是福，因此德福一致的訴求在概念自身即告解決。這一點與社會主義為人民服務(wù)的宗旨的道德意蘊相侔，也與以集體主義為原則的大公無私之最高層次道德追求兼容。

敬天與禮制的歷史性觀念雖不復(fù)存在，但其作為可資的思想來源并未過時?；趯Φ赖赂拍钬S富而多層的理解，賞罰意義的天佑天罰情愫、出于敬畏自省情感的禮制精神，乃至一定層面的趨福避禍的果報觀念，依然在當(dāng)代中國道德建設(shè)中不可或缺。在肯定內(nèi)心信念之純粹與崇高之余，對于掌管來世福報與賞罰之天的權(quán)威在現(xiàn)代社會語境中必須找到其現(xiàn)實的替代力量，為實現(xiàn)德福一致奠定實踐基礎(chǔ)。這種新型力量的現(xiàn)實形態(tài)應(yīng)與市場經(jīng)濟條件下正義與回報的觀念密切勾連，道德主體完全可以超越傳統(tǒng)“義利之辨”的束縛而釋放出義利統(tǒng)一的活力，道德應(yīng)當(dāng)作為一種資本力量被看待。顯然，這才是傳統(tǒng)優(yōu)秀資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新型發(fā)展的必由之路，“德福一致是中國人的倫理信仰，它的作用機制是善惡因果律。當(dāng)前，道德建設(shè)需要對德福一致這一命題及其作用的機制善惡因果律重新認識和定位，其中最關(guān)鍵的是使帶有宗教色彩的善惡因果律通過合理的思維轉(zhuǎn)換獲得現(xiàn)實合理性，一是對神秘力量的理解，超人的神秘力量實際上就是主宰宇宙自然的大規(guī)律，宗教只不過是把這種神秘力量或者說法則轉(zhuǎn)換成具有人的品格的神，只不過是讓人能夠更容易‘通感’神或法則的存在,這也許就是宗教的最高智慧所在；二是對靈魂不朽的理解，以往的靈魂不朽的設(shè)定是以個體為基點，所以這一轉(zhuǎn)換應(yīng)將視野擴大到全球整個人類?！盵9]

四、當(dāng)代中國道德建設(shè)中實現(xiàn)德福一致的途徑

德性論與新德性論，即亞里士多德主義和新亞里士多德主義倡導(dǎo)的德性作為幸福條件之一的觀點，既與經(jīng)典儒家道德立場有榫合之處，又可為現(xiàn)代道德建設(shè)提供有益啟示。基于純粹善良意志的德性追求，無論是康德的義務(wù)論還是儒家的非后果主義傾向，在當(dāng)代中國道德建設(shè)的自律性維度層依然占有一席之地。宗教神學(xué)來世擔(dān)保與賞罰，敬天尊禮以及果報勸善思想在科學(xué)昌明的今天不可能占據(jù)主流地位，但在人們的心理層面依然有其存在的根據(jù)。在“德”的概念上區(qū)分出為善而善的善，意識結(jié)構(gòu)中“個體與集體一致”的善以及基于正當(dāng)回報的善；與之相對應(yīng)，在“?！钡母拍钌弦矐?yīng)區(qū)別出因道德自律而來的內(nèi)在幸福，為人民謀福祉之福以及在回報保證制度中獲得的物質(zhì)利益之福祉都是必須且重要的。因而，道德行為所考量的對象就不只是個體主觀意志與動機，而是個體、組織與國家諸行為的總和。在現(xiàn)代社會德福一致的實踐基礎(chǔ)上通過法制建設(shè)、公民社會建設(shè)和文化建設(shè)的耦合，找到德福一致的現(xiàn)實保證力量與權(quán)威，通過正義的制度安排揚善去惡、克制私欲；在公民交往中令德性得到恰如其分地肯定與褒揚；在文明提升意識自覺中實現(xiàn)道德人格挺立與內(nèi)心滿足。

現(xiàn)代社會實現(xiàn)德福一致必須容納更加寬泛的道德主體。過去一個時期以來，學(xué)界與理論界主要把道德建設(shè)鎖定在公民教育的視域中，取得了一系列成果。但實際上，市場經(jīng)濟條件下，道德實踐的主體遠遠不只作為公民的個體，還有各類各級的組織、團體和國家。他們的行為理所當(dāng)然也有道德的維度，毋寧說，大眾更愿意用誠信與否的眼光打量、評判這些組織的活動與結(jié)果?！跋麉f(xié)”是保護消費者利益為上還是為自己謀取團體利益為上，這是一個最嚴(yán)肅的拷問。“紅十字會”的公信力同樣也是百姓議論的中心話題。一旦這樣的公益性組織喪失公信力，哪怕只是極個別的個案，社會輿論也會在德福一致的視野中檢視其一切活動。倘若他們只是為了自己的利益張羅，其所作所為經(jīng)不住公信力的拷問，那么，人們對它的信任會大打折扣，而要重建這種信任是極其困難的。企業(yè)組織無疑也是在“德”和“得”之間權(quán)衡自己的經(jīng)營行為。雖然這些問題被放在企業(yè)倫理和企業(yè)社會責(zé)任中討論，但實際上它也屬于現(xiàn)代社會中德福一致的考量范圍。國家也是一個主體，社會公平正義建設(shè)在很大程度上無不折射出德與福這對概念的要義。國家恪守核心價值，把一切制度安排和法制建設(shè)都指向人民的利益，把人民的要求當(dāng)成自己的追求，那么廣大群眾的日常行為以及非常態(tài)下的抉擇，都會自覺貫徹為人民服務(wù)的宗旨以及集體主義的道德觀。

對此有學(xué)者總結(jié)出在社會轉(zhuǎn)型背景下道德建設(shè)的三種轉(zhuǎn)變，即：“從經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型到社會全面轉(zhuǎn)型的轉(zhuǎn)變需要確立新的價值目標(biāo)，也必然形成新的道德關(guān)系，產(chǎn)生新的道德訴求。因此，必須轉(zhuǎn)變道德建設(shè)思路，為社會全面轉(zhuǎn)型提供道德支撐：實現(xiàn)從單一的市場經(jīng)濟適應(yīng)到全面的社會適應(yīng)的轉(zhuǎn)變，從被動適應(yīng)社會到主動引領(lǐng)社會的轉(zhuǎn)變，從自控式管理模式到協(xié)同式治理模式的轉(zhuǎn)變。唯其如此，思想道德建設(shè)才符合現(xiàn)實需要，才會有所成效?！盵10]這是中肯之論。為此，必須通過三種渠道為現(xiàn)代社會實現(xiàn)德福一致提供保證條件：其一，制度建設(shè)。其中，法制建設(shè)、保障機制建設(shè)是當(dāng)務(wù)之急；而法制建設(shè)在揚善懲惡，尤其在懲惡的意義上更顯亟需。有學(xué)者指出：“考察我國社會轉(zhuǎn)型期嚴(yán)重道德失范現(xiàn)象，‘德’‘?！畴x是重要原因，創(chuàng)建支持‘德福一致’的社會大環(huán)境成為當(dāng)前道德建設(shè)的現(xiàn)實路徑的必然選擇，而保證公正社會制度規(guī)范的有效供給則是工作重點?！盵11]其二，公民社會建設(shè)。在公民社會中培育大眾對德性的認可、肯定與贊賞。其三，文化建設(shè)。道德主體在人格完善與文化證成中領(lǐng)悟崇高、感受幸福，令其從他律的道德逐步邁進自律的道德。

注 釋：

①《論語》中兩次出現(xiàn)“祿在其中”一語?！稙檎分校訌垖W(xué)干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤：多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”《衛(wèi)靈公篇》中，子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！逼浠竞x不是說必然得到俸祿和地位，而是說即使不得俸祿，也相當(dāng)于得祿之道了。參見傅定淼著《“祿在其中”別解》，載《貴州教育學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》1985年第1期。

[1]朱熹.四書章句集注：論語集注[M].北京：中華書局，1983：167，106.

[2]吳震.陽明心學(xué)與勸善運動[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2011（1）：53-59.

[3]柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務(wù)印書館，1986：134.

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（責(zé)任編輯：張群喜）

Abstract:The possible pattern of contemporary agreement between morality and happiness can both take in pure motives，and absorb the traditional pattern which is based on respecting heaven and earth and karma.However,the dominant pattern should focus on perfect legal system，civil society construction and integral improvement of culture.The real moral agent can include firms，NGOs，even the state which is responsible for making laws and policies.What they act ought to be considered within the perspective of agreement between morality and happiness，that is，morality，legitimacy and public credibility.

Key words:moral construction；agreement between morality and happiness；possible pattern；practical foundation

Outline of Possible Pattern and Practical Foundation of Agreement between Morality and Happiness in Contemporary Moral Construction

CHEN Xiaoxi
（School of Marxism，Chuzhou University，Chuzhou 239000,China）

B824.5

A

1674-9014（2017）05-0020-06

2017-06-11

安徽省中國特色社會主義理論體系研究中心滁州學(xué)院基地項目、安徽省高等教育振興計劃項目（Szzgjh1-1-2017-21）；安徽省哲學(xué)社會科學(xué)2016年度規(guī)劃項目“傳統(tǒng)德福一致思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化研究”（AHSKYD129）；滁州學(xué)院思政教育重點研究項目（2015GH42）。

陳曉曦，男，安徽六安人，滁州學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，博士，研究方向為西方倫理學(xué)。