連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

“尊德性而道問學(xué)”
——朱、陸修養(yǎng)工夫論的思想淵源及其比較

連 凡

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

朱、陸修養(yǎng)工夫論與先秦思孟學(xué)派及理學(xué)奠基人周敦頤、張載、二程等之間存在淵源關(guān)系。朱熹在繼承程頤理一分殊與居敬窮理思想的基礎(chǔ)上，通過對《中庸》《易傳》《大學(xué)》《孟子》及周敦頤、張載思想的闡發(fā)，從理事并進(jìn)、知行互發(fā)的立場出發(fā)，確立了尊德性與道問學(xué)并行的修養(yǎng)論。陸九淵遠(yuǎn)承孟子大體說，近承程顥識仁說，從心即理的立場出發(fā)，確立了以發(fā)明本心的尊德性為宗旨統(tǒng)攝道問學(xué)的修養(yǎng)論。由此朱陸思想體系中尊德性與道問學(xué)的修養(yǎng)論來源、內(nèi)涵及地位存在差異，并直接導(dǎo)致朱陸易簡與支離的教育方法、踐履與講學(xué)的教育內(nèi)容，以及禪學(xué)與俗學(xué)的門戶之爭。其實(shí)儒釋之辨只在于是否承認(rèn)天理，陸王心學(xué)只是將天理收歸道德本心，并未喪失儒家的道德本位立場。

尊德性；道問學(xué)；朱熹；陸九淵；修養(yǎng)工夫論

以朱熹為代表的“理學(xué)”與以陸九淵為代表的“心學(xué)”是南宋中后期道學(xué)陣營中最為重要的兩大學(xué)派。從目前學(xué)術(shù)界的研究來看，朱、陸的思想異同主要體現(xiàn)在以太極說為中心的本體論、以“性即理”與“心即理”為中心的心性論、以“尊德性”與“道問學(xué)”為中心的修養(yǎng)工夫論等方面。朱、陸生前已經(jīng)爆發(fā)了“鵝湖之會”（修養(yǎng)工夫論）與“無極太極之辯”（道器本體論）等方面的激烈論戰(zhàn)，由此產(chǎn)生的“朱陸異同”之辨以及“理學(xué)”與“心學(xué)”兩大派別之爭也成為了貫穿整個(gè)理學(xué)史的主要發(fā)展線索與學(xué)術(shù)研究的重大課題。其中修養(yǎng)工夫論涉及的尊德性與道問學(xué)、道德理性與工具理性、德育與智育的關(guān)系問題是人類教育史上歷久彌新的話題，對于當(dāng)今社會主義精神文明與物質(zhì)文明建設(shè)也極具指導(dǎo)和啟發(fā)意義。

到目前為止，學(xué)術(shù)界關(guān)于朱、陸異同（包括修養(yǎng)工夫論）的專題論文已有不少①。此外還有許多專著都涉及此問題。其中臺灣學(xué)者王孝廉在其《二程子修養(yǎng)方法論及其對朱陸的影響》一文中，論述了二程在修養(yǎng)工夫論（識仁、主敬、窮理等）方面與朱陸之間的思想關(guān)聯(lián)，其目的在于從思想淵源出發(fā)考察朱陸修養(yǎng)工夫論之異同[1]。但朱、陸修養(yǎng)工夫論的思想淵源絕不只限于二程，其與先秦思孟學(xué)派以及北宋理學(xué)創(chuàng)始人周敦頤、張載等人的思想繼承關(guān)系還有進(jìn)一步探討之必要。本文即沿著這一思路，力圖從朱陸及上述諸人的相關(guān)著作中發(fā)掘出更為豐富的材料，并結(jié)合前人時(shí)賢的相關(guān)論述，從多個(gè)不同的角度探討朱陸以“尊德性”與“道問學(xué)”為中心的修養(yǎng)工夫論的淵源、本質(zhì)及其異同。

一、朱熹修養(yǎng)工夫論的淵源及其內(nèi)涵

“尊德性”與“道問學(xué)”向來被視為朱陸修養(yǎng)工夫論的宗旨，但遍檢朱熹與陸九淵的所有著作，直接提及“尊德性”與“道問學(xué)”的地方并不多。朱熹作為中國古代哲學(xué)的多產(chǎn)學(xué)者，現(xiàn)存有數(shù)百卷的文集與語類等著作，而其中直接提及“尊德性”或“道問學(xué)”的地方不過數(shù)十條，而且大部分集中在《朱子語類》解釋《中庸》“尊德性而道問學(xué)”的文字中[2]1585-1591。陸九淵的現(xiàn)存著作中更是只有一條語錄直接提及“尊德性”或“道問學(xué)”，兩詞共出現(xiàn)5次[3]400。但這絕不意味著它們在朱陸思想中的地位不重要，而是因?yàn)樗鼈兺詢?nèi)涵相同或相近的其它概念形式表述出來。正如陳榮捷先生所指出的：朱熹常以并行的兩種主張作為其思想之宗旨，如所謂“知行并進(jìn)”“居敬窮理”“明誠兩進(jìn)”“敬義夾持”“博文約禮”“持敬致知”等，這些成對的概念命題其實(shí)與“尊德性而道問學(xué)”的內(nèi)涵相同或相近，有著非常緊密的關(guān)聯(lián)[4]189。本文結(jié)合論述主題重點(diǎn)考察“尊德性”與“道問學(xué)”、“存心”與“致知”、“主敬”與“窮理”、“自誠明”與“自明誠”、“德性之知”與“聞見之知”這幾對命題，并圍繞這些命題對朱熹的修養(yǎng)工夫論的淵源及其內(nèi)涵進(jìn)行一些探討。

（一）“尊德性”與“道問學(xué)”

“尊德性”與“道問學(xué)”出自《禮記·中庸》篇。朱熹將《中庸》收入《四書》中，并作《中庸章句》予以闡釋?！吨杏埂氛f：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮?！敝祆湔J(rèn)為此五句中第一句“尊德性而道問學(xué)”是綱領(lǐng)，是統(tǒng)攝，而五句中上半部分“尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚”是大綱工夫，以“尊德性”為根本；下半部分“道問學(xué)、盡精微、道中庸、知新、崇禮”則是細(xì)密工夫，以“道問學(xué)”為根本[2]1590。對于其具體涵義，朱熹在《中庸章句》中解釋道：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶燖溫之溫，謂故學(xué)之矣，復(fù)時(shí)習(xí)之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應(yīng)，圣賢所示入德之方，莫詳于此，學(xué)者宜盡心焉?！盵5]35-36一方面，按照朱熹的解釋，“尊”指“恭敬奉持”，即以恭敬之心來奉養(yǎng)持守（德性）。這里涉及到心、性、天、理的關(guān)系。朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！盵5]349心是人的主體精神，而性（德性）依據(jù)程朱溝通天理人性的“性即理”說，是指天所賦予、人所稟受而存于人心中之天理，或者說天道（天理）落實(shí)于人道（人心）之呈現(xiàn)。朱熹又說：“‘德性’猶言義理之性?！盵2]1585可知德性就是程朱所說根源于天理而純善無惡的“義理之性”。所謂“尊德性”指恭敬持守天賦之德性，即通過存養(yǎng)心中所具之天理（“存心”，即“尊德性”）來極盡道德本體之全體大用。具體工夫包括消除心中私意私欲對于天理（德性）的障蔽，涵泳已經(jīng)知道的（“溫故”）與敦篤已經(jīng)做到的（“敦厚”）。另一方面，“道”訓(xùn)為“由”，指手段途徑，所謂“道問學(xué)”即“致知”,指通過博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行的知行工夫來獲取和推廣知識（包括見聞之知與德性之知）使之無所不到，從而極盡道德本體之細(xì)微曲折。具體工夫包括辨析義理、處事應(yīng)物，窮究（格物窮理）作為道德本體（天理）之體現(xiàn)的“理義”（倫理道德）與“節(jié)文”（制度規(guī)范）等。在朱熹看來，“尊德性”即是“存心”的過程（包括致廣大、極高明、溫故、敦厚），“道問學(xué)”即是“致知”的過程（包括盡精微、道中庸、知新、崇禮）[2]1588。朱熹指出：“今且須涵養(yǎng)。如今看道理未精進(jìn)，便須于尊德性上用功；于德性上有不足處，便須于講學(xué)上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，于講學(xué)上須更精密，見處須更分曉。若能常講學(xué)，于本原上又須好。覺得年來朋友于講學(xué)上卻說較多，于尊德性上說較少，所以講學(xué)處不甚明了?！盵6]2371可見“尊德性”與“道問學(xué)”二者相資為用，互為條件，通貫道體之大（大綱）?。?xì)節(jié)）精（道理）粗（事物）[2]1589、工夫之上（上達(dá)）下（下學(xué)）本（根本）末（枝葉）[7]2390，有如車之兩輪，都是修德體道過程中不可或缺的工夫手段。

需要指出的是，朱熹關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”關(guān)系的主張與北宋理學(xué)奠基人之一的張載有一定的思想關(guān)聯(lián)。一方面，張載指出，“不尊德性，則學(xué)問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜矣”[8]28，強(qiáng)調(diào)“尊德性”“致廣大”“極高明”分別是“道問學(xué)”“盡精微”“道中庸”的前提。另一方面，張載又指出：“今且只將尊德性而道問學(xué)為心，日自求于問學(xué)有所背否，于德性有所懈否。此義亦是博文約禮，下學(xué)上達(dá)，以此警策一年，安得不長！每日須求多少為益，知所亡，改得少不善，此德性上之益。讀書求義理，編書須理會有所歸著，勿徒寫過，又多識前言往行，此學(xué)問上益也，勿使有俄頃閑度，逐日似此，三年庶幾有進(jìn)?！盵8]376強(qiáng)調(diào)“尊德性”與“道問學(xué)”二者并行，不可偏廢。朱熹則指出：“然圣賢教人，始終本末，循循有序，精粗巨細(xì)，無有或遺。故才尊德性，便有個(gè)‘道問學(xué)’一段事，雖當(dāng)各自加功，然亦不是判然兩事也。……蓋道之為體，其大無外，其小無內(nèi)，無一物之不在焉。故君子之學(xué)，既能尊德性以全其大，便須道問學(xué)以盡其小。其曰致廣大、極高明、溫故而敦厚，則皆尊德性之功也。其曰盡精微、道中庸、知新而崇禮，則皆道問學(xué)之事也。學(xué)者于此，固當(dāng)以尊德性為主，然于道問學(xué)，亦不可不盡其力，要當(dāng)使之有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通達(dá)，而于道體之全無欠闕處矣。今時(shí)學(xué)者心量窄狹，不耐持久，故其為學(xué)，略有些少影響見聞，便自主張，以為至足，不能遍觀博考，反復(fù)參驗(yàn)。其務(wù)為簡約者，既蕩而為異學(xué)之空虛，其急于功利者，又溺而為流俗之卑近，此為今日之大弊，學(xué)者尤不可以不戒。”[9]3591-3592朱熹一方面認(rèn)為當(dāng)以尊德性為主，但另一方面又強(qiáng)調(diào)道問學(xué)不可偏廢、相互發(fā)明，只有兩者兼顧才能通貫道之大小、本末。由此出發(fā)，朱熹認(rèn)為陸氏心學(xué)因其只重視尊德性忽視道問學(xué)而易流為禪學(xué)異端之空虛，而功利之學(xué)又欠缺尊德性工夫，易流于追名逐利的俗流不能自拔，批評兩者各有偏頗，非中庸之道。在此我們還發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有意思的現(xiàn)象，上述張載前一條強(qiáng)調(diào)“尊德性”為“道問學(xué)”前提的語錄未被收入朱熹編纂的《近思錄》中，而后一條強(qiáng)調(diào)“尊德性”與“道問學(xué)”不可偏廢的語錄則被收入《近思錄》中。由此可見朱熹本人的思想立場。事實(shí)上，沿著張載所說前一條語錄推下去可通至陸九淵以“尊德性”為“道問學(xué)”之前提和目的的方法論主張，而沿著張載所說后一條語錄推下去可通至朱熹“尊德性”“道問學(xué)”兩輪并行的方法論主張。

（二）“存心”與“致知”

“存心”一詞原本出自《孟子》。孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā峨x婁下》）孟子針對告子所謂“生之謂性”的自然人性論，指出人之所以區(qū)別于禽獸在于人生來具有天賦之道德理性（即仁義禮智之四德），進(jìn)而以能否存養(yǎng)此道德理性（以仁禮為代表）來區(qū)分君子與小人。孟子又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《盡心上》）孟子在繼承三代以來的天命論基礎(chǔ)上，發(fā)揚(yáng)人的主體能動(dòng)性，提倡通過盡心知性、存心養(yǎng)性的知行工夫來發(fā)明和踐履人內(nèi)在的先天道德理性，闡發(fā)了合人道（心性）于天道（天命）的天人合一思想。孟子的心、性、天相貫通的思想到了宋代理學(xué)家那里獲得了形上本體（天理）的論證。如宋代理學(xué)奠基人程頤回答弟子：“問：孟子言心、性、天，只是一理否。曰：然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心?！盵10]296-297又說：“孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道，又豈有限量。天下更無性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得?！盵10]204又說：“心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參贊化育?！盵10]78從其理本論出發(fā)，認(rèn)為心、性、天（命）只是從三個(gè)不同角度指稱天理（道），其實(shí)質(zhì)是一致的，因此主張“性即理”“心即性”“心與理同”[11]162，認(rèn)為理、性貫穿于整個(gè)天地萬物之中，所以天下無性外之物，而理、性（天德）即具備于吾人無限量之道德心中，因此通過“盡心”便可以“知性知天”了。朱熹繼承程頤的上述思想，進(jìn)而指出：“意者在天為命，在人為性，性無形質(zhì)，而含之于心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣?！蟮帧M其心’，只是窮盡其在心之理耳?！盵2]1433認(rèn)為人稟天理而為性，而性又統(tǒng)合于心中（“心統(tǒng)性情”），所以人心中具備天理（天德）之全體，只要“盡心”即可“知性知天”，而“盡心”即是窮盡心中所具之天理（“窮理”）。朱熹又指出：“盡心知性而知天，所以造其理也。存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事。然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。”[5]349從其理事并進(jìn)、知行互發(fā)的立場出發(fā)，朱熹將發(fā)明心性（天德）的“盡心知性”工夫作為窮究天理（德性）的手段，將存養(yǎng)心性的“存心養(yǎng)性”工夫作為道德踐履（尊德性）之手段，認(rèn)為前者是后者的前提，后者是前者的保障。

“致知”原本是《大學(xué)》的“八條目”之一?！洞髮W(xué)》講“致知在格物”，強(qiáng)調(diào)必須通過接觸事物來獲取知識，但對于“格物”的涵義及其具體過程沒有給出明確的解釋。朱熹則繼承程頤的“理一分殊”和“格物窮理”說，在其所作《大學(xué)章句》的“格物致知補(bǔ)傳”中指出：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！盵5]7認(rèn)為萬事萬物皆有其分殊之理，而人心之性即具天地萬物之理的全體，這樣一來，通過窮究天下萬物之理的“格物窮理”工夫便可窮盡吾人心性中的各個(gè)細(xì)微之處，這種工夫如果持之以恒地積累下去的話，一旦產(chǎn)生理性飛躍，便會達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的豁然貫通境界，即一方面能夠認(rèn)識事物的表象和本質(zhì)，另一方面能夠發(fā)明吾人心性（天理）的全體大用。總而言之，朱熹認(rèn)為通過窮究事事物物中所具有的分殊之理的格物工夫，最終能夠達(dá)到對天理整體（理一）的完全認(rèn)識。此一過程即“道問學(xué)”的工夫。

（三）“主敬”與“窮理”

正如明代朱子學(xué)者徐問所指出的，“世學(xué)或謂心中不須用一個(gè)敬字，且病宋儒程、朱‘主敬’及‘主一’之說。不知敬非別物，只是尊德性，常以心為天、為君、為嚴(yán)師，翼若有臨而不敢怠放”[12]1247-1248。朱學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”與其主敬（居敬）窮理（格物）的修養(yǎng)工夫相當(dāng)。追根溯源的話，二程的老師周敦頤從其天人合一論出發(fā)，提倡效法寂然不動(dòng)之太極本體的“主靜”工夫論。程顥在繼承周敦頤“主靜”工夫論的同時(shí)，又考慮到專在靜處下工夫的話，則動(dòng)時(shí)工夫欠缺，容易產(chǎn)生喜靜厭動(dòng)的弊病。于是程顥提出“敬以直內(nèi)，義以方外，仁也?！蚰芫匆灾眱?nèi)，義以方外，則與物同矣”[10]120，以《周易·文言傳》所謂“敬以直內(nèi)，義以方外”的“合內(nèi)外之道”[10]118來補(bǔ)充周敦頤的“主靜”工夫，提倡內(nèi)外、動(dòng)靜皆順應(yīng)天理流行而不雜一毫私欲于其間的主敬工夫，這樣長久下工夫便可自然達(dá)到仁者渾然與物同體的天人合一境界。

與其兄程顥對天命流行之仁體的當(dāng)下直覺體認(rèn)路數(shù)不同，程頤則從體用分解入手將理（道）與氣（陰陽）、本體與工夫理解成存有論的形上與形下關(guān)系，因而在為學(xué)工夫上提倡下學(xué)而上達(dá)，認(rèn)為如果只是致力于居敬涵養(yǎng)的上達(dá)的話，便會欠缺下學(xué)的工夫。有鑒于此，程頤以“窮理”來解釋《大學(xué)》的“格物”并將其作為“致知”的手段，使之與居敬涵養(yǎng)相表里。程頤說：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一?！盵10]169又說：“格猶窮也。物猶理也。猶曰窮其理而已也。窮其理，然后足以致之。不窮則不能致也。”[10]316由此他提出了“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”[10]188的主敬窮理相輔相成的工夫徑路。在二者的先后主次關(guān)系上，程頤一方面主張格物窮理是體道工夫之始，一方面又把主敬（主一）的涵養(yǎng)工夫作為致知（格物致知）的主體前提條件，強(qiáng)調(diào)“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[10]66，認(rèn)為只有做到心中沒有私意邪念的干擾（“收其心而不放”[10]316）方能窮究事事物物之理。

朱熹繼承程頤的主敬窮理思想，在“己丑之悟”后提出“中和新說”，確立了靜涵動(dòng)察的工夫論主旨，強(qiáng)調(diào)思慮未發(fā)時(shí)的主敬涵養(yǎng)工夫與思慮已發(fā)時(shí)的致知察識工夫二者并行不悖，缺一不可。朱熹指出：“格物時(shí)是窮盡事物之理，這方是區(qū)處理會。到得知至?xí)r，卻已自有個(gè)主宰，會去分別取舍。初間或只見得表，不見得里；只見得粗，不見得精。到知至?xí)r，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平?！盵13]312正如南宋朱子學(xué)者真德秀所指出的：“程子曰：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知?！w窮理以此心為主，必須以敬自持，使心有主宰，無私意邪念之紛擾，然后有以為窮理之基?！吨杏埂贰鸬滦缘绬枌W(xué)’章與《大學(xué)》此章皆同此意也?！盵14]527程朱所謂的主敬涵養(yǎng)屬于“尊德性”工夫，而格物致知屬于“道問學(xué)”工夫。具體來說，即通過主敬涵養(yǎng)使心有主宰并去除障蔽天理的私意私欲，這是格物的主體前提條件，然后通過博學(xué)、審問、慎思、明辨的讀書窮理工夫來窮究事事物物之理（格物），然后再以這些體得的義理（天理）作為心之準(zhǔn)則（致知），來涵養(yǎng)心性（誠意、正心），最終實(shí)現(xiàn)《大學(xué)》所倡導(dǎo)的修身齊家治國平天下的內(nèi)圣外王之道。而《中庸》所謂“尊德性而道問學(xué)”與《大學(xué)》所謂“三綱領(lǐng)”“八條目”之由內(nèi)向外、由本到末展開的內(nèi)涵是一致的。

值得注意的是，朱熹指出：“所謂窮理者，事事物物，各自有個(gè)事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處?！髮W(xué)之道，在明明德’，謂人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準(zhǔn)則。窮理之初，如攻堅(jiān)物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力為不難矣。孟子論四端，便各自有個(gè)柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發(fā)之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也?！盵13]289又說：“如今說格物，只晨起開目時(shí)，便有四件在這里，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時(shí)，便有四人在門里?！盵13]285可知，朱熹所說的格物對象雖然是包括人自身在內(nèi)的天地萬物，但其著眼點(diǎn)不在于窮究外在的物理，而在于體認(rèn)自身內(nèi)在之道德性理（四德）。如此說來窮究外在物理是不是做的無用功呢？朱熹指出：“天地萬物莫不有理。……格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然后我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。”[13]294可知外在的物理與內(nèi)在的性理根本是一致的（理一分殊），而窮究物理可作為發(fā)明性理的手段。由此不難理解朱熹為什么畢生致力于窮究天地萬物之理，無論何事都要講求個(gè)所以然了。格物窮理所要得到的知識其實(shí)不在于具體事物的見聞之知，而在于本心之知。朱熹說：“致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到?！盵13]283可知致知的關(guān)鍵在于去除物欲對本心的障蔽以發(fā)明天賦仁義禮智之善性。因此朱學(xué)中的“存心致知”“居敬窮理”的“尊德性”“道問學(xué)”工夫，雖說也涵蓋了社會實(shí)踐（外王）的層面，但仍以發(fā)明人倫道德（內(nèi)圣）為其最終目的。

（四）“自誠明”與“自明誠”

朱熹“尊德性”與“道問學(xué)”之工夫論與《中庸》之“誠”“明”，《易傳》之“盡性”“窮理”，以及張載提出的“德性所知”“聞見之知”等密切相關(guān)。追根溯源的話，東漢鄭玄在注釋《禮記·中庸》的“尊德性而道問學(xué)”時(shí)指出“德性，謂性之至誠者”“問學(xué)，學(xué)誠者也”，以《中庸》的“誠”來解釋“德性”與“問學(xué)”。其后，孔穎達(dá)在《禮記正義》中指出：“此一經(jīng)明君子欲行圣人之道，當(dāng)須勤學(xué)。前經(jīng)明圣人性之至誠，此經(jīng)明賢人學(xué)而至誠也。”[15]1699以“勤學(xué)”來解釋“問學(xué)”。相較而言，鄭玄的注釋側(cè)重于“尊德性”，而孔穎達(dá)的注釋則更強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”。有學(xué)者認(rèn)為，這兩種傾向可謂分別開啟了張載的“德性之知”與“聞見之知”，甚至可說為后來的朱陸之爭埋下了伏筆[16]。

一方面，《中庸》說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！敝祆湓凇吨杏拐戮洹分薪忉尩溃骸罢\者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。”[5]31依據(jù)朱熹的解釋，“誠”指真實(shí)無妄，也即是天理（天道）的本來面貌，“誠之”指雖尚未達(dá)到真實(shí)無妄的“誠”之境界，但以此為努力方向，是人事（人道）所應(yīng)盡的職責(zé)?！吨杏埂酚终f：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣?！敝祆浣忉屨f：“德無不實(shí)而明無不照者，圣人之德，所性而有者也。天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)，由教而入者也。人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣?！盵5]32按照朱熹的解釋，圣人由于稟氣清明而無人欲之雜，其德性本來就是真實(shí)無偽而無所不明，這是圣人所固有的本性，自然符合“誠”之天道；而賢人由于稟氣駁雜而有人欲之累，其學(xué)只能先發(fā)明善性，經(jīng)過后天努力方能達(dá)到真實(shí)無偽的境界，因此賢人之為學(xué)必須從后天的教化入手，此即是人所應(yīng)當(dāng)盡力之人道；符合“誠”之天道則自然明善，由發(fā)明善性最終也可以到達(dá)“誠”之境界，二者殊途同歸。追溯朱熹“誠明說”的淵源，宋代理學(xué)奠基人周敦頤（1017—1073）最早基于宇宙本體論尋求人道（人性）之依據(jù)，通過“誠”將天道與人道結(jié)合起來，從而構(gòu)建了貫通天人的思想體系。周敦頤在其《通書》第一章“誠上”中以天道為主，提出“誠者，圣人之本”，第二章“誠下”中則以人道為主，提出“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也”，認(rèn)為天道之誠是人之成圣的根據(jù)[17]495。周敦頤將《易傳》的天道觀（乾道）與《中庸》的心性論（誠）結(jié)合起來，以生化萬物的本源“乾元”為天道，進(jìn)而將“乾元”作為四德之本——誠（即天命之性）之本源，而誠又是五常百行等倫理道德的本源?！短珮O圖說》中的“太極”與《通書》中的“乾元”同義。而“主靜”的工夫則是確立自己的性命，也就是人道的手段[17]482-483。這樣，周敦頤便以誠為中介，按乾元（太極天道）—誠—主靜（人極人道）的順序?qū)⑻斓琅c人道結(jié)合了起來，從而闡發(fā)了天人合一的思想。與周敦頤同時(shí)代的理學(xué)先驅(qū)陳襄（1017—1080）則繼承孟子的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《離婁上》）的思想，指出圣人先得乎誠，由誠而明，即圣人之德本來就是真實(shí)無偽的，因而無需學(xué)習(xí)便可自然達(dá)于明；而賢人則通過思誠擇善的后天工夫，才能由明以達(dá)于誠的境界[18]231。比較可知，朱熹的誠明說可以說是結(jié)合周敦頤的誠體太極（朱熹將其詮釋為天理）的本體論與陳襄的以誠明區(qū)分圣賢的工夫論而來。由朱熹的解釋可知，《中庸》之“誠”作為天賦德性之本源，“自誠明”相當(dāng)于由“尊德性”以“道問學(xué)”的先天工夫徑路，而“明”作為教化學(xué)習(xí)之手段，“自明誠”相當(dāng)于由“道問學(xué)”以“尊德性”的后天工夫徑路。

另一方面，《周易·說卦傳》說“窮理盡性以至于命”。張載進(jìn)而指出：“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也?！盵8]21又說：“須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會，以推達(dá)于天性也。某自是以仲尼為學(xué)而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退?！盵8]330結(jié)合《中庸》與《易傳》提出了性、教二分的為學(xué)徑路。其所謂“由盡性而窮理”即由“尊德性”以“道問學(xué)”的工夫路數(shù)，而“由窮理而盡性”即由“道問學(xué)”以“尊德性”的工夫路數(shù)，其著眼點(diǎn)在于“自明誠”的“由窮理而盡性”的教化徑路上。對此，當(dāng)時(shí)二程與張載之間已產(chǎn)生了分歧，“二程解窮理盡性以至于命，只窮理便是至于命。子厚謂：亦是失于太快。此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性。既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得。如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會了。學(xué)者須是窮理為先。如此則方有學(xué)。今言知命與至于命，盡有近遠(yuǎn)。豈可以知便謂之至也。”[10]115具體來說，張載認(rèn)為為學(xué)應(yīng)當(dāng)從學(xué)習(xí)探究禮樂規(guī)范之理（窮理）入手，先變化氣質(zhì)以彰明己之性，再彰明人之性，推而廣之以彰明萬物之性，循序漸進(jìn)方能上達(dá)于天道，從而與天合一。針對關(guān)學(xué)的這種“窮理→盡性→至命”三階段的漸修工夫論，二程則主張“‘窮理盡性以至于命’，三事一時(shí)并了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了?！盵10]15又說：“窮理、盡性、至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：此木可以為柱，理也。其曲直者，性也。其所以曲直者，命也。理、性、命，一而已?！盵10]410又說：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命?！盵10]193又程頤回答弟子“問：橫渠言：由明以至誠，由誠以至明。此言恐過當(dāng)。曰：由明以至誠，此句卻是。由誠以至明，則不然。誠即明也”[10]308。具體來說，二程從其天理論出發(fā)，認(rèn)為理、性、命指稱的是同一天道流行的三個(gè)不同方面而不是三個(gè)階段，窮理、盡性、至命是沒有前后順序而可一并完成的，因而強(qiáng)調(diào)“誠即明矣”，即發(fā)明天賦之道德理性（善性）即是窮理。站在道德踐履（倫理）而非認(rèn)識論（知識）的角度來看，二程（尤其是程顥）體認(rèn)出天理（仁體、天地生生之德），其工夫由上（天道）直貫到下（人道），確實(shí)沒有必要像張載那樣先窮理后盡性才能至于天命（天道）。朱熹則從其理一分殊論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)下學(xué)（分殊）而上達(dá)（理一）的循序漸進(jìn)工夫，甚至將程顥及其弟子謝良佐等人當(dāng)下體認(rèn)仁體（天理）的頓教路線視為走入禪學(xué)捷徑而加以批評，因此自然傾向于張載“自明誠”與“由窮理而盡性”的漸修工夫，認(rèn)為雖然從道理上講二程強(qiáng)調(diào)天下之理本一（“理一”）和體認(rèn)天理的主張并沒有錯(cuò)，但從具體事物上來講則必須一一理會窮究分殊之理，因此程、張之說各有側(cè)重，不可偏廢，即所謂“蓋以理言之，則精粗本末，初無二致，固不容有漸次，當(dāng)如程子之論；若以其事而言，則其親疏近遠(yuǎn)，深淺先后，又不容于無別，當(dāng)如張子之言也”[19]596，從而折衷了程、張之分歧。朱熹又指出張載的誠明說是以性、教作為兩種為學(xué)的徑路，不是像二程那樣以之區(qū)分圣賢工夫的不同品級，所以才說由誠至明，其立場自與二程不同，并對二程“誠即明矣”的頓悟主張?zhí)岢鲋靡桑J(rèn)為當(dāng)系弟子記錄有誤[19]595。

（五）“德性之知”與“聞見之知”

孟子提出“盡心知性知天”的認(rèn)識論和道德修養(yǎng)徑路。張載進(jìn)而指出：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外。故有外心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞?！盵8]24以“大心”說來解釋孟子的“盡心”說。在張載看來，世人或者因耳目之見聞而障蔽其道德本心，從而導(dǎo)致不能盡其心，其原因在于不了解“心”的來源及本質(zhì)[8]25。張載指出：“有無一，內(nèi)外合，（庸圣同）此人心之所自來也。若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！盵8]63可知“有無一，內(nèi)外合”即是人心之本源[8]63。具體來說，張載認(rèn)為“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”[8]9，認(rèn)為心是由性（本體）與知覺（作用）結(jié)合而來，性又是由太虛（氣之本體）與氣結(jié)合而來。張載最先明確地從其太虛本體論出發(fā)溝通天道與人性，依據(jù)構(gòu)成性之質(zhì)料的差異，區(qū)別了根源于氣之本體——太虛之本性的“天地之性”與根源于太虛之氣化的“氣質(zhì)之性”。依此可知心根源于作為氣之本體的太虛（天道）及其氣化運(yùn)行之道。因此張載認(rèn)為要“盡心”（發(fā)明心性）就必須“大其心”，追溯人心之來源，將無形之太虛（天）與有形之氣化（道）、將內(nèi)在的德性（天性）與外部的耳目見聞（知覺）結(jié)合起來，才能擺脫狹隘聞見之知的束縛而體認(rèn)到天德良知。張載的“合天心”說即是基于其太虛氣化論的溝通人道（心性）與天道的天人合一論。

對此，朱熹與弟子之間有如下問答：“問合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。曰：虛只是說理?！盵2]1432按照朱熹的理解，張載所說的“太虛”即是指“理（天理）”，而其“大心”說則是基于其本體論（理氣論）而來。朱熹指出：“蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。”[20]2519認(rèn)為張載的“大心”說并不符合孟子的“盡心”說，因?yàn)椤懊献又猓皇钦f窮理之至，則心自然極其全體而無余，非是要大其心而后知性知天也”[20]2519。如前所述，朱熹認(rèn)為“盡心”即是窮盡心中所具之天理。因此，在朱熹看來，張載不講格物窮理而只抽象地談擴(kuò)充心性，不免落入懸空想像而令人難以下手。因此朱熹強(qiáng)調(diào)：“只是格物多后，自然豁然有個(gè)貫通處，這便是‘下學(xué)而上達(dá)’也。孟子之意，只是如此?！盵20]2519朱熹進(jìn)而指出：“‘大其心，則能遍體天下之物?！w，猶‘仁體事而無不在’，言心理流行，脈絡(luò)貫通，無有不到。茍一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。故‘有外之心，不足以合天心’?！盵20]2519認(rèn)為性體之流行貫通天下萬物而無所不到，因此如果有一物未窮究體認(rèn)到，便有未至之處而包括不盡，這樣便會外之于吾人之心了。其原因在于人往往有私意間隔于物我（心）之間，物與我便會對立起來，這樣即使對于我們的至親，也不免將其見外了。因此圣人才要發(fā)明本性，不以見聞私意來束縛其心，便能夠體認(rèn)天下萬物而到達(dá)“物我為一”的境界。這樣，朱熹便以其“天人一理”思想重新解釋了張載基于“天人一氣”的“合天心”說，并且強(qiáng)調(diào)格物窮理是盡心的必經(jīng)途徑。

張載所謂“大心體物”的關(guān)鍵在于其“德性所知”與“見聞之知”的認(rèn)識論（同時(shí)也是修養(yǎng)論）?！耙娐勚笔嵌扛泄倥c外界事物相接觸而得來的認(rèn)識，“德性所知”則是由對本心良知的內(nèi)省而來的“天德良知”。張載認(rèn)為“德性所知”作為天賦道德理性與后天積累的“見聞之知”無關(guān)。由此可見，張載雖從其“大心”說出發(fā)提出了“德性所知”與“見聞之知”的“合內(nèi)外”的修養(yǎng)認(rèn)識論，但其“德性所知”的獲取與朱熹的“尊德性”（“主敬”）工夫不大相同，卻與陸九淵的“尊德性”（“發(fā)明本心”）工夫頗為相近。因此朱熹雖然使用張載發(fā)明的這兩個(gè)概念，卻不像張載那樣強(qiáng)調(diào)“不萌于見聞”的“德性所知”對于“見聞之知”的超越性[21]275，因?yàn)槟菢佑锌赡軐?dǎo)致人們忽視在見聞上下工夫。朱熹與弟子有如下問答：“‘世人之心止于見聞之狹，圣人盡性，不以見聞梏其心?！S問：‘如何得不以見聞梏其心?！唬骸畯堊哟苏f，是說圣人盡性事。如今人理會學(xué)，須是有見聞，豈能舍此。先是于見聞上做工夫到，然后脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一個(gè)道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論圣人事?！盵20]2518朱熹認(rèn)為張載所說圣人超越見聞的盡性工夫不適合于普通人，并從其理一分殊、下學(xué)上達(dá)的立場出發(fā)將張載的“見聞之知”與程頤的“格物窮理”結(jié)合了起來，并重新規(guī)定了“見聞之知”與“德性之知”的關(guān)系，即認(rèn)為普通人為學(xué)應(yīng)該首先通過“道問學(xué)”獲取“見聞之知”，這樣做不斷積累的工夫，便自然會達(dá)到豁然貫通的境地，從而體悟到天下萬物其實(shí)只是一理，這樣就發(fā)明“德性之知”了。

綜上所述，朱熹主要繼承程頤的“理一分殊”與“主敬窮理”思想，并通過對《中庸》的“誠明”說、《易傳》的“敬義”與“窮理盡性”、《大學(xué)》的“格物致知”、《孟子》的“存心盡心”，以及張載的“德性所知、見聞之知”等思想的闡發(fā)，從其理事并進(jìn)、知行互發(fā)的立場出發(fā)，確立了“尊德性”與“道問學(xué)”兩輪并行、相輔相成的修養(yǎng)工夫論。

二、陸九淵修養(yǎng)工夫論的淵源及其內(nèi)涵

眾所周知，陸九淵以孟子所謂“先立乎其大者”作為其為學(xué)宗旨。那么，所謂“大者”究竟指什么？孟子提出“大體”“小體”說（《告子上》），認(rèn)為只要能體認(rèn)得天賦之德性，口腹飲食等肉體感官欲望（“小者”）就不能動(dòng)搖其精神志向（“大者”），從而能夠成為“大人”了。周敦頤進(jìn)而以此來解釋“孔顏樂處”[22]76，并以“尋孔顏樂處”來啟發(fā)少年二程擺脫世俗功名利祿的羈絆，確立成圣成賢的為學(xué)志向[10]16。至于“孔顏樂處”究竟指什么？或者說“樂”在何處？周敦頤對此沒有明說。明代朱子學(xué)者曹端解釋道：“今端竊謂孔、顏之樂者仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳?！盵23]79認(rèn)為孔顏之樂在于求仁。這其實(shí)并非曹端的創(chuàng)見。二程已經(jīng)指出：“仁者在己，何憂之有？凡不在己，逐物在外，皆憂也?！畼诽熘什粦n’，此之謂也。若顏?zhàn)雍勂啊⒃谒藙t憂，而顏?zhàn)营?dú)樂者，仁而已?！盵10]352由此可知，“尋孔顏樂處”是理學(xué)家所倡導(dǎo)的一種安貧樂道的為己之學(xué)，其實(shí)質(zhì)是樂天知命而與天道融為一體的仁者境界（天人合一）。其后，二程基于各自的生命體驗(yàn)闡發(fā)其仁說，進(jìn)而構(gòu)建了不同傾向的本體工夫論體系。具體說來，學(xué)界一般認(rèn)為二程是陸王心學(xué)與程朱理學(xué)分化的開端，而大程子程顥的思想中具有心學(xué)傾向[24]748。程顥在周敦頤的啟發(fā)下，以“識仁”作為其思想宗旨。程顥在《識仁篇》中說：“學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索?！说琅c物無對，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言，萬物皆備于我。須反身而誠，乃為大樂?！盵10]16-17又說：“學(xué)者識得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆栽培之意?！盵10]15可見，程顥將體認(rèn)“仁體”作為其本體工夫論的宗旨。所謂“仁體”，實(shí)質(zhì)是指具有道德創(chuàng)生和宇宙本體意義的道德本體（道體、天理）。程顥認(rèn)為當(dāng)下體出仁體（天理）的話，接下來只需要通過誠敬工夫來存養(yǎng)栽培此本根，則處事應(yīng)物動(dòng)靜語默自然無不合宜，不需苦心極力地做外在的“防檢窮索”工夫。程顥還認(rèn)為理、性、命是一事，窮理并非認(rèn)識論上的窮究物理，其實(shí)只是對道德心性的一種內(nèi)省罷了[10]15。這顯然已經(jīng)開啟了陸九淵心學(xué)的易簡工夫，而與程頤、朱熹所倡導(dǎo)的上學(xué)而上達(dá)的漸修工夫路數(shù)不同。

明儒夏尚樸指出：“象山之學(xué)，雖主于尊德性，然亦未嘗不道問學(xué)，但其所以尊德性、道問學(xué)，與圣賢不同。程子論仁，謂識得此理，以誠敬存之而已。又謂識得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。蓋言識在所行之先，必先識其理，然后有下手處。象山謂能收斂精神在此，當(dāng)惻隱自惻隱，當(dāng)羞惡自羞惡，更無待于擴(kuò)充?！盵25]72一語道破了陸九淵所謂“尊德性”與程顥所謂“識仁”思想之間的

內(nèi)在關(guān)聯(lián)。雖然陸九淵沒有明確的師承并自述其學(xué)是讀孟子后自家體悟出來的，但正如清儒全祖望所指出的，“象山之學(xué)，本無所承，東發(fā)以為遙出于上蔡，予以為兼出于信伯。蓋程門已有此一種矣”[17]6。宋代心學(xué)有一條由北宋程顥開其端，經(jīng)過兩宋之際謝良佐、王蘋的進(jìn)一步發(fā)揮，直至南宋由陸九淵總其成的發(fā)展脈絡(luò)。事實(shí)上，陸九淵曾批評程頤的二元（二本）論思想不符合先秦思孟的主張[3]388，而對程顥的一本論則絕無此種批評。這也表明其思想的傾向性。因此我們完全可以從學(xué)理上探討程顥與陸九淵二人在思想上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。程顥說：“是以仁者無對。放之東海而準(zhǔn)，放之西海而準(zhǔn)，放之南海而準(zhǔn)，放之北海而準(zhǔn)。醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也?！盵10]120程顥從其“天人本無二”[10]81“天人無間”[10]33“道，一本也”[10]117的天人一本論出發(fā)，認(rèn)為仁是貫通天人的宇宙本源與天命性體，識得仁體后再以誠敬來存養(yǎng)的話便自然能達(dá)到天—人、內(nèi)—外、人—物為一體的“仁者無對”境界。陸九淵則說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千萬世之后有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！盵3]273將作為道德主體的“心”提升為宇宙本體。陸九淵又說：“蓋心，一心也，理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之。’孟子曰：‘夫道一而已矣?！衷唬骸蓝?，仁與不仁而已矣?！缡莿t為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。……此吾之本心也?！盵3]4-5一方面，陸九淵認(rèn)為仁即是天理，也即是人之本心。又說：“仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？”[3]373對比可知，在本體論層面，程顥所說的“仁體”作為放之四海皆準(zhǔn)的普遍原則（天理），與陸九淵思想中作為宇宙本體的本心（天理）相當(dāng)。而在工夫論層面，程顥思想中當(dāng)下體認(rèn)的“識仁”工夫與陸學(xué)中“發(fā)明本心”的尊德性工夫也有內(nèi)在邏輯上的聯(lián)系，兩者都是對本心（天理、善性）的當(dāng)下直覺體認(rèn)。由上可知，陸九淵與程顥的思想在道德本體（本心與仁體）與“尊德性”工夫（發(fā)明本心與識仁）兩個(gè)層面上都具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)與一致性。

另一方面，針對朱熹強(qiáng)調(diào)讀書窮理的“道問學(xué)”工夫主張，陸九淵從“先立乎其大者”的立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕。當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡”[3]455-456，又說，“前言往行所當(dāng)博識……耗氣勞體，喪其本心。非徒無益，所傷實(shí)多”[3]162“欲明夫理者，不可以無其本。本之不立，而能以明夫理者，吾未之見也”[3]378，認(rèn)為讀書窮理時(shí)首先必須心中有主宰然后才能不至迷惑，明理必須以先發(fā)明人之本心為前提基礎(chǔ)，明理的最終目的在于踐履，而道德踐履其實(shí)就是基于本心良知的自然呈現(xiàn)，不需一味從事于泛觀博覽的外求工夫。陸九淵指出：“人非木石，安得無心?！嬷?，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！盵3]149與程顥一樣，陸九淵也將孟子所說的“四端”“四德”視作本心和天理。又說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有此四端而已。又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣?！盵3]423陸九淵繼承孟子的“四端擴(kuò)充說”，強(qiáng)調(diào)本心即天理（“心即理”），而天理完全具備于本心（不假外求），因此教人先發(fā)明其本心以立本體。其發(fā)明本心與由程顥“識仁”之旨派生出來的湖湘學(xué)派“先識仁體”“察識端倪”說相呼應(yīng)。其著眼點(diǎn)在于發(fā)明本心以立本體，涵養(yǎng)省察的工夫從而也有施行之處，也就是說先立本體方好下工夫。陸九淵認(rèn)為如能體得本心（天理），便自然能夠處事應(yīng)物無不得當(dāng)，這樣便將“道問學(xué)”收攝于“尊德性”之中了。

綜上所述，陸九淵遠(yuǎn)承孟子的“先立乎其大者”“四端擴(kuò)充”說，近承程顥的“識仁”說，從其“心即理”的立場出發(fā)，確立了其以發(fā)明本心的“尊德性”為宗旨統(tǒng)攝“道問學(xué)”的修養(yǎng)工夫論。

三、朱陸修養(yǎng)工夫論之論爭及其比較

以上從多個(gè)方面論述了朱熹與陸九淵思想中以“尊德性”與“道問學(xué)”為主旨的修養(yǎng)工夫論的淵源及其涵義。以下結(jié)合朱陸思想之發(fā)展及其論爭來檢討雙方在修養(yǎng)工夫論上的異同及其得失，并闡明其現(xiàn)實(shí)意義。

（一）“易簡”與“支離”

同為道學(xué)中人，朱陸二人在“成圣成賢”這一根本目標(biāo)上并無二致，但在達(dá)成此目標(biāo)的工夫路徑上存在較大分歧。雙方就此曾在“鵝湖之會”上展開了激烈的辯論?！谤Z湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！盵3]491朱陸立場針鋒相對，結(jié)果不能達(dá)成一致，誰也未能說服對方。“鵝湖之會”上陸九淵將自己的“尊德性”主張稱為簡易直截的“易簡工夫”，將朱熹的“道問學(xué)”主張斥為煩瑣破碎的“支離事業(yè)”。朱熹嫌陸氏的頓悟教法太過簡易，陸氏則嫌朱熹的漸修教法太過支離。具體來說，朱熹指出：“圣人之教學(xué)者，不過博文約禮兩事爾。博文，是‘道問學(xué)’之事，于天下事物之理，皆欲知之。約禮，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，無一息而不存?！盵26]569其為學(xué)工夫在于從“博文”（道問學(xué)）即廣泛窮究事物各自稟賦的分殊之理入手，然后“約禮”（尊德性），省悟到天地萬物之理本來同一，走的是一條由博返約的路徑。而陸九淵則指出：“天下之理，將從其簡且易者而學(xué)之乎？將欲其繁且難者而學(xué)之乎？若繁且難者果足以為道，勞苦而為之可也，其實(shí)本不足以為道，學(xué)者何苦于繁難之說。簡且易者，又易知易從，又信足以為道，學(xué)者何憚而不為簡易之從乎？”[3]423又說：“為學(xué)不當(dāng)無日新，易贊乾坤之簡易，曰：‘易知易從，有親有功，可久可大?！粍t學(xué)無二事，無二道，根本茍立，保養(yǎng)不替，自然日新。所謂可久可大者，不出簡易而已?！盵3]64又說：“學(xué)有本末先后，其進(jìn)有序，不容躐等。吾所發(fā)明端緒，乃第一步，所謂升高自下也。”[3]531其為學(xué)工夫在于首先發(fā)明人先天具有的道德本心（仁義禮智之善性）以樹立根本，然后再博覽涉獵知識，走的是一條以簡馭繁的路徑。朱陸兩人的工夫徑路正好相反。在“鵝湖之會”后，朱熹也逐漸反思到自身學(xué)問“支離”而于道德涵養(yǎng)上多不得力的弊端，指出：“日用功夫，不可以老病而自懈，覺得此心操存舍亡，只在反掌之間。向來誠是太涉支離，蓋無本以自立，則事事皆病耳?！致勚v授亦頗勤勞，此恐或有未便。今日正要清源正本，以察事變之防微，豈可一向汨溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”[7]2208-2209其立本體的主張顯然表明朱熹力圖吸納陸九淵的“尊德性”主張。朱熹進(jìn)而總結(jié)道,“大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了。……今當(dāng)反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳”[27]2541，提出了“反身用力，去短集長”的兩全之策。其意圖在于使“尊德性”與“道問學(xué)”并行不悖。朱熹甚至說：“大抵此學(xué)以尊德性、求放心為本，而講于圣賢親切之訓(xùn)以開明之，此為要切之務(wù)。若通古今、考世變，則亦隨力所至，推廣增益，以為補(bǔ)助耳。不當(dāng)以彼為重，而反輕凝定收斂之實(shí)，少圣賢親切之訓(xùn)也?！盵7]2196以“尊德性”為根本，以“道問學(xué)”為“補(bǔ)助”手段，看起來似乎與陸九淵的主張趨于一致了。但由于朱熹不言“本心”與“心即理”，因此朱學(xué)中的“尊德性”一般來說不具有陸學(xué)中的本體工夫論意味，至多只是給“道問學(xué)”提供了一個(gè)主體條件，其工夫重心仍不免偏于外在格物窮理的“道問學(xué)”一邊。陸九淵則認(rèn)為萬物之理皆先天具于本心中，因此將體認(rèn)道德本心（尊德性）放在優(yōu)先位置，而將外在的格物窮理作為次要的補(bǔ)充手段，認(rèn)為只有“尊德性”才是學(xué)問之前提和根本，而“道問學(xué)”無法與之相提并論。因此針對朱熹的“去短集長”，陸九淵用“元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)”[3]400，予以了反駁。如前所述，張載所謂“德性所知”的來源及其對“見聞之知”的超越性與陸九淵的“尊德性”主張相近，而張載在解釋“尊德性而道問學(xué)”時(shí)指出：“不尊德性，則學(xué)問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時(shí)措之宜矣?！盵8]28強(qiáng)調(diào)“尊德性”“致廣大”“極高明”分別是“道問學(xué)”“盡精微”“道中庸”的前提。可見，張載關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”關(guān)系的看法也與陸九淵的主張一脈相承，只不過陸九淵走得更遠(yuǎn)，將尊德性作為道問學(xué)的前提和目的，進(jìn)而以尊德性來統(tǒng)攝道問學(xué)。朱熹雖也承認(rèn)尊德性為前提主體條件，但更為重視道問學(xué)工夫，強(qiáng)調(diào)兩輪并行，從另一方面發(fā)揮了張載的思想?？偠灾?，朱陸兩人雖都兼顧“尊德性”與“道問學(xué)”，但其地位和側(cè)重點(diǎn)大不相同。陸九淵以發(fā)明本心的“尊德性”為宗旨，將先立本體作為學(xué)問的入門基石，而朱熹則較為重視“道問學(xué)”，將格物窮理的下學(xué)工夫作為學(xué)問的入門手段。

（二）“踐履”與“講學(xué)”

如前所述，陸九淵以“尊德性”為宗而朱熹較為重視“道問學(xué)”。陸九淵的“尊德性”工夫具體體現(xiàn)在道德“踐履”之中，而朱熹的“道問學(xué)”工夫具體體現(xiàn)在“講學(xué)”（讀書窮理）之中。陸九淵與其弟子的問答可以為證：“格物是下手處。伯敏云：‘如何樣格物?！壬疲骸芯课锢??！粼疲骸煜氯f物不勝其繁，如何盡研究得?！壬疲骸f物皆備于我，只要明理。’”[3]440又曾自述：“復(fù)齋家兄一日見問云：‘吾弟今在何處做工夫？’某答云：‘在人情、事勢、物理上做些工夫。’復(fù)齋應(yīng)而已。若知物價(jià)之低昂，與夫辨物之美惡真?zhèn)?，則吾不可不謂之能。然吾之所謂做工夫，非此之謂也。”[3]400可知陸九淵所謂“格物”“窮理”工夫并非指辨別物價(jià)之高低或事物之真?zhèn)蔚妊芯靠陀^事物之道理，而是在“人情事勢物理”上做道德踐履工夫，其途徑是發(fā)明天賦之善性（天理）。事實(shí)上，一方面，朱熹所說的“道問學(xué)”包含與道德實(shí)踐相關(guān)的工夫及與道德無關(guān)的純知識的探求兩個(gè)方面，而陸九淵反對的其實(shí)只是后者[28]26。因?yàn)樵陉懢艤Y看來，具體知識的探求與道德之養(yǎng)成并沒有直接必然聯(lián)系。古今中外，社會上高學(xué)歷高智商而道德品行低下甚至犯罪者比比皆是。陸九淵特別重視發(fā)明本心的工夫，將朱熹的追求事物具體知識的工夫視作支離破碎、玩物喪志之“俗學(xué)”的原因即在于此。另一方面，朱熹認(rèn)為：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履，于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操持謹(jǐn)質(zhì)，表里不二，實(shí)有以過人者。惜乎其自信太過，規(guī)模窄狹，不復(fù)取人之善，將流于異學(xué)而不自知耳?！盵29]1350朱熹雖稱贊陸氏兄弟重道德操守的人格氣象，但對陸氏及其弟子中存在的廢棄讀書講學(xué)而專致力于道德踐履的偏向感到不滿，認(rèn)為如果只注重省察本心的“尊德性”工夫而廢棄講學(xué)的話，就會使為學(xué)的規(guī)模狹窄，最終會流入專任本心的禪學(xué)異端中去，因此強(qiáng)調(diào)了講學(xué)的重要性。朱熹說：“‘尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚’，皆是說行處；‘道問學(xué)、盡精微、道中庸、知新、崇禮’，皆是說知處。”[2]1586從知行關(guān)系來看，大體上“講學(xué)”屬“知”，而“踐履”屬“行”。朱熹說：“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知?！置髯宰鲀赡_說，但只要分先后輕重。論先后，當(dāng)以致知為先；論輕重，當(dāng)以力行為重。”[13]148朱熹雖重視致知（講學(xué)），但并未輕視力行（踐履），只是強(qiáng)調(diào)從工夫先后次序上來說是“知先行后”，而從其地位來講，“行”比“知”更重要一些。陸九淵雖然重視道德踐履，但也沒有廢棄講學(xué)。事實(shí)上陸九淵也講“知先行后”，用他的話來說即是“為學(xué)有講明，有踐履。……自大學(xué)言之，固先乎講明矣?！磭L學(xué)問思辯，而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也?！v明有所未至，則雖材質(zhì)之卓異，踐行之純篤，如伊尹之任，伯夷之清，柳下惠之和，不思不勉，從容而然，可以謂之圣矣，而孟子顧有所不愿學(xué)。拘儒瞽生又安可以其硁硁之必為，而傲知學(xué)之士哉？然必一意實(shí)學(xué)，不事空言，然后可以謂之講明。若謂口耳之學(xué)為講明，則又非圣人之徒矣。”[3]160認(rèn)為“講明”在“踐履”之先，不先“講明”道理就從事于踐履則是如同瞎子摸象般的“冥行”，資質(zhì)高“生知安行”的圣人雖不用力于講明也不會有差失，但并不能成為一般學(xué)者效法的榜樣。問題的關(guān)鍵在于“講明”的內(nèi)容必須落實(shí)于“為己”的心性“實(shí)學(xué)”，而非“為人”的“口耳之學(xué)”?？梢姡懢艤Y并不反對講學(xué)的形式，只是強(qiáng)調(diào)講學(xué)的目的和內(nèi)容不在于“為人”的“口耳之學(xué)”，而在于切己反身的“為己”之學(xué)。所以陸九淵的弟子毛必強(qiáng)指出：“先生之講學(xué)也，先欲復(fù)本心以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明。讀書考古，不過欲明此理，盡此心耳。”[3]502歸根結(jié)底，陸九淵不過是將發(fā)明本心（尊德性）作為讀書講學(xué)的前提與目的罷了。陸九淵說：“講學(xué)固無窮，然須頭項(xiàng)分明，方可講辨。”[3]50又說：“如讀書接事間，見有理會不得處，卻加窮究理會，亦是本分事，亦豈可教他莫要窮究理會?！盵3]84又說：“學(xué)者須是打迭田地凈潔，然后令他奮發(fā)植立。若田地不凈潔，則奮發(fā)植立不得。古人為學(xué)即‘讀書然后為學(xué)’可見。然田地不凈潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，資盜糧?！盵3]463可知陸九淵認(rèn)為尊德性是道問學(xué)的保障和指針，不先尊德性以培養(yǎng)德性而光顧著道問學(xué)以讀書窮理的話，道問學(xué)就有可能迷失方向而誤入歧途。陸九淵的這些話雖是針對當(dāng)時(shí)讀書人的弊病而發(fā)，但對我們今天輕視德性教育和道德理性而偏重知性教育和工具理性，往往把人培養(yǎng)成沒有健全人格和思想靈魂的工具，從而導(dǎo)致道德滑坡、唯利是圖等社會問題來說，仍有振聾發(fā)聵的警示意義。儒學(xué)作為一種成德之學(xué)，其思想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義即在于此。

（三）“禪學(xué)”與“俗學(xué)”

一方面，以朱熹為代表的理學(xué)學(xué)派繼承了程頤“《書》言天敘，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心”[10]274的“二本”論，認(rèn)為儒學(xué)當(dāng)以窮理為先，并將心學(xué)視作“明心見性”之禪學(xué)。朱熹說：“儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長短，各有準(zhǔn)則?！舨挥诖讼戎缕渲娖渌詾樾恼呷绱?，識其所以為心者如此，泛然而無所準(zhǔn)則，則其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎。且如釋氏擎拳豎拂運(yùn)水搬柴之說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理而專認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言：圣人本天，釋氏本心。蓋謂此也?！盵29]1314又：“吳仁父說及陸氏之學(xué)。曰：只是禪。初間猶自以吾儒之說蓋覆”[30]2978。另一方面，以陸王為代表的心學(xué)派則繼承了程顥的“只心便是天，盡之便知性，知性便知天（一作性便是天），當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求”[10]15的天人一本思想，認(rèn)為道學(xué)以明心為要，將理學(xué)視作析心與理為二的“二本支離”之俗學(xué)。正如陸九淵所說：“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會此?！盵3]444認(rèn)為本心是古今天下所有人都一致相同的，發(fā)明本心便可與天合一。又說：“故道之不明，天下雖有美材厚德，而不能以自成自達(dá)，困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止。若其氣質(zhì)之不美，志念之不正，而假竊附會，蠹食蛆長于經(jīng)傳文字之間者，何可勝道？”[3]13認(rèn)為一味在支離瑣碎的聞見考索之學(xué)上用力只會妨礙體道。又說：“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。茍知其如此，而防閑其戕賊放失之端，日夕保養(yǎng)灌溉，使之暢茂條達(dá)，如手足之捍頭面，則豈有艱難支離之事？今曰向?qū)W，而又艱難支離，遲回不進(jìn)，則是未知其心，未知其戕賊放失，未知所以保養(yǎng)灌溉。此乃為學(xué)之門，進(jìn)德之地?！盵3]64認(rèn)為為學(xué)的關(guān)鍵在于存養(yǎng)本心。針對兩派的爭論，黃宗羲在《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》王守仁的傳記后有如下評論：“或者以釋氏本心之說，頗近于心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費(fèi)轉(zhuǎn)手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠(yuǎn)。先生（今按：指王守仁）點(diǎn)出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也?！盵25]180-181黃宗羲認(rèn)為儒釋之差異其實(shí)只在于“理”（天理，即儒家的倫理綱常）之一字上，儒者（程朱）其實(shí)與禪學(xué)一樣，將理歸之于天地萬物，將明覺（良知和知覺）歸于人心，但又不像釋氏那樣專任主觀心識，而強(qiáng)調(diào)求理于客觀天地萬物（窮理）以獲取知識和啟發(fā)良知（致知）。事實(shí)上，程朱所說的心包括理（性）與氣（情）兩個(gè)層面，只有性（本性）專屬于理的層面，所以只能說“性即理”而不講“心即理”。因此說程朱偏于“本天”，而釋氏偏于“本心”大體上是可以的。但把陸王心學(xué)視作“本心”之禪學(xué)則是一種誤解。王守仁指出：“圣人之學(xué)，心學(xué)也。……蓋王道息而伯術(shù)行，功利之徒，外假天理之近似以濟(jì)其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而后析心與理而為二，而精一之學(xué)亡。世儒之支離，外索于刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也。佛老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。……故吾嘗斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也?！盵3]537-538陸王心學(xué)其實(shí)只是將程朱所說“天理”中知識理性層面的意義抽去，只保留其道德理性的層面，又繼承孟子的“性善論”和“四端”說，認(rèn)為吾人之本心本性先天就完備此道德理性，不假外求，所以說“心即理”（心性理合一），反對程朱求理于外的作法，強(qiáng)調(diào)反求諸本心，當(dāng)下體認(rèn)道德本體，從而將思孟學(xué)派代表的儒家道德心性之學(xué)推到了一個(gè)新的發(fā)展階段。事實(shí)上，這種發(fā)明本心的道德踐履之學(xué)將宇宙本體與社會規(guī)范內(nèi)化為根植于良心本性的道德律令，是拔本塞源式從根本上成就自己（成己），進(jìn)而成就社會（成人），最終成就天地萬物（成物）的進(jìn)德修業(yè)、內(nèi)圣外王過程。抽去其中不合時(shí)宜的內(nèi)容，保留儒學(xué)傳統(tǒng)中的合理內(nèi)核，這種以心性為本的道德踐履之學(xué)對于糾正當(dāng)下過分強(qiáng)調(diào)外在禮儀和法律約束，忽視人的內(nèi)在訴求，缺乏精神信仰與道德律令而導(dǎo)致人心浮躁、道德滑坡、社會沖突等現(xiàn)實(shí)問題，仍然具有十分重要的意義。

綜上所述，朱、陸二人思想體系中以“尊德性”與“道問學(xué)”為宗旨的修養(yǎng)工夫論與先秦思孟學(xué)派及北宋四子（周敦頤、張載、二程）等理學(xué)奠基人之間有密切的淵源關(guān)系。其中朱熹的修養(yǎng)工夫論主要繼承了程頤主敬窮理的二元論思想，陸九淵的修養(yǎng)工夫論則遠(yuǎn)溯至孟子大體說而與程顥的“識仁”一本論思想一脈相承。由此“尊德性”與“道問學(xué)”在朱、陸思想體系中的涵義和地位存在較大差異，并直接導(dǎo)致了朱陸“易簡”與“支離”的教育工夫、“踐履”與“講學(xué)”的教育內(nèi)容，以及“禪學(xué)”與“俗學(xué)”的學(xué)術(shù)門戶之爭。朱學(xué)中的“尊德性”主要是保持心之誠敬狀態(tài)并為格物致知的“道問學(xué)”提供主體條件。陸學(xué)中的“尊德性”則是直截體認(rèn)本體、發(fā)明本心的工夫。陸學(xué)中的“道問學(xué)”是指倫理道德上的“踐履”工夫，朱學(xué)中的“道問學(xué)”除此之外還包括窮究考索事物具體知識的“講學(xué)”工夫。朱熹更多強(qiáng)調(diào)“尊德性”與“道問學(xué)”兩輪并進(jìn)，并以“道問學(xué)”為入德之基。陸九淵則強(qiáng)調(diào)“尊德性”是“道問學(xué)”的前提與目的，以“尊德性”為其本體工夫論的宗旨。朱陸兩派的“禪學(xué)”與“俗學(xué)”之爭可追溯至程頤“圣人本天，釋氏本心”的“二本論”與程顥的“只心便是天”的“一本論”。其實(shí)，儒釋之辨只在一“理”字，陸王心學(xué)只是將天理收歸于道德本心，并未喪失儒家的道德本位立場，因此并非如程朱理學(xué)指責(zé)的那樣是“本心”之禪學(xué)。

注 釋：

①相關(guān)論述參見陳寒鳴著《程敏政的朱、陸“早同晩異”論及其歷史意義》，載《哲學(xué)研究》1999年第7期；解光宇著《程敏政“和會朱、陸”思想及其影響》，載《孔子研究》2002年第2期；解光宇著《程敏政、程曈關(guān)于“朱、陸異同”的對立及其影響》，載《中國哲學(xué)史》2003年第1期；路新生著《“尊德性”還是“道問學(xué)”?——以學(xué)術(shù)本體為視角》，載《天津社會科學(xué)》2008年第4期；陳萬求、劉志軍著《“尊德性而道問學(xué)”——傳統(tǒng)儒學(xué)知識倫理論》，載《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期，等。

[1]王孝廉.二程子修養(yǎng)方法論及其對朱陸的影響 [J].日本西南學(xué)院大學(xué)國際文化論集,1991（6）：71-82.

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[6]黎靖德.朱子語類：第6冊[M].北京：中華書局，1986.

[7]朱熹.晦庵先生朱文公文集：三[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

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[11]盧連章.程顥程頤評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2001.

[12]黃宗羲.明儒學(xué)案：下[M].北京：中華書局，2008.

[13]黎靖德.朱子語類：第1冊[M].北京：中華書局，1986.

[14]真德秀.西山先生真文忠公文集 [M].上海：商務(wù)印書館，1937.

[15]鄭玄，孔穎達(dá).禮記正義：下[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[16]路新生.“尊德性”還是“道問學(xué)”?——以學(xué)術(shù)本體為視角[J].天津社會科學(xué)，2008（4）：119-129.

[17]黃宗羲，原著.全祖望，補(bǔ)修.宋元學(xué)案：第1冊[M].陳金生，梁運(yùn)華，點(diǎn)校.北京：中華書局，1986.

[18]陳襄，等.陳襄文化文集[C].福建省紀(jì)念陳襄暨陳氏首屆源流研討會籌委會刊行，2000.

[19]朱熹.四書或問[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[20]黎靖德.朱子語類：第7冊[M].北京：中華書局，1986.

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[24]馮友蘭.中國哲學(xué)史：下[M].北京：中華書局，2014.

[25]黃宗羲.明儒學(xué)案：上[M].北京：中華書局，2008.

[26]黎靖德.朱子語類：第2冊[M].北京：中華書局，1986.

[27]朱熹.晦庵先生朱文公文集：四[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[28]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[29]朱熹.晦庵先生朱文公文集：二[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[30]黎靖德.朱子語類：第8冊[M].北京：中華書局，1986.

（責(zé)任編輯：張群喜）

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1674-9014（2017）05-0001-14

2017-06-11

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“陽明心學(xué)的歷史淵源及其近代轉(zhuǎn)型”（16JJD720014）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“黃百家哲學(xué)思想研究”（113-410500126）。

連 凡，男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，博士，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)史、比較哲學(xué)和古典文獻(xiàn)學(xué)。