允 春 喜

(中國(guó)海洋大學(xué) 法政學(xué)院,山東 青島 266100)

近代中國(guó)民主進(jìn)程中對(duì)民本傳統(tǒng)的再詮釋
——以黃宗羲思想的近代命運(yùn)為例

允 春 喜

(中國(guó)海洋大學(xué) 法政學(xué)院,山東 青島 266100)

中國(guó)傳統(tǒng)民本思想對(duì)近代民主進(jìn)程影響頗大，近代思想家多是通過它來理解西方民主理念。近代的思想家們之所以無法拋開民本思想，在很大程度上是由于面對(duì)西方列強(qiáng)時(shí)的民族焦慮，再加上他們尚且無法準(zhǔn)確把握西方的民主理念，還必須在廣大民眾中宣傳民主的需要。民本思想雖然在某種意義上成為中國(guó)政治變革的中介，但在理論上也存在著一定的局限性，對(duì)中國(guó)近代的民主進(jìn)程產(chǎn)生了消極影響。

民本思想；近代中國(guó)；傳統(tǒng)文化；民主

一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平等決定的。習(xí)近平總書記多次強(qiáng)調(diào)要從傳統(tǒng)文化中汲取治國(guó)理政的有益經(jīng)驗(yàn)，牢記歷史教訓(xùn)，牢記歷史警示。中國(guó)有幾千年的專制統(tǒng)治歷史，直到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)敲開古老中國(guó)的大門之后，中國(guó)思想界“先從器物上感覺不足”，然后“從制度上感覺不足”，最終“從文化根本上感覺不足”[1]833。近代中國(guó)也經(jīng)歷了從專制走向民主的漸進(jìn)過程。那么，近代中國(guó)思想家如何理解并接受了西方異質(zhì)文明的價(jià)值，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化又在什么樣的意義上影響著近代民主進(jìn)程？在現(xiàn)代化和革命敘事之間，從國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的視角對(duì)傳統(tǒng)文化在近代中國(guó)的價(jià)值進(jìn)行重估，就成為非常有意義的話題。

一、文化認(rèn)同危機(jī)下對(duì)民本傳統(tǒng)的開掘

中國(guó)古代素有華夷之辨的文化傳統(tǒng)，雖然先后有蒙古族、滿族等少數(shù)民族統(tǒng)治中原，但“野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服”[2]，這些朝代均以“能行中國(guó)之道則中國(guó)之主”的文化認(rèn)同最終化解了正當(dāng)性危機(jī)。而西方是完全不同于中國(guó)的異質(zhì)文明，明末清初時(shí)期已有天主教在中國(guó)產(chǎn)生影響，但當(dāng)時(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化以其歷史形成的包容性依然穩(wěn)固矗立，西方文化對(duì)中國(guó)政治、社會(huì)的影響非常微薄。隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗和一系列不平等條約的簽訂，古老中國(guó)在西方列強(qiáng)面前暴露了其衰弱，西方文明日益向中國(guó)社會(huì)滲透，不管是出于自愿還是被迫，思想家開始逐漸承認(rèn)中國(guó)的衰弱和落后。從“師夷制夷”到“中體西用”，從變法自強(qiáng)到新文化運(yùn)動(dòng)，中國(guó)文化的認(rèn)同危機(jī)在日漸加深。

近代思想家游弋于中西政治文化之間，尋找溝通的橋梁，試圖再一次以文化認(rèn)同來化解危機(jī)。面對(duì)西方的民主制度，他們更主要的是為“國(guó)家現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)和決策的合法化找尋歷史依據(jù)，而不是在追求真理，或是去如實(shí)再現(xiàn)歷史”[3]。維新派試圖在皇權(quán)之內(nèi)尋找改革之路，他們?cè)谥袊?guó)傳統(tǒng)政治中找到民本思想，將之看作西方近代民主價(jià)值觀念的同義語，其中尤以黃宗羲的民本思想對(duì)近代影響最巨。魏源將以黃宗羲為代表的明末清初思潮作為引入西學(xué)的橋梁，尊稱“國(guó)初昆山、常熟二顧及四明黃南雷、萬季野、全謝山諸公”為“海內(nèi)經(jīng)師”[4]。梁?jiǎn)⒊踔琳J(rèn)為黃宗羲的民本思想是整個(gè)人類之幸事，《明夷待訪錄》比《民約論》還要早數(shù)十年，因此，“不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品”，“為刺激青年最有力之興奮劑”[5]。梁?jiǎn)⒊仍?jīng)將《明夷待訪錄》《揚(yáng)州十日記》等書多次偷偷翻印，以此作為宣傳民主的材料?？涤袨?、譚嗣同等也都對(duì)《明夷待訪錄》等民本思想代表作極為推崇，認(rèn)為具有“興民權(quán)之微旨”[6]。

吊詭的是，不但維新派對(duì)黃宗羲的民本思想極為推崇，希望革掉清廷的資產(chǎn)階級(jí)革命派也將之看作是提倡民主革命的先驅(qū)。章太炎通過與晚近五洲諸大國(guó)“或立民主，或崇憲政。則一人之尊，日以騫損，而境內(nèi)日治”相驗(yàn)證后，驚嘆道：“黃氏發(fā)之于二百年之前，而征信二百年之后，圣夫！”[7]認(rèn)為歐陸的民主或憲政精神，黃宗羲早在二百年前就已經(jīng)提出，歐陸只不過是黃宗羲民本思想的證明。盡管后來章太炎的立場(chǎng)發(fā)生改變，轉(zhuǎn)而開始批判黃宗羲，但是他仍然高度評(píng)價(jià)黃宗羲為立憲政體的祖師。在章太炎的影響下，馬敘倫、黃節(jié)、鄧實(shí)、劉師培等國(guó)粹派代表人物也紛紛撰文鼓吹響應(yīng)。

孫中山長(zhǎng)期居留海外，受中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響相對(duì)較小，但他也節(jié)錄《明夷待訪錄》作為宣傳材料。在署名“杞憂公子”的序言中，他以孟子“民貴君輕”為切入點(diǎn)，認(rèn)為黃宗羲的思想與孟子一脈相承，“惟有黃梨洲先生，空傳忠孝，卓縈能文章，高瞻遠(yuǎn)識(shí)，超越千古。嘗著《明夷待訪錄》一篇，附托于箕子之蒙難艱貞”[8]。他希望能夠以此“啟后生小子之蒙”，向人民宣揚(yáng)和傳播民主思想。孫中山對(duì)中國(guó)歷史和傳統(tǒng)學(xué)說所知甚少，相關(guān)知識(shí)大半來自耳食，但他依然看重并節(jié)錄刊印《明夷待訪錄》，這在某種意義上表明當(dāng)時(shí)傾向革命的學(xué)者普遍推崇此書。

辛亥革命失敗后，一批先進(jìn)的知識(shí)分子對(duì)資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)在中國(guó)破產(chǎn)的原因進(jìn)行了痛切的反思，認(rèn)為主要是封建政治思想文化傳統(tǒng)依然存在，民主共和制缺乏賴以存在的基礎(chǔ)。因此，必須首先對(duì)在中國(guó)延續(xù)數(shù)千年之久的傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)的批判和反思，所以思想家不再用民本來比附理解西方的“民主”，而是直接按其讀音譯為“德謨克拉西”，以避免人們因中國(guó)古代典籍中存在的“民主”二字而產(chǎn)生誤解。這隱含和反映出近代思想家對(duì)民主政治更準(zhǔn)確的把握和更深層的理解。

二、思想家援引黃宗羲民本思想的有意與無意

黃宗羲的民本思想中是否具有近代民主因素？日本的島田虔次認(rèn)為，“是把重點(diǎn)放在其不可思議的前段，還是后段，由此而當(dāng)然會(huì)對(duì)《待訪錄》的評(píng)價(jià)產(chǎn)生分歧”[9]。日本學(xué)者把重點(diǎn)放在后段，因此黃宗羲的思想仍然不過是民本的發(fā)展；而中國(guó)之所以把《明夷待訪錄》當(dāng)作民主主義的書，不過是因?yàn)樗枷爰覀兏嚓P(guān)注該書的前段而已。事實(shí)上，通觀全書不難發(fā)現(xiàn)，該書的前五篇是全書的核心和基礎(chǔ)理論，而后面的具體制度構(gòu)想則是以前面的原則出發(fā)來重新探討，前后是邏輯地聯(lián)系在一起的。黃宗羲從“天下為公”的前提出發(fā)，從萬民憂樂的角度賦予這些舊制度以新意義。近代思想家關(guān)注于《明夷待訪錄》的前半部分說明他們并不是出于學(xué)術(shù)熱情的理智反思，但這不能成為他們推崇黃宗羲具有民主性質(zhì)的主要依據(jù)。黃宗羲對(duì)于中國(guó)民主進(jìn)程的影響，在某種程度上是因?yàn)榻枷爰一蛴幸饣驘o意的誤讀。

(一)尚未準(zhǔn)確理解西方民主時(shí)的誤讀

雖然近代知識(shí)分子開始接觸到西方思想和觀念，但影響他們最深的毫無疑問仍然是儒家傳統(tǒng)?？涤袨槌錾凇笆酪匀鍖W(xué)傳家”的名門望族，自幼學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化。雖然康有為也希望學(xué)習(xí)西方來改造中國(guó)，但是他對(duì)西方的了解僅限于讀過《瀛環(huán)志略》《海國(guó)圖志》等書，游歷過香港，以及“大購(gòu)西書以歸講求”，并廣泛涉獵譯自西方關(guān)于自然科學(xué)及各國(guó)史志、游記的書。康有為雖然推崇民主制度，但是能夠“愛民變法”，推行民主，則仍然“天下莫如皇上也”[10]483，仍然沒有脫離中國(guó)古代“天惟時(shí)求民主”中“民之主”“為民做主”的語義，與西方思想家所論述的民主名同實(shí)異。梁?jiǎn)⒊?890年進(jìn)京會(huì)試途經(jīng)上海，始見《瀛環(huán)志略》及上海制造局所譯之書，他落第后回廣東入萬木草堂師從康有為，始終沒有直接接受西學(xué)的經(jīng)歷。直到1892年，才開始購(gòu)買西學(xué)典籍。譚嗣同少年時(shí)研讀王夫之、黃宗羲等人的著作，直到1893年同格致書院的傅蘭雅交談，才開始了解西方科技知識(shí)，閱讀西方書籍。因此，思想家在面對(duì)西方文明時(shí)，都力圖從傳統(tǒng)政治文化中尋找可以理解民主政治的資源。章太炎就認(rèn)為所謂代議制不過是中國(guó)古代科舉制的應(yīng)用而已，如果實(shí)行選舉制度，無非仍然是富貴人家子弟當(dāng)選，所以說：“名曰國(guó)會(huì)，實(shí)為奸府，徒為有力者傅其羽翼，使得膢臘齊民，甚無謂也?！盵11]458可見，中國(guó)古代的文化傳統(tǒng)對(duì)近代思想家的影響仍然很大，這在很大程度上直接影響和決定了他們對(duì)民主制的理解。

(二)向民眾宣傳民主政治的手段

作為歷史上進(jìn)步的思想家，對(duì)西方政治的理解尚且受到傳統(tǒng)文化的障礙，更遑論一般民眾對(duì)民主的把握。為了使民眾更容易理解和接受民主制度，中國(guó)的思想家們則只能在傳統(tǒng)文化中尋找易于理解的資源。梁?jiǎn)⒊m然對(duì)于“引中國(guó)古事以證西事，謂彼之所長(zhǎng)，皆我所有”的行為非常厭惡，認(rèn)為這是“吾國(guó)虛驕之結(jié)西”，但是他又不得不這樣做，原因就在于：“然在報(bào)中為中等人說法，又往往自不免?！盵1]40暫且拋開其主觀動(dòng)機(jī)不說，對(duì)于這樣做的目的，梁?jiǎn)⒊?jīng)說過：“勸人行此制，告之曰，吾先賢嘗治也。其勢(shì)較易入，固也?！盵12]86這種代表性的認(rèn)識(shí)可以說非常符合中國(guó)的思維傳統(tǒng)。西方的民主與中國(guó)的民本畢竟是兩種內(nèi)涵不同的觀念，中國(guó)近代思想家或許能夠也或許不能夠認(rèn)識(shí)到這些區(qū)別，但是，用西方思想來重新詮釋中國(guó)政治傳統(tǒng)，使西方思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中找到結(jié)合點(diǎn)，這或許是使開議院、立國(guó)會(huì)等政治主張能夠容易為人們所接收的“最為可行的途徑”[13]。章太炎也曾經(jīng)一針見血地指出，在民眾尚不理解變革的時(shí)候，如果想要加快進(jìn)程的話，只能是“必合中西之言以喻之”[11]23，也就是使用以中化西的方法，將民本與民主相提并論，從而使普通民眾能夠在傳統(tǒng)思維模式中逐漸理解民主的價(jià)值。

(三)民族主義情緒下的文化焦慮

中國(guó)古代素有華夷之辨的歷史傳統(tǒng)，漢族政權(quán)的正統(tǒng)地位不容置疑，少數(shù)民族只能接受漢族文化而不是相反，這就不斷地強(qiáng)化中國(guó)人的文化自信心理，“從而也易于導(dǎo)致文化上的自我中心意識(shí)以及對(duì)來自其他民族的文化信息的漠然態(tài)度。而‘四夷’對(duì)華夏文化向心歸順的傳統(tǒng)謙恭態(tài)度，又會(huì)進(jìn)一步助長(zhǎng)處于‘中心’的主體文化以尊臨卑的優(yōu)越感”[14]。正因?yàn)檫@樣，近代思想家雖然切身體驗(yàn)到西方的進(jìn)步，在理智上試圖“師夷長(zhǎng)技以制夷”，但他們又無法在情感上放低傳統(tǒng)文化的優(yōu)越感。在他們看來，中國(guó)只是一頭暫時(shí)沉睡的雄獅而已，并沒有徹底落后于西方社會(huì)。為了論證這一問題，近代思想家就只能致力于從自身歷史文化中“重構(gòu)”出足以契合“民族主義”的現(xiàn)代價(jià)值，并將晚近歷史“再詮釋”為“連貫的、分階段”通往這一目標(biāo)的進(jìn)程。溝口雄三曾經(jīng)評(píng)論說，面對(duì)“落后于歐洲的狀況”，中國(guó)人“難免陷入焦躁的困境”，從而徑直將“盧梭《民約論》出世前數(shù)十年黃宗羲的思想解讀成具有近代性質(zhì)的君主立憲制式的民主思想”[15]。

(四)為民主政治尋找合法性

維新派和革命派雖然在應(yīng)該選擇“君主立憲”還是“民主共和”這個(gè)問題上爭(zhēng)論得不可開交，但是，如果拋開這些具體觀點(diǎn)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩者的出發(fā)點(diǎn)都是否定君主專制，他們都訴求在中國(guó)逐漸建立民主政治體制，主要分歧在于是否把民主的希望寄托在滿清朝廷身上。雖然雙方具體觀點(diǎn)不盡相同，但卻都要求學(xué)習(xí)西方，這就必須在國(guó)人面前論證自己的合法性地位和來源?！八薪?jīng)驗(yàn)都充分表明，在任何情況下，統(tǒng)治都不會(huì)自動(dòng)地使自己局限于訴諸物質(zhì)的或情感的動(dòng)機(jī)，以此作為自身生存的基礎(chǔ)。相反，任何一種統(tǒng)治都試圖喚醒和培養(yǎng)人們對(duì)其合法性(正當(dāng)性)的信念”[16]。中國(guó)古代向來強(qiáng)調(diào)“以史為鑒”，以歷史傳統(tǒng)來論證當(dāng)代的合法性，因此，思想家只能“怯懦地運(yùn)用魔法，求助于過去的亡靈，借用他們的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和服裝，以便穿著這種古代的神圣服裝，說著這種借用的語言，來演出世界歷史的新場(chǎng)面”[17]。文化傳統(tǒng)成為立論依據(jù)和合法性來源，同時(shí)也能夠?yàn)樗枷爰姨峁┍Ｗo(hù)自身的擋箭牌。康有為曾經(jīng)說過：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！盵18]這句話正表達(dá)了以康有為為代表的近代思想家自己內(nèi)心的焦慮和思考。

近代思想家用黃宗羲民本思想來援引西方民主理念這一歷史事實(shí)表明，中國(guó)近代對(duì)于西方政治文明的理解和接收，其目的主要是救亡圖存、民族自強(qiáng)，而并不是對(duì)個(gè)人權(quán)利意識(shí)的覺醒和追求，救亡自強(qiáng)的功利需要重于學(xué)術(shù)良知的理性反思。這種“由愛國(guó)而民主的特殊道路，使得近代民主思想帶有明顯的實(shí)用主義特點(diǎn)，影響了對(duì)西方近代民主思想的完整理解和系統(tǒng)吸收”[19]。

三、比附與誤讀下民本傳統(tǒng)對(duì)近代民主進(jìn)程的消極影響

不管是出于有意還是無意，正是由于民本思想作為中介，才使得民眾對(duì)于西方的民主政治有了初步了解并逐漸理解和接受，理論和實(shí)踐意義不容忽視和抹殺。但是，這種比附終究是一種不確切的“誤讀”，這也導(dǎo)致對(duì)近代民主進(jìn)程起到一定負(fù)面影響。

(一)把理想政體寄托于圣君

即使發(fā)展到明末清初，民本思想家所設(shè)計(jì)的理想政治藍(lán)圖也無非通過“原君”而不是“非君”，來找到一種理想化的君主原型。雖然黃宗羲曾經(jīng)提到過“向使無君”的話，但非常遺憾的是，他并沒有在此問題上更進(jìn)一步，回到理論原點(diǎn)來探討權(quán)力的產(chǎn)生，他是“思復(fù)三代之治”，“如有用之，三代可復(fù)”[20]192，最終仍然把國(guó)家繁榮昌盛的“為治大法”寄托給明君。按照他的思維邏輯，理想君主正是傳統(tǒng)儒家理論中的父母地位，“天之生斯民也，以教養(yǎng)讬之于君”[20]10。他所追求的仍是一種“仁君養(yǎng)萬民”“萬民歸之”的傳統(tǒng)模式。

黃宗羲這種民本君主、明君救世的思維方式直接影響到中國(guó)近代的思想家，相當(dāng)一些人把拯救民生視為自己的政治責(zé)任。作為時(shí)常與外國(guó)人打交道且英語表達(dá)能力甚優(yōu)的思想家，何啟、胡禮垣仍然將民主與君主等同，認(rèn)為“政者，民之事而君辦之者也，非君之事而民辦之者也”，所以民眾賴由君主保護(hù)，為了使法令能夠盡行，于是“奉一人以為之主，故民主即君主也，君亦民主也”[21]?？涤袨殡m然認(rèn)為民主是天下公理，但他仍然認(rèn)為只有君主才能夠愛民變法，如果要實(shí)行民主的話，也應(yīng)該依賴皇上?？梢姡涤袨樗斫獾摹懊裰鳌比匀皇恰懊癖姷闹魅恕边@種古義，而與民主理念的天賦人權(quán)相去甚遠(yuǎn)。在中國(guó)首倡民權(quán)的康有為對(duì)民主也只能作出如此這般的理解，這不能不說是中國(guó)思想界的一大缺憾。

不但改良派無法跳出圣君的期待，即使革命派也對(duì)圣君寄予厚望。孫中山曾言：“首事革命者，如湯武之伐罪吊民，故今人稱之為圣人?！盵22]在當(dāng)時(shí)的背景下，將拯救中國(guó)危亡的出路寄托給革命，這或許是不無道理的。但如果把首事革命者看作是像湯武一樣的圣人，按照這樣的邏輯，自己也就毫無疑問成了中國(guó)的圣人。而且，在孫中山看來，“吾人當(dāng)為天民之叔孫通，使其皆知民權(quán)之可貴。今更請(qǐng)諸公皆為伊尹、周公，輔迪人民，使民權(quán)立穩(wěn)”[23]。在西方列強(qiáng)面前救世自強(qiáng)，確實(shí)需要一些人擔(dān)負(fù)起喚醒民眾的歷史任務(wù)，但如果把民主政治看作是先知先覺者的給予，則無非中國(guó)傳統(tǒng)“設(shè)君救民”邏輯的再一次延伸。事實(shí)上，“民權(quán)”不但是民眾明確自己的權(quán)利為何，并且還要能夠?yàn)樽约汉葱l(wèi)。如果思想家在觀念上首先確立了一個(gè)“輔迪民權(quán)”的邏輯，“民權(quán)”在起點(diǎn)上已經(jīng)被扭曲，無法期望它能夠在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮應(yīng)有的價(jià)值。

(二)用“所有”的觀念理解國(guó)家

“人類選擇以社會(huì)的方式生活并組建社會(huì)和國(guó)家，最基本的目的無外乎兩個(gè)：一是安全和福寧；二是福利和幸?！盵24]。從這個(gè)意義上，就要求國(guó)家成為每一個(gè)公民都能夠共享的天下公器，政府的權(quán)力應(yīng)該來源于人民的同意。但中國(guó)人向來就是用“所有”的思維來理解國(guó)家，他們不斷反思的一個(gè)問題就是，國(guó)家是誰之國(guó)家，國(guó)家的主人又是誰。中國(guó)自古就有“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，把天下看作是君主一姓的私產(chǎn)。明末清初思想家一反這種傳統(tǒng)看法，明確提出“天下非一姓之私也”，將“天下”與“萬民”對(duì)應(yīng)，君主與“一姓”相對(duì)。這種看法在歷史上是有相當(dāng)進(jìn)步意義的。但非常遺憾的是，黃宗羲雖然否定了君主的家天下，但卻跳不出古代以“所有”觀念理解國(guó)家的思維邏輯，因此，他仍然為國(guó)家設(shè)定了主人，雖然這里的主人已經(jīng)成為“天下人”。

近代思想家已經(jīng)意識(shí)到君主家天下的錯(cuò)誤，但民主國(guó)家的邏輯起點(diǎn)又該是什么？他們又重新回到“天下為公”“天下是天下人的天下”的傳統(tǒng)理路?？涤袨檎f：“國(guó)為公有之義，最先出于中國(guó)。”接著進(jìn)一步發(fā)揮說：“蓋天下者，天下人之天下，非一人所能私有之，故天下為公，理至公也。”[10]662的確，國(guó)為公有之意，在中國(guó)出現(xiàn)甚早，《禮記·禮運(yùn)篇》中有“大道之行也，天下為公”，《呂氏春秋》中也有“天下，非一人之天下也，天下之天下也”[25]。“國(guó)家公有”，在某種意義上并不錯(cuò)，這是對(duì)君主絕對(duì)專制的反抗，但是如果用“天下是天下人的天下”來闡釋國(guó)家仍然并不準(zhǔn)確。在邏輯上看，即使國(guó)家不是一姓之私，也不等同于政治上的共有。孫中山曾經(jīng)說過：“現(xiàn)在君主專制既已推翻，凡我同胞，均從奴隸躍處主人翁之地位，則一切可以自由，對(duì)于國(guó)家一切事務(wù)，亦有自主權(quán)矣。”[26]君主專制制度下的民眾地位無足輕重，但是，如果據(jù)此就認(rèn)為民眾應(yīng)該成為國(guó)家的主人，則無非從一個(gè)極端走入了另一個(gè)極端。

近代思想家理論中作為國(guó)家主人的“民”仍然是一個(gè)群體范疇，并沒有發(fā)現(xiàn)作為個(gè)體的“人”的價(jià)值。中國(guó)古代早有“民貴君輕”的傳統(tǒng)，但也只是說作為民眾的群體能夠推翻君主而已。因此，思想家所意識(shí)到的都是與“君”相對(duì)應(yīng)的“民”，而不是普通意義上的“人”。盧梭曾言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！盵27]8嚴(yán)復(fù)將之譯作：“民之自由，天之所界?！盵28]“人”和“民”兩字的差別，暗含著中西文化傳統(tǒng)的不同。“人”所要表達(dá)和探討的是作為個(gè)體的人與整個(gè)國(guó)家、社會(huì)之間的關(guān)系，暗含約束國(guó)家權(quán)力這一價(jià)值準(zhǔn)則。而“民”表達(dá)的是作為“群”的民與“主”的“君”的對(duì)立，旨在對(duì)權(quán)力關(guān)系進(jìn)行重構(gòu)，由君向民傾斜。事實(shí)上，無論把國(guó)家的主人定義為怎樣的最大多數(shù)，國(guó)家也不可能是所有人的公共財(cái)富。只要人們?nèi)匀粺o法跳出用“所有”的觀念理解國(guó)家，政治“民主”就仍然要大打折扣。

(三)沒有找到限制君權(quán)的有效途徑

梁?jiǎn)⒊诜治鑫覈?guó)政治思想中最大的缺點(diǎn)時(shí)，曾經(jīng)指出：“執(zhí)政若違反民意，除卻到惡貫滿盈、群起革命外，在平時(shí)更無相當(dāng)?shù)闹撇弥??！盵29]明末清初的民本思想即使發(fā)展到極致，也無非試圖用宰相、學(xué)校、方鎮(zhèn)等“治法”的外在力量來限制君權(quán)。但問題的關(guān)鍵就在于，民本思想并沒有否定“君主制”本身的合法性，從而就使得這些制度設(shè)想最終仍回到對(duì)圣主賢君的期盼。事實(shí)上，輕信掌權(quán)者人性的善良和對(duì)其道德的期盼已被證明是收效甚微的。杰斐遜在費(fèi)城制憲會(huì)議上曾忠告人們：“在權(quán)力問題上，請(qǐng)別再侈談對(duì)人類的信心，讓憲法的繩索約束人類的罪惡行為吧?！盵30]這雖然并不是說，人天生總是傾向于做壞事，但至少提醒我們對(duì)人性有清醒的估計(jì)。如果沒有強(qiáng)制力的制度安排作為后盾，所有的手段都具有顯而易見的脆弱性，并不能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)君權(quán)的有效制約。

近代思想家致力于如何使民眾切實(shí)成為國(guó)家的主人，關(guān)于制度安排對(duì)公共權(quán)力有效約束的價(jià)值與構(gòu)想，他們都關(guān)注甚少，從而導(dǎo)致制度的軟弱。對(duì)于西方的議院制度，近代思想家多從“天視聽自我民視聽”的傳統(tǒng)理念出發(fā)，認(rèn)為議會(huì)制度不過是中國(guó)“學(xué)?！钡姆?，不過是吸納民情、博取民心的制度，這與歐美議院制“委任”與“被委任”的社會(huì)契約性質(zhì)相去甚遠(yuǎn)。近代中國(guó)“議院制度的導(dǎo)入不在于保護(hù)民權(quán)，而在于未來強(qiáng)化以抵御外敵為目的的君權(quán)、國(guó)家權(quán)力，換言之，是未來建立文化國(guó)家的防御體制”[31]。早期改良派認(rèn)為“議會(huì)”可以從封建官僚手中適度分權(quán)，而維新派則試圖以“議會(huì)”來改革舊式官僚體制。他們忽視了議會(huì)制度的價(jià)值內(nèi)涵，而僅僅將之作為具體“器物”來立論，從而使“議會(huì)”演化為一個(gè)超出對(duì)國(guó)家理性思維的政治符號(hào)。

近代思想家對(duì)于“以權(quán)力來限制權(quán)力”疏于設(shè)想，他們孜孜以求由全體民眾來參與管理眾人之事的“民治”。其實(shí)，即使在民主政體下，全民參與國(guó)家管理過程也是不可能實(shí)現(xiàn)的，甚至在價(jià)值上也并不是可欲的行為。近代民主政體找到了代議制的良方，民眾通過定期選舉來選出代表，國(guó)家管理最終還是要依賴于人民認(rèn)可的具有知識(shí)和能力的精英。民主政體考慮更多的是如何有效地約束這些精英，如果精英群體不能滿足民眾最基本的需求，則可以通過適當(dāng)?shù)膮⑴c途徑來改變這種現(xiàn)實(shí)。從這種意義上來講，民主政治所要求的民眾參與應(yīng)該是間歇的和潛在的。因此，近代思想家所謂的“民治”并不能使政治管理走向民主和現(xiàn)代，即使是辛亥革命成功地使共和國(guó)成為事實(shí)，也沒有在根本上降低公共權(quán)力被濫用的可能性。

(四)缺少對(duì)法治精神的探討

雖然歷代思想家都非常強(qiáng)調(diào)圣人的因素，但法制的地位同樣不可忽視。古代中國(guó)很早就有關(guān)于法制的理論和實(shí)踐，但非常遺憾的是，法律一旦產(chǎn)生，它所維系的就是君主的統(tǒng)治秩序，所謂公平也只能是每個(gè)普通老百姓之間在法律面前的平等。黃宗羲揭露封建法律制度的虛偽性，認(rèn)為“一家之法”乃“非法之法”，從而呼吁善法、治法的重要性，將對(duì)法治的認(rèn)識(shí)達(dá)致歷史高度。但是，法治并不僅在于強(qiáng)調(diào)法律的具體內(nèi)容和條款，而更在于探討法治的基本原則。盧梭就非常強(qiáng)調(diào)法律應(yīng)該是建立在“公意”的基礎(chǔ)之上的全體人民對(duì)自己生活規(guī)則的規(guī)定，因此，主權(quán)者而且只有主權(quán)者即人民才能享有最高立法權(quán)，“凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無效的，那根本就不是法律”[27]120。而作為民本思想的極致，黃宗羲所探討的仍然是一系列具體的為治之法，良法的本質(zhì)問題就是要體現(xiàn)人民的公利，而無關(guān)乎由誰來立法。所以他理想中的“天下之法”無非“二帝三王”為了天下人的利益，而不是為了“一己而立”的法。君主仍然是獨(dú)立于法律之上的制定者，無法實(shí)現(xiàn)對(duì)君權(quán)的有效制約。

近代思想家仍然沿用中國(guó)古代的法治思想理解西方的“Ruleof Law”。梁?jiǎn)⒊裕骸爱?dāng)我國(guó)法治主義之興，萌芽于春秋之初，而盛行于戰(zhàn)國(guó)之末，其時(shí)與之對(duì)峙者有四，曰放任主義，曰人治主義，曰禮治主義，曰勢(shì)治主義，而四者皆不足以救時(shí)弊，于是法治主義應(yīng)運(yùn)而興焉?！盵32]由此可見，他所理解的“法治”無非作為專制主義工具的法家，而不是荀子所謂的“治法”，這與西方“法”和“法治”的原義相去更遠(yuǎn)。由于梁?jiǎn)⒊诮袊?guó)影響之巨，不少法學(xué)家都深受影響，反復(fù)著文闡明“法治”是中國(guó)自古以來就有的“良規(guī)”。

這種認(rèn)識(shí)也直接影響著中國(guó)近代的法治實(shí)踐。戊戌維新時(shí)期的思想家雖然主張?jiān)O(shè)立國(guó)會(huì)，制定憲法，但他們所設(shè)想的《憲法》距離現(xiàn)代意義的憲法仍然十分遙遠(yuǎn)。清王朝迫于形勢(shì)頒布的《欽定憲法大綱》也全無憲法的意味，仍然賦予“君上大權(quán)”：“大清皇帝統(tǒng)治大清帝國(guó)，萬世一系，永永尊戴。”皇室的經(jīng)費(fèi)和大典，議院也無權(quán)質(zhì)疑和干預(yù)。而民權(quán)卻無非君上恩賜給臣民的?？梢詳喽ǎ凑站S新派的思維邏輯，即使其設(shè)想得以實(shí)現(xiàn)，類似于英國(guó)大憲章式的憲制文獻(xiàn)也不會(huì)出現(xiàn)。清王朝無非想要重新獲取被統(tǒng)治者的信任，以此鞏固其合法性罷了。辛亥革命后也制定了《中華民國(guó)臨時(shí)約法》，但這不僅是在特殊情況下草草急就，而且在后來幾度廢止和恢復(fù)。這足以說明法律的尷尬地位。近代中國(guó)雖然意識(shí)到應(yīng)該跳出命定“身份”的限制和束縛，但人們?cè)谛睦砩仙袥]有做好共同遵守“契約”的準(zhǔn)備。

四、文化增值還是新瓶舊酒：民本與民主的“郢書燕說”流弊

對(duì)古代學(xué)說作現(xiàn)代化的詮釋，“既反映了一種現(xiàn)實(shí)的需要，也表明該古代學(xué)說確乎蘊(yùn)藏著可資發(fā)揮的因子。在這一意義上，民本學(xué)說可以看作中國(guó)傳統(tǒng)文化與民主主義的結(jié)合點(diǎn)”[33]。但正因?yàn)槊癖九c民主之間質(zhì)的差異，導(dǎo)致近代中國(guó)民主探索的特殊形態(tài)和發(fā)展進(jìn)程的曲折坎坷。雖然梁?jiǎn)⒊叨仍u(píng)價(jià)黃宗羲思想中的民主因素，并對(duì)其著作和思想廣為宣傳，從而使得“《原君》《原臣》諸篇，幾奪盧梭《民約》之席”[34]，但他其實(shí)已經(jīng)清醒地意識(shí)到，將民本思想比附為西方民主思想，會(huì)造成中國(guó)人全面理解民主思想的“郢書燕說”之弊。每當(dāng)思想家在中國(guó)古籍中找到與西方立憲、共和等字義略為相近的字眼，就充滿民族自豪感地沾沾自喜，以為這種制度為我國(guó)所固有。梁?jiǎn)⒊鞔_指出，立憲和共和制度在西方也是最近百年的事，就算在古代羅馬和希臘都是不存在的，更何況是我國(guó)。因此，大多數(shù)人看到可以將民本與民主相互比附的文句，就“以為所謂立憲、共和者不過如是，而不復(fù)追求真諦之所存”[12]88，從而阻礙了近代思想家進(jìn)一步準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)西方的民主思想。

近代思想家在用民本思想解讀民主時(shí)，其結(jié)果不但是無法準(zhǔn)確理解民主，而且也對(duì)中國(guó)古代的民本傳統(tǒng)產(chǎn)生了負(fù)面影響。近代思想家的“誤讀”使得民本的價(jià)值理念以一種變種的形式復(fù)興出來。有學(xué)者認(rèn)為，這是一種賦予時(shí)代意義的文化增值現(xiàn)象，“文化被創(chuàng)造出來以后，其價(jià)值并不是馬上被人們所完全認(rèn)識(shí)的。文化的價(jià)值雖是由原創(chuàng)者用精神勞動(dòng)換來的，但只有放到傳播的過程中，經(jīng)過接受者在特定的歷史情境作出新的理解，才能重新確定該文化的價(jià)值。在重新估價(jià)的進(jìn)程中，常常會(huì)增值出新的文化意義，這可稱之為文化增值”[35]。我們并不否認(rèn)這種文化增值現(xiàn)象的存在，但問題的關(guān)鍵是，文化是否可以無限度地增值？我們認(rèn)為，文化增值只能在一定程度上來解讀。中國(guó)近代思想家將民本誤讀為民主，這或許能夠?yàn)樗枷爰姨峁┬麄鞲锩凸奈枋繗獾拿褡逯髁x熱情，但卻無法成為思考問題的理性基礎(chǔ)，同時(shí)也產(chǎn)生了不小的負(fù)面影響，甚至直到今天，仍然有人高呼民本思維中包含有民主的內(nèi)涵和精神。這實(shí)在是一個(gè)不小的誤會(huì)。當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)當(dāng)然不能也不可能完全割斷與傳統(tǒng)思想文化的內(nèi)在聯(lián)系，但這絕不是對(duì)傳統(tǒng)文化的簡(jiǎn)單回歸?！爸袊?guó)政治思想史研究要關(guān)注現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，但不能以古非今，我們應(yīng)該拒絕復(fù)古主義的思想傾向”[36]。如何從傳統(tǒng)文化中汲取有利于中國(guó)特色社會(huì)主義政治發(fā)展的思想資源，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的價(jià)值進(jìn)行重估和重構(gòu)，仍是需要我們認(rèn)真對(duì)待的重要問題。

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[責(zé)任編輯張家鹿]

OverInterpretationoftheTraditionalChineseThoughtinModernChina——The Effect of Huang Zongxi’s Thought in the Democratic Process of Modern China

Yun Chunxi

(Ocean University of China,Qingdao 266100,China)

The thought that people are the foundation of country affect profound and lasting in the democratic process in modern China, many modern thinkers understood the concept of Western democracy through this thought. The reason why thinkers could not throw off the thought, to a large extent was because the national anxiety when faced the Western powers, along with they could not yet accurately grasp the concept of Western democracy, and must publicize democracy in the majority of people. The thought that people are the foundation of country represented by Huang Zongxi had been intermediary in recent political changes in modern China, while the limitations of the theory had a negative impact on modern democracy process.

the thought that people are the foundation of country;modern China;traditional culture;democracy

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.06.003

允春喜(1978-)，男，河北大名人，法學(xué)博士，中國(guó)海洋大學(xué)法政學(xué)院副教授，主要從事中外政治思想史、政治學(xué)與行政學(xué)理論研究。

國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目(15BZZ014)；國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(16ZDA104)

D902

A

1000-2359(2017)06-0017-06

2016-12-01