劉圓婧

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院， 濟(jì)南250100)

《尚書(shū)緯》初探

劉圓婧

(山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院， 濟(jì)南250100)

《尚書(shū)緯》依《尚書(shū)》而立，其內(nèi)容、篇目、形成過(guò)程，都是時(shí)代政治和社會(huì)生活的反映；或置于天學(xué)觀念下徑取 《尚書(shū)》 經(jīng)文加以解讀、發(fā)揮,或依托經(jīng)義大要而演繹造作，或?qū)?《尚書(shū)》 文本詞語(yǔ)加以訓(xùn)詁釋義，內(nèi)容包羅萬(wàn)象，特點(diǎn)鮮明，有著可資考察漢代 《尚書(shū)》學(xué)的重要意義。

尚書(shū)； 尚書(shū)緯; 緯書(shū)

一、讖緯概述

通常情況下，我們認(rèn)為，緯之誕生受讖影響，二者在演變過(guò)程中，逐漸成為了異名同實(shí)的存在[1]。不過(guò)考之歷史與字義，二者其實(shí)并不相同。所謂讖，《說(shuō)文解字·言部》云：“讖。驗(yàn)也。有征驗(yàn)之書(shū)。河、洛所出書(shū)曰讖。”[2]46其含義有二：有征于前，有驗(yàn)于后。一般認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)時(shí)已經(jīng)有讖出現(xiàn)，漢興，讖繼續(xù)流行。漢季災(zāi)異之說(shuō)盛行，實(shí)際上，災(zāi)是災(zāi)害，異是怪異，二者雖不同，但皆是未來(lái)重大事件的預(yù)兆。董仲舒說(shuō)：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以驚懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！比粽f(shuō)祥瑞預(yù)示大吉，災(zāi)異往往預(yù)示大兇，前者為人主所喜，后者為人主所惡。讖作為一種人為造作的預(yù)言，被緊密地捆綁在時(shí)代政治和社會(huì)生活背后。所謂“緯”，就是以神學(xué)理論附會(huì)儒家經(jīng)典，以解經(jīng)為比附的緯書(shū)。和讖一樣，緯也與政治密不可分，但相比之下，它反映著一種與儒家傳統(tǒng)解說(shuō)或微殊或迥異的上古文化面貌，因而與歷史學(xué)術(shù)的距離更近些。緯的字義與讖相對(duì)，《說(shuō)文·糸部》說(shuō)：“經(jīng)，織從絲也”、“緯，織橫絲也?！盵2]272段注曰：“織橫絲者，對(duì)上文織從絲而言，故言絲以見(jiàn)縷，經(jīng)在軸，緯在杼?！赌静俊吩唬骸?，機(jī)之持緯者也?！隇榉步粫?huì)之稱。漢人左右六經(jīng)之書(shū)謂之秘緯?！薄夺屆枳C補(bǔ)》指出 ：“緯之為書(shū)，比傅于經(jīng)，輾轉(zhuǎn)牽合，以成其誼，今所傳《易緯》《詩(shī)緯》諸書(shū) ，可得其大概，故云反覆圍繞以成經(jīng)也?！眲⑽酢夺屆め尩渌嚒芬嘣疲骸熬?，圍也，反復(fù)圍繞，以成經(jīng)也?！笨梢?jiàn)，“緯”之實(shí)質(zhì)乃是神學(xué)迷信、陰陽(yáng)災(zāi)異之說(shuō)與儒家經(jīng)義的結(jié)合。 與“讖”相比較 ，“緯”較為晚出，通常認(rèn)為它最早見(jiàn)于 《漢書(shū)·李尋傳》中李尋上王根書(shū)：“太微四門(mén)，廣開(kāi)大道，五經(jīng)六緯，尊術(shù)顯士?！睋?jù)《四庫(kù)全書(shū)》，“緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義?！憋@見(jiàn)緯在經(jīng)后，必先有經(jīng)后有緯。緯書(shū)本來(lái)就是經(jīng)的支流，只不過(guò)順著經(jīng)學(xué)的理路走得更遠(yuǎn)而已。余正燮《緯書(shū)論》：“緯者，古史書(shū)也。通記天地人，蓋靈臺(tái)所候簿。古之藏書(shū)在史氏，稽之天文，察之地理、知七政、五步、十二次之度，五方剛?cè)崃?xí)尚，山川險(xiǎn)阻，明堂四門(mén)，延訪得窮荒之跡，合之三皇五帝外史之學(xué)[3]?！?/p>

西漢中晚期起，讖緯之學(xué)便甚囂塵上，言災(zāi)異、重讖緯幾乎成為一種頗具國(guó)家綱領(lǐng)意味的集體信仰，影響著西漢政治、思想、文化等方方面面。同時(shí)，作為一種重要的輿論工具，讖緯受到了不同政治勢(shì)力的編造、操作和利用。自光武帝“宣布圖讖于天下”，讖緯與經(jīng)學(xué)交融，擁有了欽定法典之地位，一時(shí)間出現(xiàn)了“士之赴趣時(shí)宜者，皆馳騁穿鑿，爭(zhēng)談之也[4]。” 的場(chǎng)面，到了東漢更是以“內(nèi)學(xué)”、“秘經(jīng)”姿態(tài)一躍而成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)。讖緯之所以能夠贏得官方信任，不僅是因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)容能夠有效迎合時(shí)代心理和統(tǒng)治者需要，更是因?yàn)榉绞勘旧硪呀?jīng)掌握了足夠可靠的專門(mén)化知識(shí)，并且能夠?qū)⑦@些內(nèi)容應(yīng)用到讖緯的制作中，例如醫(yī)藥、占卜、天文、地理、航海、民俗等。到了漢代，方士逐漸產(chǎn)生分化，“經(jīng)師巫師合而為一”的知識(shí)分子漸居主流，讖緯正是這些方士化的儒生干預(yù)政治、為國(guó)家建立思想綱領(lǐng)的構(gòu)想在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐。

二、《尚書(shū)緯》簡(jiǎn)介

(一) 《尚書(shū)緯》的內(nèi)容與篇目

《尚書(shū)緯》依《尚書(shū)》而立，其內(nèi)容必與《尚書(shū)》經(jīng)義存在聯(lián)系。究明天地時(shí)變、考稽日月星辰，論述王朝更替、闡明陰陽(yáng)刑德。

《尚書(shū)緯》依托《尚書(shū)》而生，對(duì)《尚書(shū)》或訓(xùn)詁字句，或解釋發(fā)揮，或造作附會(huì)。據(jù) 《后漢書(shū)·樊英傳》 李賢注，《尚書(shū)緯》共有 《璇璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗(yàn)》《運(yùn)期授》五種。據(jù)安居香山、中村璋八所，則又增 《帝驗(yàn)期》《洪范記》二種。 然考之相關(guān)記載可知，《帝驗(yàn)期》實(shí)為《帝命驗(yàn)》所誤，《洪范記》僅是解《尚書(shū)·洪范》一篇的傳文。另外，雖然《尚書(shū)中侯》嚴(yán)格來(lái)說(shuō)并不屬于《尚書(shū)緯》，但其內(nèi)容與思想傾向卻與《尚書(shū)緯》相當(dāng)緊密地結(jié)合在了一起，因而也可以被歸入《尚書(shū)緯》中。因此，從廣義上說(shuō)，《尚書(shū)緯》包括《璇璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗(yàn)》《運(yùn)期授》《尚書(shū)中侯》六種。

(二) 《尚書(shū)緯》的形成

《璇璣鈐》載: “孔子求書(shū)，得黃帝玄孫帝魁之書(shū)，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠(yuǎn)取近，定可以為世法者百二十篇，以百二篇為 《尚書(shū)》，十八篇為 《中候》?！币饧纯鬃訌娜Ф嗥墓艜?shū)中擇取一百二十篇以為后世之法，其中一百零二篇為 《尚書(shū)》，十八篇為《中候》。察之史書(shū)，“百二 《尚書(shū)》”乃漢人張霸糅《尚書(shū)》二十九篇、《左傳》《書(shū)序》而作，成帝應(yīng)征通古文《尚書(shū)》者時(shí)以此應(yīng)征，后與成帝所藏中秘本對(duì)校時(shí)敗露?！稘h書(shū)·儒林傳》說(shuō):“世所傳百兩篇者，出東萊張霸，分析合二十九篇以為數(shù)十，又采《左氏傳》《書(shū)敘》為作首尾，凡百二篇。篇或數(shù)簡(jiǎn)，文意淺陋。成帝時(shí)求其古文者，霸以能為百兩征，以中書(shū)校之，非是。霸辭受父，父有弟子尉氏樊并。時(shí)太中大夫平當(dāng)、侍御史周敞勸上存之。后樊并謀反，乃黜其書(shū)?！?/p>

王充對(duì)于此事也有論述?！墩摵狻へ钠?說(shuō)：“孝成皇帝讀百篇《尚書(shū)》，博士郎吏莫能曉知，征天下能為《尚書(shū)》者。東海張霸通《左氏春秋》，案百篇序，以《左氏》訓(xùn)詁，造作百二篇，具成奏上。成帝出秘《尚書(shū)》以考校之，無(wú)一字相應(yīng)者。成帝下霸于吏，吏當(dāng)器辜大不謹(jǐn)敬。成帝奇霸之才，赦其辜，亦不滅其經(jīng)，故百二《尚書(shū)》傳在民間?！?/p>

《正說(shuō)篇》 亦說(shuō)：“至孝成皇帝時(shí)，征為古文《尚書(shū)》學(xué)。東海張霸案百篇之序，空造百兩之篇，獻(xiàn)之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相應(yīng)，于是下霸于吏。吏白霸罪當(dāng)至死。成帝高其才而不誅，亦惜其文而不滅。故百兩之篇傳在世間者，傳見(jiàn)之人則謂 《尚書(shū)》本有百兩篇矣?！?/p>

《儒林傳》載，張霸在成帝廣征通曉古文《尚書(shū)》者之前已早有準(zhǔn)備，而王充則認(rèn)為，張霸造作百二《尚書(shū)》是緣于成帝的征求。比較之下，我們認(rèn)為后者的看法更為合理，因?yàn)榫幵彀俣渡袝?shū)》風(fēng)險(xiǎn)甚巨，若不是受到利益驅(qū)使，顯然不會(huì)有人敢于冒如此大的風(fēng)險(xiǎn)。從這一過(guò)程可以看出，當(dāng)時(shí)《書(shū)序》已然普及，但古文《尚書(shū)》還未流行。西漢尚書(shū)學(xué)本出于伏生，當(dāng)時(shí)伏生藏書(shū)于家壁，僅存二十九篇，后來(lái)孔安國(guó)根據(jù)今文識(shí)讀其家中所藏古文《尚書(shū)》，又有十?dāng)?shù)篇。這說(shuō)明，《尚書(shū)》原本篇數(shù)應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)超三十九，書(shū)序則以為，《尚書(shū)》有百篇之多。雖然孔子作書(shū)序一事尚乏鐵證[5-6]，但是我們可以確信，“《尚書(shū)》百篇”的說(shuō)法在漢成帝之前已有之。如 《藝文志》 在 《尚書(shū)》 類中錄 “《周書(shū)》七十一篇”下，顏師古注曰：“劉向云，周時(shí)誥誓號(hào)令也。蓋孔子論百篇之余也?！贝似呤黄c伏生二十九篇相合，恰好百篇，因此劉向之時(shí)也即張霸之前，已有百篇之說(shuō)。盡管孔安國(guó)所傳古文 《尚書(shū)》僅比二十九篇多出十余篇，離百篇之?dāng)?shù)相差甚遠(yuǎn)，然按之 《漢書(shū)·儒林傳》和 《論衡》，古文 《尚書(shū)》與百篇 《尚書(shū)》所指的是同一部書(shū)。 另外，孔安國(guó)、魯恭王所得皆比今文二十九篇多出十余篇，河間獻(xiàn)王所得也并非百篇，唯獨(dú)王充《論衡·佚文篇》所記魯恭王所得逸 《尚書(shū)》為百篇，蓋受到 《書(shū)序》百篇的影響。因此，秘府所藏的 《尚書(shū)》百篇應(yīng)該是今文二十九篇和《周書(shū)》七十一篇的合稱，否則張霸的造偽在一開(kāi)始就會(huì)露出破綻，因?yàn)槠獢?shù)的差別顯而易見(jiàn)。張霸之前只有 《尚書(shū)》百篇，而無(wú)“百二 《尚書(shū)》”，“百二《尚書(shū)》”的確是出于張霸之手。

孔穎達(dá)認(rèn)為《尚書(shū)緯》中“百二《尚書(shū)》”一說(shuō)源出于張霸造偽，“為緯者附之”，而皮錫瑞則認(rèn)為，張霸是受到了《尚書(shū)緯》的影響：“緯書(shū)所出甚古，并非始于哀、平。張霸造百兩篇，必因緯書(shū)。本有百二篇之說(shuō)，故分析篇數(shù)以當(dāng)之?？资杈杏诰暿加诎?、平，故反以為霸偽造百兩篇而為緯者附之，然則從古并無(wú)此說(shuō)，霸何敢憑空撰造乎? 《春秋·說(shuō)題辭》曰：‘《尚書(shū)》凡百二篇，第次委曲而不紊。’是 《春秋緯》與 《書(shū)緯》合百二篇，除 《書(shū)序》百篇之外，不知增益何篇[7]？” 張西堂也說(shuō)：“ 孔《疏》假定緯書(shū)是：’通人考正，偽起哀、平?！晻?shū)后起，所以說(shuō)’而為緯者附之’。但依清儒的考訂，緯說(shuō)非起于哀、平，在哀、平以前，既已有緯說(shuō)，則正恐張霸之偽《百兩篇》，是依附緯說(shuō)而來(lái)。緯說(shuō)以百二篇為《尚書(shū)》，十八篇為《中候》，《中候》后來(lái)流行于世，其篇數(shù)既實(shí)在，而與百二篇配合，較有理由。張霸之偽《百兩篇》依附緯說(shuō)，也是較有理由的。張霸之偽《百兩》，在當(dāng)時(shí)即已發(fā)覺(jué)，造緯說(shuō)者，又何必依此偽說(shuō)呢？孔疏所云，實(shí)臆斷不足信?！弊屑?xì)分析則會(huì)發(fā)現(xiàn)，皮、張二人所言不足為訓(xùn)。因?yàn)椤稘h書(shū)》已明言張霸造作百兩篇，皮氏更疑百篇外不知增益何篇，此相牴牾。不可據(jù)此斷定張霸百二《尚書(shū)》與《尚書(shū)緯》究竟孰先孰后。

另外，以十八篇與百二篇相配合合理作為理由顯然牽強(qiáng)，而且張霸偽書(shū)雖然在當(dāng)時(shí)就被發(fā)現(xiàn)了，但在民間尚有流行。因此，我們或可斷言，《尚書(shū)緯》成書(shū)于張霸偽造 “百兩篇”之后，而且，由于《尚書(shū)緯》已提及《尚書(shū)中候》，我們則可以進(jìn)一步推斷， 《尚書(shū)中候》形成于也在《尚書(shū)緯》之前。

(三) 《尚書(shū)緯》的內(nèi)容

1.祥瑞與災(zāi)異

作為政治興衰的晴雨表，祥瑞和災(zāi)異的哲學(xué)基礎(chǔ)是天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，董仲舒言：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也”，故“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”[8]2498。讖緯文獻(xiàn)中充斥著這樣的政治神話敘事，《尚書(shū)緯》自然也不能例外。如果政治清明便會(huì)有祥瑞出現(xiàn)，譬如神鼎、玉璧之類的神器，如《尚書(shū)·帝驗(yàn)期》:“西王母獻(xiàn)舜白玉琯及益地圖?！倍啾戎?，災(zāi)異的表現(xiàn)形式更加多樣，凡自然界陰晴風(fēng)雨的失序及一切不正常的現(xiàn)象都可以成為災(zāi)異的表征。有些無(wú)疑是想象的結(jié)果，現(xiàn)實(shí)世界則不大可能出現(xiàn)這樣的情況，《尚書(shū)緯》中的災(zāi)異敘事亦是詭怪非常，如《尚書(shū)中候》：“夏桀無(wú)道，天雨血[9]448。” 從科學(xué)的角度看，所謂“天雨血”應(yīng)該是微紅色和赭石色的塵土被帶入空中，并和雨點(diǎn)相混，一起落下來(lái)而形成的。而在我國(guó)古代，“雨血”被視為兇兆， 尤其是對(duì)君王的警示，《漢書(shū)·五行傳》引《京房易傳》：“歸獄不解，茲謂追非，厥咎天雨血；茲謂不親，民有怨心，不出三年，無(wú)其宗人?！庇衷唬骸柏说摚Τ悸?，天雨血?！盵8]1420

2.感生與受命

如《尚書(shū)中候》曰：“秦穆公出狩，至于咸陽(yáng)，日稷庚午，天震大雷。有火下，化為白雀，銜箓丹書(shū)，集于公車(chē)。公俯取其書(shū)，言繆公之霸也，訖胡亥秦家世事[9]418?！?秦統(tǒng)一后，推周為火德，改秦為水德，尚黑。《尚書(shū)·考靈耀》記 載秦始皇白璧沈河，有黑頭公從河出，告訴秦始皇受命之符[9]358。對(duì)此，讖緯也曾埋下伏 筆，《尚書(shū)·中候》曰：“皋陶于洛見(jiàn)黑書(shū)[9]408?！?總之，按照五行生克推排的五德終始演進(jìn)模式，一切帝王受命與朝代興替都能融入歷史大語(yǔ)境中，并獲得合理的解釋。

感生與受命是緊緊相連的兩個(gè)話題，受命者感天生，感天生者受命。所謂的受命是指上天宣布某人為王，開(kāi)辟朝代。在讖緯敘事中，最常見(jiàn)的受命之符是河圖洛書(shū)。它通常的敘事模式是 天帝派神馬或龍馬、鳳凰等授予某人河圖，或使洛水神龜獻(xiàn)洛書(shū)，以此作為天命的依據(jù)?！渡袝?shū)·璇璣鈐》：“河圖，命紀(jì)也，圖天地帝王終始存亡之期，錄代之矩[9]378?！?既然是帝王終始之期，實(shí)即新舊兩代圣王的交接之期，那么天賜河圖洛書(shū)也就成了兩代君主禪讓的大典，所以我們?cè)诰晻?shū)中經(jīng)?？梢宰x到“沈璧觀河”之禮，這實(shí)際上也是在預(yù)測(cè)天意[10]。

3.玄圣與素王

孔子對(duì)于緯書(shū)來(lái)說(shuō)具有非凡的意義，沒(méi)有孔子，作為經(jīng)學(xué)附庸的緯書(shū)便失去了存在的理?yè)?jù)和價(jià)值，故緯書(shū)中關(guān)于孔子及其門(mén)徒的記載非常豐富[11]。內(nèi)容歸納起來(lái)主要有兩大方面，一是孔子的出生，二是為漢制法。鄭玄注《中候·敕省圖》曰：“感五帝座星者稱帝[9]440?！?孔子本應(yīng)該受命為王，但他是黑龍之子，無(wú)法繼承屬木的周朝之命，故而被稱為“素王”，也就說(shuō)有帝德無(wú)帝位。上天也因此賦予他特殊的使命，即為赤命的漢制法。

4.神話與傳說(shuō)

《尚書(shū)》 本是歷史文獻(xiàn)的匯編，漢讖緯亦賦之以神性 。《孝經(jīng)緯援神契》：“《書(shū)》考命符授河。” 謂《書(shū)》記授《河圖》《洛書(shū)》事，以考命符，《書(shū)》不僅是先王的陳述，同時(shí)也成了天命的記錄?！渡袝?shū)緯璇璣鈐》云：“尚者，上也，上天來(lái)文象，有節(jié)度；書(shū)者，如也，如天行也?！庇衷疲骸啊稌?shū)》務(wù)以天言之，因而謂之書(shū)，如尚以尊之?！薄洞呵镎f(shuō)題辭》云：“《尚書(shū)》者，二帝之跡，三王之義，所以推期運(yùn)，明命授之際。書(shū)之言信而明天地之情，帝王之功?！薄稌?shū)緯》云：“孔子求《書(shū)》，得黃帝玄孫帝魁之書(shū)，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，斷遠(yuǎn)取近，定可以為世法者，百二十篇，以百二篇為《尚書(shū)》，十八篇為《中候》?！?/p>

《刑德放》沿襲 《尚書(shū)·呂刑》中呂侯對(duì)周穆王的勸誡，言治理下民時(shí)要恭敬地接受天命，“明德慎罰”。對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，尤其是對(duì)殷朝覆滅的反思，使得周朝謹(jǐn)慎承接天命，并強(qiáng)調(diào)賢君對(duì)于萬(wàn)民的福澤，才會(huì)長(zhǎng)享國(guó)祚，這也是 《呂刑》 中的主旨。 但是值得關(guān)注的是，《尚書(shū)緯帝命驗(yàn)》中為了抬高 “刑德”的地位，對(duì)其中關(guān)鍵人物 “呂侯” 進(jìn)行了神化：“季秋之月甲子，有赤雀街銜丹魯入豐，止昌戶，拜稽首，至于磻谿之水。呂尚釣涯，王下趣拜曰：公望七年，乃今見(jiàn)光景于斯。答曰：望釣得玉璜，刻曰：姬受命，呂佐旌。遂置車(chē)左，王躬執(zhí) 驅(qū)，號(hào)曰師尚父[9]371。” 赤雀為火德祥瑞，也是堯后之暗指。銜丹書(shū)而至昌戶，預(yù)言姬昌受命。赤雀導(dǎo)引姬昌求拜呂尚， 極言賢君禮賢下士的同時(shí)，也凸顯出呂尚輔佐姬昌之功績(jī)，全然是對(duì)呂侯的神化。

三、《尚書(shū)緯》的天學(xué)內(nèi)容

作為漢代社會(huì)生活的一個(gè)獨(dú)特現(xiàn)象，讖緯是研究漢代文獻(xiàn)所無(wú)法輕易避開(kāi)的一個(gè)重要話題。在對(duì)讖緯文獻(xiàn)進(jìn)行了初步整理、歸納之后可以發(fā)現(xiàn)，一方面，天文是漢代讖緯中比重最大、內(nèi)容最豐的部分，其內(nèi)容涵蓋了日月、恒星、客星、行星、彗星、流行、隕石、風(fēng)云、氣霧、雷電等方面，幾可視為古代天文學(xué)著作；另一方面，讖緯又是漢代天人感應(yīng)思想的重要載體，讖緯天文資料處處滲透著讖緯學(xué)說(shuō)的思想，是了解讖緯文獻(xiàn)的重要切口。

所謂“天學(xué)”，顧名思義，即是與天相關(guān)的學(xué)問(wèn)，它超出了“天文學(xué)”的范疇而自成一個(gè)完整自洽且為古代中國(guó)所獨(dú)有的體系。其中既包含著客觀的天文歷法知識(shí)，也涵蓋了對(duì)天象、天體、宇宙的思考，對(duì)天人關(guān)系的追問(wèn)，甚至占卜、崇拜等術(shù)數(shù)內(nèi)容，可謂體、道、術(shù)兼?zhèn)?。從緯?shū)輯佚的結(jié)果來(lái)看，“春秋緯”“孝經(jīng)緯”“尚書(shū)緯”“易緯”以及較晚出的“河圖緯”“洛書(shū)緯”等都有許多涉及天文及星象占測(cè)的材料，而這其中又有不少是對(duì)《史記》中所涉天學(xué)內(nèi)涵的繼承、發(fā)揮與改造。

古人對(duì)天的詮釋眾說(shuō)紛紜，但總也躲不開(kāi)高與大的直觀印象?！疤?，顯也，在上高顯也”；“天，坦也，高爾遠(yuǎn)也”；“天，顛也，至高無(wú)上，從一大。”段玉裁注：“顛者，人之頂也?！薄疤臁钡募坠俏淖煮w (如J0015)象一人形，如甲骨文有“疾天”一詞，即意為“疾頂”或“頭頂生病”，“后天用為天地之天，則為借音字?！盵12]王國(guó)維《觀堂集林》謂：“古文天字本象人形?！兑住逢伊浩淙颂烨邑?。馬融亦釋天為鑿頂之刑，是天本謂人顛，故象人形?！元?dú)填其首者，正特著其所象之處也。” “而’天’之能被采用于周金以代，大約即以人之上端表明其位置，著重其指意，而用以稱頭頂上面的蒼穹長(zhǎng)空了。兼具自然及神明兩義的天，也可見(jiàn)天的本義中，自然義甚為濃重，當(dāng)只能歸于其原義即是自然義?！瘪T友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中曾經(jīng)對(duì)天作過(guò)性質(zhì)上的分類，將之劃分為五種：物質(zhì)之天，主宰之天，運(yùn)命之天，自然之天和義理之天。在他看來(lái)：“《詩(shī)》《書(shū)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中所謂之天，除物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天[13]?！?/p>

通常情況下我們認(rèn)為，早期社會(huì)仍然延伸著巫術(shù)信仰，即“自然界的作用在很大程度上依賴于人的行為[14]”。古人往往將這種“互滲”情感寄托在自然崇拜上，而在所有自然現(xiàn)象中，最富神秘和象征意味，又令人尊戴的，就是人所共戴的天?！疤臁钡挠^念正式形成于何時(shí)，至今眾說(shuō)紛紜，一種較為普遍的說(shuō)法是它形成于周代，譬如郭沫若就曾在《先秦天道之進(jìn)展》一文中，以卜辭為根據(jù)，指出殷末雖有“天”字，但絕非神稱；陳夢(mèng)家先生也認(rèn)為，“殷代的帝是上帝，和上下之’上’不同。卜辭的’天’沒(méi)有作’上天’之義的。’天’之觀念是周人提出來(lái)的[15]?！?天學(xué)部分作為讖緯之學(xué)核心，充分運(yùn)用齊文化中的原始崇拜、神仙災(zāi)異、陰陽(yáng)五行、黃老刑德等觀念和思想，建立起宇宙萬(wàn)物復(fù)雜的聯(lián)系，更將君權(quán)和政事納入“天”這一至高至圣神的掌管之中，使得萬(wàn)事相互牽制，既使人能夠發(fā)揮積極的能動(dòng)性，也使高高在上的統(tǒng)治者建立起對(duì)天的敬畏，從而將人的能動(dòng)性控制在適宜、穩(wěn)定的范圍之內(nèi)，最終完成了讖緯及其制作者——方士化的儒生們干預(yù)政治、為國(guó)家建立思想綱領(lǐng)的構(gòu)想。

《尚書(shū)緯》近半數(shù)為天文表述，無(wú)論是星象還是災(zāi)異，都將其納入了陰陽(yáng)五行的天學(xué)體系，在對(duì) 《尚書(shū)》 經(jīng)義進(jìn)行闡釋時(shí)，很大程度都將其置于緯書(shū)的天學(xué)觀念下進(jìn)行解讀，并傾向其自然本義，通過(guò)外在的客觀性作為其話語(yǔ)體系的基礎(chǔ)，以增益其解經(jīng)的可信度。

“曰若稽古”是 《尚書(shū)》追敘往事的開(kāi)篇之語(yǔ)?！渡袝?shū)緯》釋“稽”為同，釋古為天，曰若稽古也即同天，之所以在追溯往事時(shí)上升到天的層面，是因?yàn)樘鞛楹憔?，同時(shí)這也是早期天命觀的反映。人們對(duì)天逐漸附會(huì)以意志與意圖，對(duì)于上天莫名的敬畏與崇拜決定了“天”在緯學(xué)中的至高地位。對(duì)于 “欽若昊天”諸家解釋也不同。今文歐陽(yáng)說(shuō)中，春曰昊天，夏曰蒼天，秋曰旻天，冬曰上天，總曰皇天。今文經(jīng)學(xué)家將昊天置于四時(shí)之中。分命名之。 《尚書(shū)緯》 則認(rèn)為 “天有五號(hào)，各因所宜稱之。尊而君之，則曰昊天。元?dú)鈴V大，則稱旻天。自上監(jiān)下，則稱上天。 據(jù)遠(yuǎn)視之答蒼蒼然，則稱蒼天[9]390?！?《尚書(shū)緯》中把“昊天”“旻天”“上天”意志化，附會(huì)了更多的政治功能，義理傾向更濃。

《尚書(shū)緯》以其“讖緯”性質(zhì)而長(zhǎng)期為經(jīng)學(xué)研究者所廢棄。但漢代讖緯之書(shū)往往醇駁相雜，雖有諸多荒謬之處，但其中的內(nèi)容及思想傾向，不可輕易忽視。今日研究漢代《尚書(shū)》，可資參照的直接材料混雜難辨，若能充分利用 《尚書(shū)緯》 中的有關(guān)內(nèi)容，不僅有考校 《尚書(shū)》 文本之用，審定訓(xùn)詁之宜，也能了解其背后的時(shí)代思想和社會(huì)面貌，對(duì)漢代 《尚書(shū)》 研究大有裨益。

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2016-12-28

劉圓婧(1995-)，女，安徽淮南人，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)，電話：17865198526。

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