劉龍
(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200241)
從《十力語(yǔ)要》看熊十力的理想人格論
劉龍
(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200241)
熊十力先生所追求的理想人格是儒家的圣賢人格,他認(rèn)為近代以來(lái),中國(guó)遭遇重大危機(jī)的根源是人心的迷失和文化理想的沒(méi)落。在熊先生看來(lái),只有首先通過(guò)正人心,而成就儒家的圣賢人格,然后才可以開(kāi)出民主和科學(xué)的新外王,才能夠應(yīng)對(duì)西方的挑戰(zhàn)。這就是熊先生理想人格論的基本思路。
熊十力;《十力語(yǔ)要》;理想人格;儒家
現(xiàn)代意義上的“人格”是一個(gè)心理學(xué)上的重要概念,意指一個(gè)人在長(zhǎng)期的社會(huì)生活之中所表現(xiàn)出的相對(duì)穩(wěn)定的行為風(fēng)貌、特征。自先秦以至明清兩千多年間,雖然儒家思想的理論形態(tài)經(jīng)歷了一個(gè)不斷變化的歷程,但是“學(xué)以成人”卻一直是儒者們行動(dòng)的共同旨趣,即對(duì)儒者來(lái)說(shuō),人生之努力的目標(biāo)便是去做一個(gè)人。在儒家看來(lái),由于“圣賢”是“人倫之至”者,所以便是儒者們?yōu)閷W(xué)的榜樣和標(biāo)桿,儒者的全部工夫的目標(biāo)就是為了成為圣賢。儒者們常常用“圣賢氣象”這樣的說(shuō)法來(lái)描述圣賢的人格特征,圣賢的人格便是儒者們所希冀自身所能達(dá)到的理想人格。近代以來(lái),一些仍舊篤信儒家的當(dāng)代大儒,即以黃岡熊十力先生、桂林梁漱溟先生以及紹興馬一浮先生等為代表的現(xiàn)代新儒家的第一代宗師們,在堅(jiān)守儒家本位的基礎(chǔ)上,希圖通過(guò)對(duì)儒學(xué)理論進(jìn)行適當(dāng)調(diào)適和更新,以試圖在新的時(shí)代中,繼續(xù)激活、保持儒家的生命力。反映在他們對(duì)于理想人格的論述上,相比于以往儒家,增添了應(yīng)對(duì)變化了的時(shí)代的新的內(nèi)容。本文便以熊先生《十力語(yǔ)要》為對(duì)象,對(duì)相關(guān)問(wèn)題做一考察。
《十力語(yǔ)要》是熊先生在1935-1947年回答問(wèn)學(xué)者的筆札,此時(shí)熊先生已經(jīng)出版了《新唯識(shí)論》,學(xué)術(shù)觀點(diǎn)已經(jīng)援佛入儒,哲學(xué)思想日益成熟。所以《語(yǔ)要》是熊先生哲學(xué)思想成熟期的作品。熊先生的弟子徐復(fù)觀先生說(shuō):“以書(shū)札論文論學(xué),是中國(guó)學(xué)人的傳統(tǒng)?!詴?shū)札論學(xué)者殆無(wú)過(guò)于朱元晦、陸象山。今日尚保持此傳統(tǒng),而文字之美、內(nèi)容之純,可上比朱元晦、陸象山諸大儒而毫無(wú)愧色者,僅有熊先生的《十力語(yǔ)要》及馬先生的《爾雅臺(tái)答問(wèn)》,蓋語(yǔ)要、答問(wèn)雖非系統(tǒng)的著作,但熊、馬兩先生皆本其圓融的思想系統(tǒng),針對(duì)問(wèn)者作具體而深切的指點(diǎn)提撕;其中無(wú)一句門(mén)面語(yǔ)、夾雜話、及敷衍應(yīng)酬話,可以說(shuō)真是‘月印萬(wàn)川’的人格與思想的表現(xiàn),對(duì)讀者最為親切而富有啟發(fā)的意味?!北疚闹荚趶摹妒φZ(yǔ)要》入手,闡發(fā)熊十力的的理想人格論。內(nèi)容分為四個(gè)部分:首先簡(jiǎn)要介紹熊先生理想人格論的翕辟成變的本體論基礎(chǔ);其次介紹熊先生理想人格論的具體內(nèi)容;第三,介紹熊先生理想人格養(yǎng)成的功夫論;最后,對(duì)熊先生的理想人格論做一總結(jié)和述評(píng)。
作為當(dāng)代新儒家的開(kāi)山宗師,熊先生上承宋明理學(xué)的心性論傳統(tǒng),承認(rèn)人心具有先驗(yàn)的道德理性,這種道德理性用王陽(yáng)明的話說(shuō)就是良知。熊先生說(shuō):“知孝之知,知愛(ài)國(guó)之知,知廉潔為美德之知,知抑私利群為人生本分之知,乃至種種底知,人人都不假外求,只是他徇于口體,泥于私欲,一向柔靡而不能推致其良知,積習(xí)日久,遂亦不復(fù)識(shí)得良知?!雹傩苁Γ骸妒φZ(yǔ)要》,上海:上海書(shū)店出版社,2007年,第68頁(yè)。人性本來(lái)是至善的,但是因?yàn)槿诵螝獾木邢薅萦谒接?,便生出了世間種種的不善。但是這些不善是無(wú)根的,是無(wú)損于善的本性的。②同①,第326頁(yè)。所以通過(guò)做修養(yǎng)的工夫、擴(kuò)充至善的本心便可以成就理想人格。
我們知道,翕辟成變是熊先生哲學(xué)本體論的核心。“翕”是攝聚而成物的勢(shì)用,“辟”是剛健而不物化的勢(shì)用。前者收凝,發(fā)為一種成物的趨勢(shì),因此是“物的方面”,或可稱(chēng)之為“物行”;后者具有開(kāi)發(fā)義、升進(jìn)義、生生不息義,因此是“心的方面”,或可以稱(chēng)之為“心行”,雖然翕、辟是不可分離的,但在翕、辟兩方面的作用中,辟是主導(dǎo)的方面,是抗拒物化的力量。熊先生說(shuō):“依辟,假說(shuō)為心,亦云生命力”③同①,第33頁(yè)。生命力是包宇宙、挾萬(wàn)有、息息周流,不以形氣隔絕,具有抗拒被形氣物化的趨勢(shì)的。但是如果人的本性不彰,嗜欲蔽固,就會(huì)不得顯發(fā)。這時(shí)便需要涵養(yǎng)的工夫。熊先生說(shuō):“吾人常有涵養(yǎng)本原工夫,即于此心之不物于物處,識(shí)得辟以運(yùn)翕之主宰力,即是識(shí)得本體。由此涵養(yǎng)保任而勿放失,即生命力常活躍,而物質(zhì)亦隨之順化?!雹芡?,第34頁(yè)。
可見(jiàn),“復(fù)性”說(shuō),是熊先生的人生論的樞機(jī)。人生的究極意義,不在于向別處求索,只在于使那只有在人那里才可能全顯的仁體得以全顯。這種復(fù)性論的人性觀便處處滲透在他對(duì)理想人格的論述中。
(一)呼喚內(nèi)外兼修、明體達(dá)用的實(shí)踐型儒者人格
熊先生認(rèn)為,良知本體不能用邏輯來(lái)思考,這樣只能越推越謬。因?yàn)榱贾緛?lái)就不是一個(gè)思維造作的結(jié)果。人的良知只有在自身的踐履中才能夠識(shí)得。他贊揚(yáng)王陽(yáng)明的“知行合一”之說(shuō):“知行合一之論,雖張自陽(yáng)明,乃若其義,則千圣相傳,皆此旨也?!雹萃?,第3頁(yè)。雖然形色受欲望的支配而閉合生命力,但是形色畢竟是生命力顯發(fā)的資具。脫離人的形色,生命力就無(wú)由顯發(fā)。熊先生贊揚(yáng)中國(guó)儒家哲學(xué)中形色即天性、日用即道的主張,認(rèn)為真理無(wú)待外求,⑥同①,第44頁(yè)。這與他在《新唯識(shí)論》中提出來(lái)的“體用不二”的思想是一致的。
熊先生雖然很敬重、推崇王陽(yáng)明,但是認(rèn)為陽(yáng)明的全副精神都只在立本,而不知本之不離末;都只在明體,而不知體之不離用,都只在修身,而不知身之不離國(guó)家天下與一切民物的。⑦同①,第178頁(yè)。而他認(rèn)為真正的儒者是應(yīng)該能明體達(dá)用的。在能夠經(jīng)世致用方面,他贊揚(yáng)了曾國(guó)藩,認(rèn)為曾國(guó)藩的全副精神都在致實(shí)用,求實(shí)學(xué),所以他能夠網(wǎng)羅一大批人才,成就了“同治中興”。
熊先生認(rèn)為:“學(xué)者識(shí)其類(lèi)別,內(nèi)外交修,庶幾體用賅存,本末具備?!雹嗤?,第165頁(yè)。所謂修內(nèi),就是努力做涵養(yǎng)、保任本性的工夫,所謂修外,就是學(xué)習(xí)包括西方自然科學(xué)在內(nèi)的實(shí)用知識(shí)以求經(jīng)世致用。熊先生認(rèn)為中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)的主要原因在于宋代以來(lái)的儒者對(duì)修外的工夫不夠重視,認(rèn)為他們夾雜了禪學(xué)的理論,脫離了先秦原始儒家的經(jīng)世致用的本旨。而要隔出此弊病,就需要學(xué)習(xí)西洋理智、思辨的路數(shù),去恢復(fù)大易的乾元行健、富有日新、擴(kuò)充不已的精神。⑨同①,第91頁(yè)。
他將朱子“居敬窮理”的“居敬”解釋成反求內(nèi)證的下手工夫,將窮理解釋成西洋科學(xué)式的科學(xué)方法。然而雖內(nèi)外的工夫都要去做,但是持守本性的向內(nèi)工夫畢竟是根本的,因?yàn)檫@是“體”,而學(xué)習(xí)實(shí)用知識(shí)的工夫畢竟只是“用”。從某種程度說(shuō),熊先生的明體達(dá)用觀點(diǎn)的內(nèi)涵實(shí)際上類(lèi)似于張之洞所提出的的“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的主張。因此做工夫也必須以涵養(yǎng)本性為先。所以他雖然認(rèn)為中國(guó)人應(yīng)該需要努力學(xué)習(xí)西方的科學(xué)知識(shí),但是又警惕科學(xué)文明一意向外追逐,不知反本求己,不知自適天性。由此他認(rèn)為儒家哲學(xué)中求諸本心的工夫論可以補(bǔ)充西方科學(xué)一意向外逐物之弊。
(二)提倡人能夠剛健自強(qiáng),發(fā)揮自己的創(chuàng)造力
熊先生推崇《易經(jīng)》所體現(xiàn)出來(lái)的剛健自強(qiáng)精神。他說(shuō):“儒者之人生觀,要在自強(qiáng)不息,實(shí)現(xiàn)天德,如是乃即人而天也①熊十力:《十力語(yǔ)要》,上海:上海書(shū)店出版社,2007年,第298頁(yè)?!?。他對(duì)宋儒忽視事功的傾向提出了批評(píng)。宋儒認(rèn)為良知本來(lái)就是自足的,只要拔除障蔽,把后天的染污滌盡,那么本心便自然顯現(xiàn),所以他們主張減的工夫。比如程明道便說(shuō):“學(xué)者今日無(wú)可添,只有可減,減盡便沒(méi)事?!睂?duì)宋儒來(lái)說(shuō),天性不是由人創(chuàng)造出來(lái)的,所以他們的末流不免空虛而缺乏創(chuàng)造的活力。熊先生反對(duì)一味做這種減的工夫,他通過(guò)闡發(fā)《周易》的“圣人成能”的剛健進(jìn)取的人生觀,認(rèn)為人們能夠通過(guò)成能而成性。這個(gè)成性便是創(chuàng)。他說(shuō):“吾儕今日求己之學(xué),只有下創(chuàng)的工夫?!舨蝗?chuàng),則端緒雖具,也沒(méi)有經(jīng)綸,創(chuàng)只要不懈怠?!雹谕?,第342-343頁(yè)。熊先生雖然承認(rèn)天性是人具足的,但是認(rèn)為上天所賦予人的天性只是一種有待于實(shí)現(xiàn)、需要去生成的善的端緒,與孟子所說(shuō)的“四端”需要擴(kuò)充一樣,人只有憑借著這種端緒努力實(shí)踐去發(fā)揮剛毅進(jìn)取、自強(qiáng)不息的精神,使這種端緒得以擴(kuò)充,才能成就一個(gè)人的天性。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō),成能才是成性。所以,熊先生說(shuō):“性之顯乎人者具足與否,就看其人成能之大小強(qiáng)弱。③同①,第341頁(yè)。”
熊先生在國(guó)難當(dāng)頭的時(shí)候,從大易與孔子強(qiáng)調(diào)的那種充滿(mǎn)蓬勃和剛健的精神中吸取力量,認(rèn)為只有每個(gè)個(gè)體努力發(fā)揮創(chuàng)造力,在社會(huì)生活中勇于實(shí)踐才能真正地使民族和國(guó)家不被侵略者侮辱。
(三)以天下為己任的人格理想
熊先生認(rèn)為宋儒侈談心性,重在心性上用力,他們很重視士大夫的進(jìn)退之節(jié),但是對(duì)忍辱負(fù)重地去主動(dòng)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任和道義,做出一番經(jīng)世致用的事業(yè)并不太看重。他認(rèn)為宋儒的這種想法不免陷入了個(gè)人主義的立場(chǎng),在《復(fù)性書(shū)院開(kāi)講示諸生》中他認(rèn)為“置身群眾之外而不與之合作,乃過(guò)去之惡習(xí),因任事勢(shì)所趨而不盡己責(zé),尤致敗之原因”④同①,第167頁(yè)。,鼓勵(lì)青年學(xué)生要有對(duì)社會(huì)和國(guó)家的責(zé)任感,要積極與群眾合作。他又說(shuō):“個(gè)人不能離社會(huì)而獨(dú)存,必期改造社會(huì)以適于共同生活而不容昏亂勢(shì)力之存在者,此當(dāng)有進(jìn)無(wú)退,而后儒罕有申此義者也?!雹萃伲?5頁(yè)。他認(rèn)為真正的儒者不應(yīng)該斤斤執(zhí)著于自己名節(jié)和榮辱,而要以天下為己任,要有改造世界,為天下蒼生造福的宏愿,所謂“茍利國(guó)家生死以,豈因禍福避趨之”。
(四)呼喚自由的人格
熊先生先前認(rèn)為人在未出生之前,早已被遺傳的東西將他的生命規(guī)定好了。而且既生以后,又受到各種社會(huì)上的學(xué)藝、政教、風(fēng)俗、習(xí)慣與其他固有勢(shì)力的陶鑄,所以整個(gè)人生都是所造,而人無(wú)有自由。然而在后來(lái)他認(rèn)識(shí)到自己先前這種觀點(diǎn)的錯(cuò)誤,正因?yàn)橐陨系姆N種限制,人只要自強(qiáng)起來(lái)努力克服這種限制,就能夠成就自由,世界上不存在絕對(duì)的自由,絕對(duì)的自由只能是宗教家所想象中的上帝。⑥同①,第31頁(yè)。他又說(shuō):“自由是相對(duì)的名詞,在限制之中,而有自強(qiáng)自動(dòng)自創(chuàng),以變更不合理的限制,這才叫自由。若是無(wú)限制,又從何見(jiàn)出自由?!雹咄?,第331頁(yè)。他主張每個(gè)人發(fā)揮自己的能動(dòng)性去改造世界就是得到個(gè)人的最大自由。而這種發(fā)揮能動(dòng)性,獲得自由的過(guò)程就是每個(gè)人盡自己的天性的過(guò)程。雖然每個(gè)人發(fā)揮自己的自由,但是“個(gè)人只要不汨沒(méi)他的天性,盡管自由,決不至流于為我之私,害及社會(huì)?!雹嗤?,第334頁(yè)??梢?jiàn),熊先生將人的自由解釋成人能盡其自己的天性,實(shí)際上是用傳統(tǒng)的儒家思想去附會(huì)從西方引入的自由觀念。
(五)呼喚通才
熊先生又論述了專(zhuān)才與通才的關(guān)系。在他看來(lái),專(zhuān)才是精通某一方面知識(shí)的人,在這個(gè)社會(huì)中,需要經(jīng)世致用的專(zhuān)才,但是通才也是必需的。專(zhuān)才和通才都是缺一不可的。而通才對(duì)一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)更加重要。因?yàn)閷?zhuān)才往往囿于所習(xí),他的通識(shí)是有限的,而通才具有寬廣的胸量,遠(yuǎn)大的眼光,深沉的思考,實(shí)踐的勇氣,謙虛的懷抱。他們領(lǐng)導(dǎo)專(zhuān)才,使得專(zhuān)才能夠各盡其用。⑨同①,第167頁(yè)。
在熊先生看來(lái),儒家哲學(xué)是一種知行合一的哲學(xué),熊先生指出:“孔門(mén)教學(xué)者,唯尚躬行?!雹傩苁Γ骸妒φZ(yǔ)要》,上海:上海書(shū)店出版社,2007年,第174頁(yè)。本體和工夫是體用不二的,只有通過(guò)做切身修養(yǎng)的工夫,才能證悟本體,而本體也只在修養(yǎng)工夫中才能逐漸呈露。所以,對(duì)熊先生來(lái)說(shuō),理想人格的實(shí)現(xiàn)過(guò)程就是不斷做工夫的過(guò)程。所以工夫論在熊先生的哲學(xué)體系中就具有重要的地位。
熊先生的工夫論借鑒于宋明儒的傳統(tǒng)工夫論而又增加了有時(shí)代精神的內(nèi)容。大略言之有兩點(diǎn),一為涵養(yǎng)本心,二為格物致知。現(xiàn)分別予以簡(jiǎn)要敘述。
(一)涵養(yǎng)本心
涵養(yǎng)本心的方法很多,大略有如下的幾點(diǎn):
1.主靜。熊先生說(shuō):“凝定收攝之極,絕不散亂,精神凝一,直與造化為一,此才是靜,才無(wú)欲。與化為一,即超小己,無(wú)陽(yáng)明所謂隨順軀殼起念之患。私欲不萌,故云無(wú)欲?!雹谕?,第196-197頁(yè)。
2.主敬。熊先生說(shuō);“工夫?yàn)楹??即敬是已。?xì)玩《論語(yǔ)》,何處不是說(shuō)敬?敬是工夫,即是克治昏擾之方法,程朱以此自修,以此教人,猶孔門(mén)的髓也。③同①,第218頁(yè)?!?/p>
3.慎獨(dú)。熊先生說(shuō):“居常恒反照自家隱微中作祟處,明察自家各方面的短處,絲毫不自欺瞞,時(shí)時(shí)如此用功,雖未得遽免于罪過(guò)而未至不可救藥也夫④同①,第219頁(yè)。。”
4.以理導(dǎo)欲。熊先生認(rèn)為宋儒的涵養(yǎng)本心的工夫,受佛家禪宗影響太深,不免帶有幾分絕欲的意思。⑤同①,第355頁(yè)。他認(rèn)為形色即是天性,欲是無(wú)法盡覺(jué)的,只要操存工夫不懈,使昭昭明明的本心常時(shí)提得起,則欲皆當(dāng)理,自不待絕了。⑥同①,第357頁(yè)。
(二)格物致知
在“格物”的問(wèn)題上,熊先生并沒(méi)有接受陽(yáng)明將“格”理解為“正”,將“物”解釋為“事”,“格物”就是“正心誠(chéng)意”的觀念。他認(rèn)為這樣理解格物過(guò)于注重內(nèi)在,而忽視了對(duì)于外在事物之理的追守和探索。他說(shuō):“如只言致良知,即存養(yǎng)其虛明之本體,而不務(wù)格物;不復(fù)擴(kuò)充本體之明,以開(kāi)發(fā)世諦知識(shí),則有二氏淪虛溺寂之弊,何可施于人卜國(guó)家而致修齊治平之功哉?故格物之說(shuō),唯朱子實(shí)得其旨,斷乎不容疑也。”⑦同①,第670頁(yè)。可見(jiàn),熊先生在格物的問(wèn)題上所采取的是朱子式的理解,認(rèn)為格物就是即物窮理,就是不斷的向外界獲取知識(shí),不斷積累知識(shí)。熊先生綜合了陽(yáng)明心學(xué)和朱子理學(xué)對(duì)“格物致知”的不同理解,認(rèn)為“為學(xué)”與“為道”是并重的。他認(rèn)為,知識(shí)必須與心性修養(yǎng)涵養(yǎng)并進(jìn),兩者相互配合,以知識(shí)涵養(yǎng)心性,以修養(yǎng)充實(shí)知識(shí)⑧同①,第128頁(yè)。。
在此,他上承儒家心性修養(yǎng)之傳統(tǒng),保證了人之內(nèi)在道德價(jià)值;下啟現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)重視科學(xué)之風(fēng)尚,將民族性與現(xiàn)代性結(jié)合在了一起。
中國(guó)現(xiàn)代思想史的一個(gè)事實(shí)是,由于救亡保種的時(shí)代內(nèi)驅(qū)力,自五四以來(lái),極端的西化論者把中國(guó)的全部積弱歸咎于傳統(tǒng)儒家思想的影響,對(duì)于儒家思想極力抨擊,于是在滌蕩封建余孽的革命的同時(shí),亦對(duì)于傳統(tǒng)中富有生命的氣脈具有極大的殺傷力。國(guó)人賴(lài)以安身立命的起碼的精神支柱亦被破壞。熊先生思想中,不僅傳統(tǒng)的血脈沒(méi)有斷絕,而且,縱貫的歷史文化意識(shí)特為宏深。他認(rèn)為儒家思想并不是中國(guó)積弱的根源,相反只有立足于儒家思想中國(guó)人才能走出危機(jī)。
一言以蔽之,熊先生所追求的理想人格是儒家的圣賢人格。他把近代以來(lái)中國(guó)遭遇重大危機(jī)的根源認(rèn)為是人心的迷失和文化理想的沒(méi)落。通過(guò)正人心而成就儒家的圣賢人格,然后從內(nèi)圣便可以開(kāi)出民主和科學(xué)的新外王,以應(yīng)對(duì)西方的挑戰(zhàn),這就是熊先生理想人格論的基本思路。
但是,歷史的實(shí)踐似乎已經(jīng)證明,當(dāng)代新儒家由內(nèi)圣開(kāi)出新外王的美好愿景是很難實(shí)現(xiàn)的。有論者指出,熊先生思想的透底處始終不脫“存天理,滅人欲”的窠臼?!俺橄蠡钡摹叭鼠w”、“天理”和同樣抽象化的“工夫”德目,并不能以相互印證的方式從它們同時(shí)陷入的性智的窘境中走出半步。合于道統(tǒng)的儒家的人生論是從“天人不二”推出人性本善,從人性本善推出“復(fù)性、“體仁”,從復(fù)性體仁推出恭、敬、忠等修養(yǎng)工夫的。然而,當(dāng)著玄澹幽微的經(jīng)學(xué)王國(guó)真正塵降到感性定在的現(xiàn)實(shí)光天時(shí),一切竟是那樣的令人失望,以致于在歷代儒者不斷用他們的注疏為它添加種種希望的色調(diào)后,今天的“儒者”們還要再作一次喚起希望的努力。當(dāng)代新儒家的學(xué)者們,除開(kāi)為傳統(tǒng)儒家作了辯護(hù)并向人們?cè)V說(shuō)了一種抽象的“去私”向“善”的意向外,至多提出了早就為“五四”主流知識(shí)分子以另一種方式提出過(guò)的所謂保任“主觀之內(nèi)面精神的問(wèn)題。①黃克劍,周勤:《反本體仁的玄覽之路》,《哲學(xué)研究》1988年第5期。
不過(guò),熊先生的理想人格理論在當(dāng)代仍然有巨大的價(jià)值。它繼承了中國(guó)傳統(tǒng)儒家的核心精神,可以為中國(guó)人提供一個(gè)安身立命之處,古代的儒者面對(duì)著種種來(lái)自?xún)?nèi)在外在的局限和無(wú)奈,深感“以心為形役”的苦惱與“身不由己”的痛苦;今天的人們?cè)谏唐反蟪?、社?huì)競(jìng)爭(zhēng)、文化多元化的矛盾包圍下,心理失衡、人格分裂、精神危機(jī),飽受人性異化之苦,不得不尋找解決的出路,而回歸儒家,回歸中華文化的大本大源,不失為解決這種困境的一條道路。
Xiong Shili's discussion of ideal personality in the book ofAnalects of Xiong shili
LIU Long
Inanalects of Xiong shili,the ideal personality which Mr.Xiong pursued was the personality of sage.He believed that since the modern times,the root of Chinese crisis was the downfall of the human heart and the sinking of cultural ideal.Mr.Xiong believed that only though amending the heart to make the personality of sage of Confucianism,then inner sagelihood could result in the new outer kingliness of democracy and science;then could reply to the challenge of the West.This was the basic thinking of Mr. Xiong's discussion of ideal personality.
Xiong Shili;Analects ofXiong shili;the personality of sage;Confucianism
B2
A
1009-9530(2017)02-0009-05
2017-02-12
劉龍(1988-),男,華東師范大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生,研究方向:宋明理學(xué)與當(dāng)代新儒家。