黃 丁

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

作為一種神圣詮釋系統(tǒng)的宗教：伯格論世界世俗化進程反思

黃 丁

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

在揭示作為一種存在之意義和秩序的宗教之基礎(chǔ)上，伯格區(qū)分了神圣與世俗：即秩序的合理性詮釋若訴諸宗教則被視作神圣，反之被視作世俗。究其根本而言，伯格所謂神圣與世俗之間的劃分，乃源于其將宗教理解成宗教之功能。對此，從涵蓋“個體信仰”與“傳統(tǒng)累積”兩個互為表里的宗教定義著眼，反思以伯格為代表的宗教世俗化理論。

彼得·伯格；宗教；神圣；世俗化；超越

第二次世界大戰(zhàn)以來，在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)個人、社會組織與宗教組織相脫離的現(xiàn)象，這引起了眾多社會學(xué)家的關(guān)注。他們將宗教在社會生活領(lǐng)域衰退的現(xiàn)象稱為“世俗化”。世俗化，拉丁語為Saecularisatio，原意指撒旦對世界的統(tǒng)治。關(guān)于“世俗化”的定義，學(xué)界始終未有統(tǒng)一的結(jié)論。美國學(xué)者拉里·席納爾(Larry Shiner)將“世俗化”的含義歸納為如下六個方面：①指宗教的衰退，即宗教思想、宗教行為、宗教組織失去其社會重要地位；②指宗教團體的價值取向從彼世向此世的轉(zhuǎn)化，即宗教從內(nèi)容到形式都變得適合現(xiàn)代社會的市場經(jīng)濟；③指宗教與社會的分離，宗教變成純私人的事務(wù)；④指宗教的職能被各種“主義”取代；⑤指社會逐漸擺脫神圣特征，超自然成分減少；⑥指“神圣”社會向“世俗”社會的轉(zhuǎn)化[1]。

關(guān)于“世俗化”的肇始，學(xué)界亦是眾說紛紜。雖然“世俗化”作為一種文化現(xiàn)象在第二次世界大戰(zhàn)后被熟知，但眾多宗教社會學(xué)家并不認為“世俗化”始于20世紀中葉，他們往往將其溯源至16世紀早期的宗教改革運動，認為基督新教在一定程度上將傳統(tǒng)教義理性化。作為結(jié)果，在儀式方面，基督新教從傳統(tǒng)的七件圣事(圣洗、堅振、告解、圣體、終傅、神品和婚配)變?yōu)閮杉ナ?圣洗和圣體)；在信徒的行為方面，正如馬克斯·韋伯所指出的，“在近代的企業(yè)里，資本家與企業(yè)經(jīng)營者、連同熟練的上層勞動階層，特別是在技術(shù)上或商業(yè)上受過較高教育訓(xùn)練者，全都帶有非常濃重的基督新教的色彩”[2]。換言之，基督新教不僅使得個體極大地擺脫了傳統(tǒng)教義的束縛，還將創(chuàng)造財富視作生命的重要內(nèi)容，因而極大地促進了信仰者的入世精神。由此，有關(guān)世俗化研究的學(xué)者認為基督新教打破了傳統(tǒng)教義徹底整合社會生活的局面，從而促進了“世俗化”的發(fā)展。

一、彼得·伯格的宗教觀

彼得·伯格①對這些有關(guān)世俗化說法并不感興趣。通過對西方宗教傳統(tǒng)的剖析，伯格在西方宗教傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了世俗化的種子，他說，“西方宗教傳統(tǒng)在何種程度上可能在自身中就帶有世俗化的種子”[3]132。這里，伯格所言“西方宗教傳統(tǒng)”指的是猶太——基督教。也就是說，伯格認為，世俗化之肇始并非起源于宗教改革時期，而是在猶太——基督教發(fā)展之初便已經(jīng)開始世俗化的進程。既然如此，那么對包括世俗化之肇始在內(nèi)的世俗化諸理論的討論應(yīng)當置于猶太——基督教的框架下進行考察。伯格說：“如果能夠堅持這個看法的話(我們認為是能夠堅持的)，那么從我們系統(tǒng)思考的角度來看，這一點就很顯然：不應(yīng)該認為宗教因素是脫離其他因素而孤立地起作用，相反，宗教因素同社會生活的‘實踐’基礎(chǔ)處于不斷發(fā)展的辯證關(guān)系之中。”[3]132值得注意的是，伯格這里所謂的“社會生活的‘實踐’基礎(chǔ)”是指作為一種建造世界之活動和維系人類生存之意義的宗教。

關(guān)于宗教的產(chǎn)生，伯格將源頭追溯至“人生來就是‘未完成的’”[3]9。關(guān)于人生來就是一種未完成狀態(tài)，伯格解釋道：由于人并不具有特定功能，因此無論是個體的人還是由人所構(gòu)成的社會都處于一種開放的狀態(tài)。正是因為這一開放狀態(tài)，個體之人和群體之人類社會都具有極強的不穩(wěn)定性，因而始終處于一種未完成狀態(tài)中?；诖耍朔讲攀冀K在尋求一種“人造世界”，以維系人類生存之意義。但問題卻在于，絕大多數(shù)的“人造世界”都具有不穩(wěn)定性的特點，如人類在面對“約伯的困境”時，主觀上往往會得出“好人未必有好報”的結(jié)論。作為結(jié)果，人類試圖建構(gòu)的道德良序的社會便會在一次次的“約伯的困境”擊打后，成為鏡花水月。所以伯格認為，為了彌補人類所建造的世界活動的不穩(wěn)定性，宗教便應(yīng)運而生。在《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》一開篇，伯格便開宗明義地說道：“每一個人類社會都在進行建造世界的活動。宗教在這種活動中占有特殊的位置?！盵3]7

既然如此，那么作為人類建造世界活動之一和維系人類存在之意義的宗教，其產(chǎn)生過程大致可概括為三個階段：①外在化；②客觀化；③內(nèi)在化?！巴庠诨?，即人通過其肉體和精神活動，不斷地將自己的存在傾注入這個世界的過程”[3]8。在伯格看來，由于人生來便處于一種“未完成狀態(tài)”，因而始終在通過自己的肉體活動和精神活動，以建構(gòu)一種秩序。正是借助這一秩序，始終處于“未完成狀態(tài)”中的人類方才暫時有抵御虛無的避難所?！翱陀^化，是通過這種(肉體和精神兩方面的)活動產(chǎn)物而達到一種實在，這種實在作為一種外在于其創(chuàng)造者并與之不同的事實性，而與其最初的創(chuàng)造者相對立”[3]8。也就是說，通過肉體和精神活動而產(chǎn)生的秩序或法則不僅停留于個體的主觀世界中，還逐漸演化成一種與個體相對應(yīng)的客觀實在。以“約伯的困境”為例，由于人類在建造世界的過程中始終面臨著“好人得不到好報，而壞人卻安享晚年”的困境，由此人類便構(gòu)建了一位始終關(guān)注“德”與“福”分配的上帝和靈魂不朽的公設(shè)(公理)，以彌補因“約伯的困境”所致的失序。而且，這一由人類所建構(gòu)的“始終關(guān)注‘德’與‘福’分配的上帝和靈魂不朽的公設(shè)”漸漸成為一種客觀實在，并與個體之人和群體之社會相對應(yīng)。“內(nèi)在化，是指人重新利用這同一個實在，在此把它從客觀世界的結(jié)構(gòu)變?yōu)橹饔^意識的結(jié)構(gòu)”[3]8。一方面，由人類活動所建構(gòu)的這一實在是客觀的，另一方面，這一實在亦是主觀的。眾所周知，于人類而言，客觀的秩序只有對人產(chǎn)生效用時，由秩序所帶來的穩(wěn)定性方才具有抵御虛無、充當避難所之功效。再以“約伯的困境”為例，只有在將公正地分配“德”與“?！钡纳系酆筒恍嗟撵`魂主觀化為人類的意識后，人類方才在一次次面臨“約伯的困境”后依然堅持行善，從而人類的秩序和道德法則得以維系，最終人類存在之意義有所依恃。

在此意義上，伯格認為無論是神正論還是異化，都是在尋求穩(wěn)定秩序過程中對所建構(gòu)之物的某種修繕。對于這一貫穿人類存在之始終的意義追尋活動，伯格總結(jié)道：“每一個人類社會都是外在化了的、客觀化了的意義大廈，它總是力圖成為一個有意義的整體。每一個社會都在建造一個在人看來有意義的世界，這是一項永不會完結(jié)的事業(yè)?！盵3]35鑒于此，在人類社會發(fā)展之初，由人類活動所建構(gòu)的任何事物都被印刻上“神圣”的標識。然而，隨著理性的不斷發(fā)展，借助理性而制定的秩序在一定程度上扮演著人類暫時抵御虛無之避難所的角色，其結(jié)果則是不再尋求神的解釋系統(tǒng)，而尋求人的詮釋模式的“世俗化”滾滾而來。

二、伯格視域下的世界世俗化進程

如前所述，伯格之宗教是一種神圣的解釋系統(tǒng)，其作用是維系始終處于未完成狀態(tài)中個體和群體的秩序。因此，作為個體的人和作為群體的社會在面對虛無時，若訴諸于“宗教”，則被視作“神圣化”，否則則被視作“世俗化”。伯格說：“為了眼下的目的，我們不難給世俗化下一個簡單的定義。我們所謂世俗化意指這樣一種過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制。”[3]128如此，導(dǎo)致的結(jié)果便是“他們看待世界和自己的生活時根本不要宗教解釋的幫助”[3]128。換言之，“世俗化”便意味著不再尋求宗教來維護世界的秩序。此外，伯格認為“世俗化”的種子始終隱匿在西方傳統(tǒng)宗教文化中。那么在伯格看來，世界經(jīng)歷了一個怎樣的“世俗化”進程？

伯格從宗教學(xué)和歷史學(xué)的維度勾勒了猶太——基督教的世俗化歷史，也即世界世俗化的進程。具體而言，伯格主要從神之特征和宗教組織形式兩方面描述世界世俗化的進程。就神之特征而言，伯格認為猶太教脫胎于埃及的孟菲斯神學(xué)，后者認為“每樣?xùn)|西，事物，給養(yǎng)，諸神的禮品以及每一樣好東西，都出自他”[3]138。換言之，在埃及的孟菲斯神學(xué)體系中，人間任何秩序的合理化解釋都源自神。與此相對應(yīng)，關(guān)于《舊約》中上帝的特征，伯格描述道：“他站在宇宙之外，宇宙是他的創(chuàng)造物，但卻與他相對立，未被他滲透”[3]138，另一方面《舊約》中的上帝通過揀選的方式選擇以色列人，并許以選民“流著蜜和牛奶之地”。也就是說，《舊約》中的上帝一方面不斷遠離人類生活，另一方面不斷介入人類歷史。對此，伯格總結(jié)道：遠離人類生活則意味著通過訴諸神的原有秩序的消解，而不斷介入人類歷史則意味著神的歷史化和倫理化。概言之，相較于埃及的孟菲斯神學(xué)，《舊約》中的上帝不斷從原有的秩序合理化解釋系統(tǒng)中退出，從而為人的活動開辟了一塊“空間”。因此，伯格將世界“世俗化”的肇始追溯至以色列人的兩次出走，即亞伯拉罕從美索不達米亞的出走和摩西帶領(lǐng)以色列人從埃及的出走。以色列人的這兩次出走“造成了與一個完整世界的決裂”[3]137，即世界開始“世俗化”。

伯格認為，相較于猶太教的上帝，基督宗教的上帝在世俗化的道路上更進一步，即從超驗的上帝變?yōu)槿灰惑w的上帝。作為上帝三個位格之一的圣子，通過道成肉身的方式直接介入人類歷史，因而神不再是在“旋風(fēng)中出現(xiàn)”的“令人畏懼的神秘”，而是一位活生生的、彰顯“愛”的耶穌。由此，伯格認為，基督宗教在消解神之神圣性的同時，也導(dǎo)致訴諸于神圣詮釋系統(tǒng)的下降。在此，伯格提醒道：由于天主教擁有一整套的禮儀規(guī)范，并提供過一種虔誠和道德的生活方式，因而就整體的世俗化程度而言，天主教并未打開“世俗化”的潘多拉魔盒。反觀基督新教，“如果與天主教的‘完滿性’相比，新教仿佛是被切掉了半截，它拋棄了大量豐富的宗教內(nèi)容，被簡化得只剩下‘本質(zhì)’。加爾文宗的新教尤其如此?！盵3]133換言之，新教在禮儀規(guī)范上將天主教原有的七件圣事變?yōu)閮杉ナ?，這導(dǎo)致原有的由神維持的秩序滲透了人的活動；原有的超驗的上帝經(jīng)過路德“唯獨因信稱義”的改造，轉(zhuǎn)變成“一個徹底內(nèi)在的”[3]133神?；叫陆淘谝幌盗凶诮虄x式上的革新，導(dǎo)致人與神的連接變得“狹窄”，一旦這條“狹窄的交流通道”被切斷，那么人將重新被拋入完全依靠自己的境地。也即，從原有的完全由神來維系的秩序轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆揽咳藖砭S系的秩序，其結(jié)果無疑是“上帝死了”，“世俗化”的洪流繼續(xù)滾滾向前。

除基督新教自身的原因外，伯格指出了推動世界世俗化發(fā)展的另外兩個因素：其一，啟蒙運動的理性主義；其二，施萊爾馬赫開創(chuàng)的自由主義神學(xué)。以萊辛為代表的理性主義者將理性運用的矛頭指向了神學(xué)研究的一切領(lǐng)域，如圣經(jīng)研究、教會歷史、系統(tǒng)神學(xué)和耶穌研究。因此，在圣經(jīng)研究領(lǐng)域出現(xiàn)了歷史釋經(jīng)法，在教會歷史研究領(lǐng)域出現(xiàn)了實證史學(xué)方法以及針對耶穌的研究出現(xiàn)了綿延百年的“尋求歷史的耶穌”思想運動等。由施萊爾馬赫所開創(chuàng)的自由主義神學(xué)將宗教詮釋為一種情感，即對“無限者”的一種“絕對依戀的感受”。伯格認為，前者極大地消解了宗教的神圣性，如耶穌被詮釋為一個只擁有完美人性的道德榜樣；《圣經(jīng)》研究則在去掉神跡后，運用歷史考據(jù)法進行分析，從而將《圣經(jīng)》格式化為一系列道德規(guī)條。因此，宗教之神圣性轟然中塌，那么由宗教所維系的人類存在之意義的秩序便無所依恃。由施萊爾馬赫所開創(chuàng)的自由主義神學(xué)則將宗教的基礎(chǔ)進一步主觀化，作為結(jié)果，宗教便不再是維系人類存在之意義的秩序，而是一種個體的心理情感。綜上，由于基督新教自身的原因，加之理性主義和自由主義神學(xué)對宗教之神圣性的消解，原有尋求宗教的神圣秩序被代以由人之理性和情感所維系的世俗秩序。因此，伯格認為世界世俗化達到了高峰[3]184。

世界的世俗化導(dǎo)致秩序的維系不再訴諸于宗教，而是訴諸于人。隨著科技革命如火如荼地展開，由人類理性所維系的秩序暫時扮演人類存在之意義避難所的角色之趨勢正在加劇。既如此，那么世界世俗化又導(dǎo)致何種結(jié)果？具體概括如下：第一，經(jīng)濟的世俗化；第二，政治的世俗化；第三，家庭關(guān)系的世俗化；第四，宗教的多元化。顧名思義，所謂經(jīng)濟的世俗化是指經(jīng)濟脫離宗教，而形成一塊“自由領(lǐng)地”，正如“宗教止步于工廠大門前”的標語所揭示的，世俗化的經(jīng)濟活動的合理性不再尋求神圣支持以獲得自身存在的合法性。所謂政治的世俗化，指的是由傳統(tǒng)政教合一的政治體制轉(zhuǎn)變?yōu)檎谭蛛x的現(xiàn)代政治架構(gòu)。換言之，政府存在之合法性不再訴諸于神圣，且宗教機構(gòu)不允許干涉政府成為現(xiàn)代國家通行的原則。所謂家庭關(guān)系的世俗化，最具代表性的莫過于婚姻。在天主教神學(xué)體系內(nèi)，婚姻被視作七件圣事之一，并規(guī)定若無“馬太例外”和“保羅特許”，便不允許離婚。但是，在經(jīng)歷了家庭關(guān)系的世俗化后，婚姻成為男女雙方意愿的決定。所謂宗教的多元化，簡言之，由于政府不再支持某一特定宗教，因而在宗教領(lǐng)域呈現(xiàn)出“百家爭鳴”的景象。在此背景下，各宗教派別為壯大自身的實力，在遵守法律的前提下使出渾身解數(shù)，以爭取盡可能多的信眾。這導(dǎo)致由神圣所維系的原有單一秩序變?yōu)槎嘀刂刃騕3]152-164。這樣，反過來促進了世俗化的進一步發(fā)展。

三、伯格之轉(zhuǎn)向：從世俗化到世界的非世俗化

概言之，在伯格看來，宗教是一種以人天生的未完成狀態(tài)為基礎(chǔ)，借助訴諸神圣的方式尋求抵御虛無而建構(gòu)的秩序。因此，宗教就如一塊巨大的帷幕覆蓋在人所建構(gòu)的任何事物上。就本質(zhì)而言，伯格之宗教是一種特殊的人造物；就效用而言，伯格之宗教承擔(dān)著暫時抵御虛無的角色。因此，在方法論上，伯格之宗教與自由主義神學(xué)如出一轍，他們均將宗教賴以存在的基礎(chǔ)置于人的情感需要，無論是對“無限者”“絕對依戀”的需要，還是對抵御虛無的安全感的需要。在此基礎(chǔ)上，伯格人為地將“神圣”與“世俗”區(qū)分開來，即若訴諸于神并通過宗教的方式加以維系的秩序便是“神圣”，若訴諸于人或人造物，并借助人的理性對現(xiàn)存秩序加以維系則被視作“世俗”。既如此，那么伯格所認為的世俗化則是在這一巨大帷幕內(nèi)開辟的一塊不再訴諸神而是訴諸于人的秩序系統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上，伯格便認為世俗化肇始于以色列人的兩次出走，并堅稱世界處在一個日漸祛魅的世俗化進程中。然而，吊詭的卻在于伯格的感慨：“已經(jīng)發(fā)生了的是宗教群體已存活下來，并且更興旺到一個地步，是它們未試過使自己適應(yīng)世俗化世界所聲稱的要求。簡單來說，世俗宗教的實驗一般都失敗了；宗教的運動充滿了反動的超自然主義(一種徹底超越全體成員自重的范圍)的信念和實踐獲得廣泛的成功。”[4]即，在伯格宣稱世界正日漸世俗化30多年后，他驚訝地發(fā)現(xiàn)在世界范圍內(nèi)正經(jīng)歷著宗教復(fù)興，并預(yù)言宗教不僅不會在現(xiàn)代社會消失，還會以宗教多元主義的方式在現(xiàn)代社會中發(fā)揮維系社會秩序的功能。

有關(guān)伯格的這一轉(zhuǎn)向，我們發(fā)現(xiàn)，無論是他認為世界一直處于世俗化的進程中，還是他推翻之前有關(guān)“世界處于世俗化進程中”的結(jié)論，無不表明伯格之宗教觀，即將宗教之功能視作宗教。因此伯格方才認為，在人類歷史的大部分時間中，人類的世界大部分都是用宗教來進行秩序化的神圣化了的世界[3]35。同時，在闡釋“世界的非世俗化”的論點時，伯格樂觀地承認：在現(xiàn)代社會多元化處境下，隨著相對化的普遍化，現(xiàn)代知識對宗教的沖擊也達到自身的限度，宗教成為各種被相對化了的知識與價值體系中的一個，繼續(xù)發(fā)揮著意義賦予的功能[5]。換言之，無論是伯格之“世界的世俗化”論斷還是其“世界的非世俗化”觀點，都只是“將宗教之功能視作宗教”這一主線在具體時代的應(yīng)用之總結(jié)。對此，有學(xué)者總結(jié)道：“當我們把伯格的立場轉(zhuǎn)變放在他的整個思想脈絡(luò)中時，就會發(fā)現(xiàn)，無論他的‘去世俗化’論述是否具有說服力，他的這個轉(zhuǎn)變是他的思想發(fā)展合乎邏輯的結(jié)果?！盵5]

既如此，那伯格的整個思想脈絡(luò)又是什么呢？相較于他有關(guān)“世界世俗化”的深刻神學(xué)思考，30年后的有關(guān)“世界的非世俗化”論斷則顯得更具描述性②。然而，無論是何種有關(guān)世俗化的論斷，伯格始終在致力于探討宗教與現(xiàn)代性之間的張力關(guān)系。然而，問題的癥結(jié)卻恰恰在此，在探討宗教與現(xiàn)代性的張力關(guān)系中，“宗教”之問題被替換成“宗教在現(xiàn)代社會的功能性”問題，也即“將宗教理解成宗教之功能”。因此，伯格這一轉(zhuǎn)向，從表面上看似乎令人不解，其實則是伯格整個思想的邏輯產(chǎn)物。

四、結(jié)語

鑒于此，我們不得不反思作為一種秩序的宗教和人為地將訴諸宗教視為神圣，而將訴諸人視為世俗的劃分。就對所謂“宗教”這一對象的理解而言，誠如史密斯教授所洞見的那樣，在相當意義上，作為一種歷史性的存在現(xiàn)象，宗教本身可以具體理解為一種由“個體的信仰”與“累積的傳統(tǒng)”疊加起來的人類文化系統(tǒng)[6]。就此而言，所謂“宗教”本身實際上包含著既互為表里、又相互依存的內(nèi)外兩個層面，其中個體的、內(nèi)在的“信仰”經(jīng)驗是宗教精神及其外在表現(xiàn)的核心或起源。與之相比，作為一種“累積的傳統(tǒng)”的那些宗教形式，不過是這一個體的、內(nèi)在的“信仰”在外在歷史或精神世界中的某種沉淀。反觀伯格作為為秩序提供合理性依據(jù)的宗教，說到底是個體內(nèi)在信仰在歷史世界中的一種累積，并最終成為維持人類存在意義的普遍秩序。作為一種內(nèi)發(fā)性，源生性的“個體信仰”往往使得外在的“傳統(tǒng)”神圣化。也就是說，在史密斯教授看來，人類文化系統(tǒng)中并不存在著兩個相互對立的子集。因此，正如伊利亞德所言的“一個徹底地世俗化的世界，一個完全地去圣化了的宇宙”[7]只不過是人類精神臆想的產(chǎn)物。所謂神圣與世俗之間的劃分只不過是人類有限視域下的一種假象，說到底是不存在的。

注釋：

①彼得·伯格(Peter Ludwig Berger)，又譯作彼得·貝格爾。出于論述方便的需要，本文一律譯作彼得·伯格。伯格系美國當代著名社會學(xué)家和宗教社會學(xué)家。早年，伯格從事社會學(xué)研究，后來興趣轉(zhuǎn)向宗教社會學(xué)領(lǐng)域，其代表作包括：《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》《天使的傳言：現(xiàn)代社會與超自然再發(fā)現(xiàn)》等。

②參見Peter L Berger:Secularizationfalsified(FirstThings:AMonthlyJournalofReligion&PublicLife, 2008, Vol.180,pp.23-27);Peter L Berger:Furtherthoughtsonreligionandmodernity(Society,2012,Vol.49,No.4,pp.313-316);Peter L Berger:Secularity:PaperpresentedatWestandEast,SymposiumonCulturalIdentityandModernizationinAsianCountries(Tokyo: Kokugakuin Daigaku，1983)。

[1] 任繼愈.宗教大辭典[M].上海：上海辭書出版社，1998：740.

[2] 馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].康樂，簡惠美，譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007：9-11.

[3] 彼得·貝格爾.神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素[M].高師寧,譯.上海：上海人民出版社, 1991.

[4] 彼得·伯格.世界的非世俗化：復(fù)興的宗教及全球政治[M].李駿康,譯.上海：上海古籍出版社，2005.

[5] 黃海波.范式崩潰？世俗化理論再思考——以彼得·伯格的立場轉(zhuǎn)變?yōu)榫€索[M]//金澤，李華偉.宗教社會學(xué)：第1輯.北京：社會科學(xué)文獻出版社,2013:69.

[6] 威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯.宗教的意義與終結(jié)[M].董江陽,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：333.

[7] 米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].王建光，譯.北京：華夏出版社，2002：序言.

[責(zé)任編輯 勇 慧]

2016-12-06

國家社會科學(xué)基金一般項目(編號11BZJ020).

黃 丁，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士生，主要從事基督教哲學(xué)、宗教改革史和宗教神秘主義研究.

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10.3969/j.issn.1009-3699.2017.04.015