劉 倩

(北京大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，北京 100871)

一、親屬關(guān)系研究的生物性—文化性之爭(zhēng)與本體論的轉(zhuǎn)向

人類學(xué)發(fā)端于對(duì)親屬關(guān)系(kinship)的關(guān)注，親屬關(guān)系人類學(xué)和政治人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、宗教人類學(xué)相比，被視為更基礎(chǔ)的研究，幾乎每一個(gè)進(jìn)行過田野調(diào)查并撰寫民族志的人類學(xué)家，在自己的作品中都要首先闡明當(dāng)?shù)孛褡宓挠H屬關(guān)系，這是一切社會(huì)關(guān)系，特別是前現(xiàn)代社會(huì)中的社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。而今，著名人類學(xué)家薩林斯也在晚年開始深入這一研究領(lǐng)域，于2013年出版了自己的研究成果《親屬關(guān)系的是與非》(What Kinship Is — And Is Not)，試圖重新定義“親屬”，同時(shí)掃清人類學(xué)研究傳統(tǒng)中對(duì)于親屬關(guān)系的謬見。薩林斯在本書前言中開宗明義提出——“親屬關(guān)系是文化性的，不是生物性的”[1]1?？梢?，薩林斯論述的起點(diǎn)是親屬關(guān)系研究領(lǐng)域著名的“生物性—文化性”之爭(zhēng)。

歷史上，親屬關(guān)系人類學(xué)受生物學(xué)的影響極深，難以擺脫其束縛。早在摩爾根的《古代社會(huì)》中，就有這樣的分析：“親屬關(guān)系可以分為兩種，第一種，血緣關(guān)系；第二種，姻親關(guān)系……在人所可能設(shè)計(jì)的任何制度形式之下，都存在著一個(gè)自然的系統(tǒng)……任何一種形式，由于都建立在自然的規(guī)則之上，所以它們既是普世的，又是永恒的?！盵2]在這里，摩爾根認(rèn)為親屬關(guān)系的規(guī)則是“自然的”“普世的”“永恒的”。近代，親屬關(guān)系研究領(lǐng)域的經(jīng)典理論主要有“一縱一橫”兩種[3]，共同奠定了系譜理論的基礎(chǔ)。其中，拉德克里夫布朗的單系血統(tǒng)理論，將生殖產(chǎn)生的親子關(guān)系“父—母—子”和子女間關(guān)系視為親屬關(guān)系的核心和來源，認(rèn)為所有社會(huì)的親屬關(guān)系都是從這個(gè)核心家庭擴(kuò)展和延伸出去的，通過生與被生的血親關(guān)系聯(lián)系起來的，最終形成“世系群”[4]。在這里，核心親子關(guān)系與系譜的縱向傳遞是基本規(guī)則，而按照父系還是母系傳遞則是每個(gè)社會(huì)的獨(dú)特規(guī)定。而列維斯特勞斯的聯(lián)姻理論則認(rèn)為，社會(huì)集團(tuán)之間制度性地交換女人構(gòu)成婚姻的關(guān)系是親屬關(guān)系的核心，親屬關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)是由法律與習(xí)俗規(guī)定的配偶的血親和血親的配偶(統(tǒng)稱為姻親)在空間上橫向編織起來的。列維斯特勞斯在《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》中寫道：“從最普遍的觀點(diǎn)出發(fā)，血親之間的性禁忌表達(dá)了從血緣這一自然事實(shí)向聯(lián)姻這一文化事實(shí)的過渡?！盵5]這些人類學(xué)學(xué)科史上里程碑式的人物，都理所當(dāng)然地認(rèn)為，人類作為同一個(gè)物種具有同樣的身體和生殖系統(tǒng)，人類紛繁多樣的親屬制度，必然是每一社會(huì)的文化依據(jù)某種先在的自然事實(shí)或生物事實(shí)來設(shè)計(jì)的。

然而從施耐德開始，人類學(xué)家開始對(duì)這種生物/文化的兩分提出了質(zhì)疑。施耐德指出：歐洲文化中流行的“血濃于水”的論斷(Blood is thicker than water)畢竟是一個(gè)歐洲文化的命題，而不只是對(duì)生物學(xué)關(guān)系的承認(rèn)，我們需要知道這個(gè)命題到底附加了哪些文化因素[6]。簡(jiǎn)而言之，我們?cè)诳桃鈩澐稚鐣?huì)性和生物性的時(shí)候，歐洲以外的民族心目中究竟有沒有一個(gè)共同的先在的生物事實(shí)(例如“血緣”)？抑或這只是人類學(xué)家臆想出來的假設(shè)？蔡華也曾明確提出這樣的問題：“是什么原則或立場(chǎng)在知識(shí)論層面畫地為牢，把親屬關(guān)系人類學(xué)錨定在人的生物屬性上？”[7]蔡華和施耐德的共同點(diǎn)是，認(rèn)為和人類學(xué)幾乎同時(shí)發(fā)展起來的歐洲現(xiàn)代生物學(xué)，誕生于19世紀(jì)，在此之前的社會(huì)以及西方以外的社會(huì)，是沒有現(xiàn)代生物學(xué)知識(shí)的，各個(gè)獨(dú)立生存的民族無法達(dá)到同樣的生物學(xué)水平，更不存在一致的對(duì)身體的認(rèn)知。在人類的觀念中，既然存在著各種各樣的土著生物學(xué)知識(shí)(folk biology)，那種“自然的”“普遍的”可以作為親屬關(guān)系堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的生物學(xué)“事實(shí)”便并不存在。蔡華認(rèn)為，我們應(yīng)該研究的，是作為每個(gè)民族獨(dú)特的文化性解釋的“身體再現(xiàn)系統(tǒng)”*蔡華認(rèn)為人類有文化和社會(huì)，并且文化對(duì)生殖行為的邏輯、機(jī)理和因果關(guān)系都有自身的解釋，與對(duì)動(dòng)植物的繁衍機(jī)理解釋不同，構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)關(guān)于人口再生產(chǎn)的認(rèn)知和觀念，被此社會(huì)信以為真、深信不疑，就是蔡華所提出的“身體再現(xiàn)系統(tǒng)”。身體再現(xiàn)系統(tǒng)解釋了本文化中兩性在人口繁衍中的作用，解釋了后代從兩性身體繼承并傳遞給自身后代的同一性物質(zhì)，并且每一個(gè)社會(huì)都有規(guī)定，這種物質(zhì)通過雙系或單系傳遞，在世代間無限傳遞或者傳遞一定世代之后自動(dòng)消失，即若干代以后不再被視為親屬；同時(shí)，具有同一性物質(zhì)的親屬之間絕對(duì)不能發(fā)生性關(guān)系?！吧眢w再現(xiàn)系統(tǒng)”完全是文化性的，因此據(jù)此認(rèn)定的親屬也完全是文化性的，被更確切地稱為“社會(huì)血親”。對(duì)于蔡華的具體觀點(diǎn)，可參見蔡華．人思之人[M] .昆明：云南出版集團(tuán)公司，云南人民出版社，2009。。可見，施耐德和蔡華都是從人類社會(huì)不同的認(rèn)知體系來否認(rèn)親屬關(guān)系的生物性、論證親屬關(guān)系的文化性的。

這場(chǎng)親屬關(guān)系的“生物性—文化性”之爭(zhēng)持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)，薩林斯以其為論述起點(diǎn)并貫穿于全書，試圖終結(jié)這個(gè)世紀(jì)爭(zhēng)論，這是他本書的重要目標(biāo)之一。但是我們必須看到，他的理論野心并不止步于此。薩林斯的目光，始終緊跟著國際人類學(xué)界最新的理論動(dòng)向。

從20世紀(jì)末開始，整個(gè)人類學(xué)界迎來了一場(chǎng)“本體論”的轉(zhuǎn)向(抑或稱之為轉(zhuǎn)向“本體論”)，美國人類學(xué)學(xué)會(huì)2013年年會(huì)(AAA)的討論是其集中體現(xiàn)，Donald Davidson，John D. Kelly，Viveiro de Castro Eduardo是代表人物。這一趨勢(shì)主張人類學(xué)的理論和實(shí)踐關(guān)懷都不再糾結(jié)于對(duì)他者文化解釋或翻譯是否可能的“認(rèn)識(shí)論”問題，而是“轉(zhuǎn)向事物本身”，認(rèn)為“差異性”和“他者性”是“本體論”層面的，而不僅僅是認(rèn)識(shí)論層面的。這一轉(zhuǎn)向主張，文化的獨(dú)特性不是人類的語言、知識(shí)和概念圖式等“表征”的不同，而是每個(gè)民族的整體世界觀、宇宙觀、人觀存在著根本的不同，“本體論”是多樣的和復(fù)數(shù)的(ontologies)[8]。在這場(chǎng)人類學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向大潮中，親屬關(guān)系研究也概莫能外，這決定了親屬研究再也不能將視野局限于每個(gè)民族的生殖解釋和土著生物學(xué)知識(shí)，而要關(guān)注每個(gè)民族中關(guān)于人的終極來源、人的生命構(gòu)成、人的合法性、人的再現(xiàn)性與傳承性等一系列“人之為人”的問題，這涉及到人與同代人的關(guān)系、人與前代人的關(guān)系、人與后人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人與非人的關(guān)系(針對(duì)某些視其他物種也為親屬的民族)、人與神圣力量(主宰生命之神)的關(guān)系、人與精靈(鬼、祖靈)的關(guān)系、人類世界與彼岸世界的關(guān)系等等；而人類世界與精靈世界的關(guān)系、世俗世界與神圣世界的關(guān)系、生活世界和彼岸世界的關(guān)系，又涉及到“世界是如何構(gòu)成的”“宇宙是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的”等一系列宏大問題。這場(chǎng)本體論的轉(zhuǎn)向，巴西人類學(xué)家威維洛思—德—卡斯特羅(Viveiro de Castro Eduardo)是旗手之一，他研究美洲印第安人的人觀和世界觀，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)孛褡鍖⑷恕⑵渌囟ㄎ锓N、死者靈魂、精靈等視為具有同樣主體性和靈性的存在，同一靈魂可以擁有不同軀體，人和其他物種可以互相變身，也可以互稱親屬[9]。卡斯特羅復(fù)興了人類學(xué)歷史悠久的泛靈論(animism)，薩林斯的這本專著就大篇幅地引用和對(duì)話了卡斯特羅的理論，表明了他希望在本體論層面徹底變革親屬關(guān)系研究的野心[1]58-60。在具體操作中，薩林斯抱著兼容并蓄的心態(tài)，從前輩學(xué)者和同時(shí)代學(xué)者中汲取營養(yǎng)，試圖重建親屬關(guān)系的普遍理論，走出一條變革的新路。接下來，筆者將詳細(xì)論述薩林斯是如何一步步邁向自己的目標(biāo)的。

二、重新建立親屬關(guān)系理論體系：提倡實(shí)踐論、互滲論與泛靈論

(一)薩林斯對(duì)社會(huì)建構(gòu)理論的吸收——實(shí)踐論

薩林斯首先梳理了親屬關(guān)系研究領(lǐng)域流行的社會(huì)建構(gòu)論(Constructivism)，這一理論質(zhì)疑了兩性生殖是親屬關(guān)系的惟一來源。

根據(jù)符號(hào)的建構(gòu)和文化的不同，人們對(duì)于男女雙方在生殖中的貢獻(xiàn)的認(rèn)定各不相同，有的文化認(rèn)為是孤雌生殖，將婦女視為媒介，否定父親的作用，而最極端的情況是將兩者的貢獻(xiàn)都否定。在古印度的摩奴法典中，母親被認(rèn)為是一塊土地，無論什么種子撒在上面都能長出植物。在古希臘作家艾斯克勒斯的劇作《復(fù)仇女神》中，奧萊斯特并不被認(rèn)為是他母親克呂泰墨斯特拉的親屬，眾神認(rèn)為她只是他的保姆。[1]3-4

在很多社會(huì)，第三方力量被認(rèn)為是生殖行為中必須的成分和生命的來源，如祖先、神、澳大利亞土著神話中黃金時(shí)代的精靈，以及從被打敗的敵人中獲取的能力……僅有男女是不足以產(chǎn)生孩子的。[1]4進(jìn)而，薩林斯受社會(huì)建構(gòu)論的啟發(fā)，證明了在很多社會(huì)，生殖以外的行為和實(shí)踐同樣能夠產(chǎn)生親屬，并且，有的社會(huì)并沒有在由生殖構(gòu)成的親屬和由實(shí)踐構(gòu)成的親屬之間作出特意區(qū)分，往往是兩者緊密結(jié)合起來構(gòu)成了這個(gè)社會(huì)的整體親屬關(guān)系。在阿拉斯加北斜坡的紐皮特人，人們用死去的人的名字給孩子命名，被命名者自動(dòng)成為死者家庭的成員。一個(gè)紐皮特人可能會(huì)擁有四個(gè)到五個(gè)名字和隨之而來的家庭[1]5。在新幾內(nèi)亞的內(nèi)比爾耶峽谷，親屬關(guān)系，無論是基于生殖，還是基于社會(huì)實(shí)踐，都是被同一種介質(zhì)傳遞的——“油脂”或“脂肪”，“這是生命體的基礎(chǔ)構(gòu)成材料”。在新幾內(nèi)亞高地，“油脂”被認(rèn)為通過部落成員的勞動(dòng)，從人體流入土地、芋頭、豬和其他食物，最后又通過吃這一行為流回人體[1]5。在新英格蘭，一個(gè)祖先的所有后代(通常也耕種在同一塊土地上)被認(rèn)為是“共同的兄弟”，不僅因?yàn)樗麄冎g享有共同的生物起源物質(zhì)，而且因?yàn)樗麄兏恋睾彤a(chǎn)出物資也擁有共同起源物質(zhì)[1]7?？梢?，通過神、撫育、賜名、共同擁有土地和共同勞動(dòng)實(shí)踐等途徑，親屬關(guān)系都可以建立起來。

第三，薩林斯認(rèn)為，后天的實(shí)踐行為不僅能夠建立親屬關(guān)系，還可以解除親屬關(guān)系。格林蘭島人如果認(rèn)為親屬不令自己滿意，可以解除這種親屬關(guān)系。人們并不被嚴(yán)格的血親規(guī)則所限制，而是可以選擇大部分親屬……因紐特的親屬體系是高度實(shí)踐性的，人們之間業(yè)已存在的親屬關(guān)系是不穩(wěn)定的：一直會(huì)被事件改變并且可以相互談判。[1]9

(二)薩林斯對(duì)親屬關(guān)系的再定義——存在的相互性

在總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，薩林斯將“親屬系統(tǒng)”定義為：主體間多種形式的互滲(participation)，存在的相互性(mutuality of being)的網(wǎng)絡(luò)[1]20。薩林斯說：“總的來講，親屬是這樣一群人，他們屬于彼此，是彼此的組成部分，彼此共存，他們的生命是聯(lián)結(jié)在一起并且相互依賴的?！盵1]21“民族志材料已經(jīng)反復(fù)展示了親屬關(guān)系在身體、情感、經(jīng)驗(yàn)各方面建立了跨個(gè)人的聯(lián)結(jié)。”[1]21

接下來，薩林斯列舉了一系列民族志材料和人類學(xué)家的分析， 這些例證和前文中社會(huì)建構(gòu)論的案例一起，豐富了親屬之間“存在的相互性”的表現(xiàn)形式。毛利人有一個(gè)說法：“你生于我之中，我生于你之中。”毛利人的人稱代詞“我”除了指稱自己，還可以指稱自己所在的整個(gè)親屬群體，包括過去的祖先和現(xiàn)在的親屬，包括親屬世系的整體和其中著名的人物[1]21。毛利人就是這樣，將親屬團(tuán)體的歷史視為他自己的，忠于他的國家并為此戰(zhàn)斗以保存祖先的傳統(tǒng)，這個(gè)團(tuán)體是不可破壞的同一的“我”，存活于整體的每一部分。[1]35馬達(dá)加斯加的卡熱博拉人(Karembola)認(rèn)為兄弟和姐妹是一個(gè)人，他們擁有(own)彼此[1]23。血親互相占據(jù)了對(duì)方人格的重要部分甚至全部。楚克人(Trukese)認(rèn)為源自同一條獨(dú)木舟的即為兄弟，這是在說，那些在危機(jī)四伏的大海上彼此支持的人們就是兄弟，他們“分享了彼此的存在”(shared existenc)[1]30。格陵蘭島的因紐特人也會(huì)因?yàn)楣餐?jīng)歷了一場(chǎng)在冬日冰海上艱難的打獵而選擇將彼此納入親屬的范圍。[1]31總之，共享某種同一性物質(zhì)(油脂)、共享某一種精神存在(神的力量、祖先靈魂、姓名、集體記憶、部落歷史)以及共同參與某一種實(shí)踐(勞作、冒險(xiǎn)、狩獵)，都可以彼此成為親屬。

(三)薩林斯對(duì)“存在”意義的更新——“存在”與“互滲”

薩林斯仔細(xì)辨析自己使用的兩個(gè)概念——“存在”與“互滲”，通過其復(fù)雜的行文，我們大致可以總結(jié)出以下幾點(diǎn)：

首先，“存在”(being)這個(gè)觀念突破了孤立的身體觀，不把人只視為肉體(body)和實(shí)體(substance)的存在，而將人視為物質(zhì)(substance)、意識(shí)(intention)、實(shí)踐(action)和關(guān)系(relations)的存在；其次，“存在”的概念是一種主體間(intersubjective)的共在(co-presence)；第三，存在先于本質(zhì)(essentialism)，薩林斯認(rèn)為個(gè)體通過在一生中的實(shí)踐、不斷的與他人的符號(hào)互動(dòng)行為(symbolic interaction)，最終實(shí)現(xiàn)了親屬關(guān)系的本質(zhì)——存在的相互性。[1]31-33

“互滲” (participation)這一概念來自于列維布留爾提出的原始思維的“互滲律”。互滲律意為思維既無主體與客體之間的區(qū)別、又無想象與現(xiàn)實(shí)之間的差異，這一特征乃成為原始社會(huì)法術(shù)與圖騰崇拜的思維基礎(chǔ)和認(rèn)識(shí)前提。薩林斯從這位前輩學(xué)者那里借用“互滲”，不是在思維層面使用，而是在本體論層面使用，意為存在的分享性(shared existence)。這是一種對(duì)邊界分明的存在狀態(tài)的否認(rèn)，對(duì)個(gè)人與他者截然對(duì)立的否認(rèn)。薩林斯引用列維布留爾的話說，“互滲并不是一種建立在個(gè)體失去或保留其身份上的融合，而是互滲構(gòu)成了存在本身。個(gè)體存在之時(shí)，互滲就已經(jīng)是其固有的組成部分”[1]34?；蛘哒f，親屬關(guān)系不是從外部附加給邊界清晰的個(gè)體的，親屬關(guān)系應(yīng)該被視為個(gè)體自我的內(nèi)在組成部分[1]22。同時(shí)，親屬關(guān)系是個(gè)體與他者、個(gè)體與整體之間的“融合”和“彼此占有”。

(四)親屬關(guān)系的影響力和責(zé)任——一種動(dòng)態(tài)的分析

薩林斯認(rèn)為，親屬關(guān)系具有激發(fā)社會(huì)行動(dòng)的動(dòng)力(motivation)的作用，這體現(xiàn)在它的影響力(effect)上，也就是人們相信發(fā)生在親屬身上的事，同樣也會(huì)發(fā)生在個(gè)體身上，反之亦然，同樣的遭遇(experience)在人們之間具有傳遞性[1]45。在世界各地的葬禮，人們往往通過脫掉衣服、不洗澡、不工作以及其他脫離日常生活的儀式行為，來象征性地表明自我斷絕(self-mutilation)以及和死者一起死去，以防止死亡的命運(yùn)真正地發(fā)生在自己身上[1]46。親屬關(guān)系的動(dòng)力作用，還體現(xiàn)在親屬的責(zé)任(responsibility)上，也就是親屬對(duì)彼此的錯(cuò)誤行為負(fù)有賠償?shù)呢?zé)任，對(duì)彼此的被傷害負(fù)有報(bào)復(fù)的責(zé)任[1]44。報(bào)復(fù)和賠償?shù)膶?duì)象都是親屬集團(tuán)而非某個(gè)個(gè)體，這也體現(xiàn)出親屬群體對(duì)個(gè)體負(fù)有的責(zé)任。

(五)親屬關(guān)系本體論的轉(zhuǎn)向——泛靈論

通過對(duì)親屬的主體間性、相互影響性和共在性的考察，薩林斯試圖更進(jìn)一步，將親屬關(guān)系上升到本體論(ontology)的高度。他大篇幅引用巴西人類學(xué)家卡斯特羅(Viveiro de Castro Eduardo) 的觀點(diǎn)，認(rèn)為親屬關(guān)系、禮物交換、巫術(shù)都是泛靈論(animistic)的表現(xiàn)形式——與現(xiàn)代社會(huì)將人與物做嚴(yán)格區(qū)分不同，土著民族將所有的人和物都看作具有靈性和影響力的主體(subjects)，通過主體間性(intersubjectivity)，對(duì)彼此可以施加影響*薩林斯還曾引用卡斯特羅的話：“如果人是不朽的，那么，可以與宇宙混為一體，得以長存。但人既是必死的，社會(huì)就必須與外在于它的某些東西聯(lián)結(jié)——并且是社會(huì)性的聯(lián)結(jié)。”對(duì)于卡斯特羅的具體觀點(diǎn)闡述，可見Viveiro de Castro Eduardo.The Gift and the Given:Three Nano-Essays on Kinship and Magic[C]∥Kinship and Beyond：The Genealogial Model Reconsidered．edited by Sandra C.Bamford and James Leach．New York：Berghahn，2009：237-268.。親屬關(guān)系、禮物交換、巫術(shù)這三種社會(huì)關(guān)系常?；ハ喟?。[1]58

莫斯的經(jīng)典研究——毛利人的禮物交換，發(fā)現(xiàn)毛利人的“禮物之靈”和人的自我具有緊密關(guān)系，禮物之靈可以進(jìn)入人的自我，人在給出禮物的同時(shí)也交出了一部分自我。沒有履行回禮義務(wù)的人被認(rèn)為“偷走了送禮者的一點(diǎn)生命”。人們通過禮物的流通進(jìn)入了彼此的生命，建立了同伴關(guān)系，而這種主體間性的“互滲”也是親屬關(guān)系的特征。人們?cè)谶M(jìn)行巫術(shù)儀式時(shí)，通過命令、祈禱、祈求、取悅，在自己的思想和有靈性的主體之間建立了一種共同的意向性的聯(lián)結(jié)，而黑魔法可以被視為一種親屬關(guān)系的反面——沒有支持、滋養(yǎng)他人的存在而是傷害、消耗了他人的存在[1]58-59。所以親屬關(guān)系、禮物流通、巫術(shù)這三者之間互相包含了對(duì)方的元素，具有某種同構(gòu)性。這種建立在泛靈論上的對(duì)影響力(effect)的信奉，帶有神秘的色彩，和現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)形成了鮮明對(duì)照——相對(duì)于商品經(jīng)濟(jì)對(duì)一切人的物化，泛靈論將一切物看作有靈性的主體，人和物之間也可以建立跨物種的親屬關(guān)系——“白薯是我們的兄弟，在夜里看不見的地方漫游，美洲虎脫掉他動(dòng)物的衣服，原來是我們吃人的姻親……”[1]60

綜上所述，薩林斯試圖用實(shí)踐論、互滲論和泛靈論來重新解釋親屬關(guān)系。

三、集中批判生殖中心論與系譜法

薩林斯在定義了親屬關(guān)系是文化性(存在的相互性)之后，又試圖從反面對(duì)此命題加以鞏固，提出親屬關(guān)系不是生物性的，力爭(zhēng)對(duì)影響親屬關(guān)系理論的生物學(xué)陰影進(jìn)行徹底掃除，而其手段就是集中批判生殖中心論。

薩林斯認(rèn)為，社會(huì)建構(gòu)論者否認(rèn)了生殖行為是親屬關(guān)系的惟一來源，認(rèn)為后天的實(shí)踐行為也可以建構(gòu)親屬關(guān)系，但是，在人類學(xué)親屬關(guān)系研究領(lǐng)域，依然存在著這樣的思想：“真正的”親屬關(guān)系或者說親屬關(guān)系的“典范”仍然是由生殖行為建立的——就連“血親”這個(gè)概念都帶有明顯的生殖色彩。較大的世系族是從生殖構(gòu)成的親子關(guān)系和核心家庭擴(kuò)展而來[1]63，而由后天的實(shí)踐構(gòu)成的親屬只能被視為“模擬的”親屬、“想象的”的親屬，或者“隱喻的”親屬[1]65。薩林斯對(duì)此進(jìn)行了批判：

(一)社會(huì)實(shí)踐構(gòu)成的親屬關(guān)系在時(shí)間上可能先于生殖構(gòu)成的親屬關(guān)系而存在

在新幾內(nèi)亞峽谷的例子中，聯(lián)姻行為和生殖行為發(fā)生之前，耕種在同一塊土地上的居民和后代因?yàn)閷?duì)“油脂”的攝入已經(jīng)被視為親屬了。薩林斯評(píng)論說，生殖在這里并不是一個(gè)單純的人類受孕和孕育的過程，因?yàn)樗械挠H屬關(guān)系都來自于土地和共同勞動(dòng)；并且，在生殖行為發(fā)生之前，所謂的“擴(kuò)展的”親屬網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)先于核心家庭而存在了[1]68，核心家庭并不具有時(shí)間上的先在位置，親屬網(wǎng)絡(luò)也并不是從核心家庭延伸形成的。

(二) 生殖行為是嵌入(embedded)在已有的社會(huì)制度之中的

薩林斯說，將生殖產(chǎn)生的親屬關(guān)系視為基礎(chǔ)的先天的親屬關(guān)系，其他的親屬關(guān)系被視為次級(jí)的模擬的親屬關(guān)系，其實(shí)是將生育者及其后代看作了脫離其社會(huì)背景的抽象的“人”。但是，“我們涉及的并不是一對(duì)在荒無人煙的土地上獨(dú)自產(chǎn)子的夫婦?！盵1]75在印度尼西亞東部，雖然是父系制，但是娶舅舅的女兒(姑舅表婚)是通行的婚姻制度，并且妻子一方家庭要比丈夫一方家庭社會(huì)地位高。這個(gè)社會(huì)所有的社會(huì)生活都是按照不對(duì)稱的結(jié)構(gòu)組織起來的，不對(duì)稱的婚姻制度是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的軸心。男方家的財(cái)富和生命都被視為女方家所賜予的。母親的“血”因此被認(rèn)為是人口再生產(chǎn)中傳遞的最重要物質(zhì)，也被視為權(quán)力和財(cái)富的再生產(chǎn)所傳遞的物質(zhì)。因?yàn)榧荷淼哪赣H與父親的母親是來自于同一個(gè)家族，所以己身與父親也被視為同一血緣，血緣按照母系傳承的同時(shí)并沒有違反父系繼嗣原則。同時(shí)人們更熱衷于談?wù)撃赣H在生殖中的作用，認(rèn)為母方是血的終極來源。[1]77-78在這里，血緣的傳承不僅僅有關(guān)于兩個(gè)異性個(gè)體的生殖，更是體現(xiàn)了父方和母方兩個(gè)親屬集團(tuán)的不對(duì)稱關(guān)系，因此跟更廣闊的社會(huì)親屬網(wǎng)絡(luò)(the universe of kin)聯(lián)系起來，嵌入到一系列復(fù)雜的政治經(jīng)濟(jì)制度中。我們一貫認(rèn)為的親屬網(wǎng)絡(luò)是從抽象的個(gè)人和核心家庭延出來的觀點(diǎn)在邏輯上并不成立，生殖行為和核心家庭并不具有邏輯上的先在位置。

(三)生殖行為是對(duì)完全的存在的相互性的隱喻

薩林斯對(duì)“生殖是一種隱喻和象征”的論證頗為曲折，他是從親屬關(guān)系的稱謂來入手的。在本書中，薩林斯多次提到親屬稱謂的“假借”問題：在非洲有記錄稱舅舅被稱為“男性媽媽”。馬達(dá)加斯加人將兄弟和姐妹視為同一類人，一個(gè)男人可以聲稱生育了他姐妹的兒子：“我是他的媽媽。他是我的孩子。他從我的肚子里生出來，靠我養(yǎng)活，向我要奶吃?！蓖瑯拥?，一個(gè)女人也可以聲稱是她兄弟的孩子的父親[1]5。在北美歐及布威族，被以一個(gè)人的名字命名意味著也同樣得到了這個(gè)人的人格、社會(huì)身份和全部親屬關(guān)系，如果一個(gè)男孩被以一個(gè)女性的名字命名，那么這個(gè)女性的父母同樣可以稱這個(gè)男孩為“女兒”[1]70。新幾內(nèi)亞人將生活在同一塊土地上人視為這塊土地的后代，每個(gè)人都是其他人的“兄弟”。[1]72

薩林斯由此認(rèn)為，在有些社會(huì)，所謂的父親、母親、子女、兄弟姐妹的稱謂也許最初是基于生殖行為，但是隨著文化的高度發(fā)展?jié)u漸已經(jīng)并不是基于生物上的聯(lián)系(biological)，而是具有了更豐富的內(nèi)涵，表達(dá)了一種共生的社會(huì)關(guān)系(sociological)，一種在日常共同生活的實(shí)踐中形成的“完全的存在的相互性”(the full mutuality of being)[1]73。核心親屬關(guān)系稱謂提供了一套語匯和模型，人們用來描述最緊密的社會(huì)關(guān)系；生殖行為因其本身的極端私密性，被拿來作為一種象征或隱喻(metaphor)[1]73。這樣，人們通常認(rèn)為的“文化實(shí)踐所建構(gòu)的親屬關(guān)系是對(duì)生殖產(chǎn)生的親屬關(guān)系的模擬”的命題就被反轉(zhuǎn)過來，生殖才是對(duì)密切的實(shí)踐所形成的“完全的存在的相互性”的隱喻。綜合以上三點(diǎn)，薩林斯通過否認(rèn)生殖行為是產(chǎn)生親屬關(guān)系的時(shí)間起點(diǎn)和邏輯起點(diǎn)，否認(rèn)親子關(guān)系在產(chǎn)生親屬關(guān)系上的優(yōu)先位置，證明生殖行為是嵌入在已有的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中，生殖行為是對(duì)完全的存在的相互性的隱喻，認(rèn)為自己徹底掃清了生物學(xué)在親屬關(guān)系研究領(lǐng)域的陰影，由此可以理直氣壯地宣稱：親屬關(guān)系是文化的，而非生物的。按照薩林斯的邏輯，以生與被生為縱向紐帶的系譜法也隨著對(duì)生殖中心論的否定而大大失去效力。同時(shí)，薩林斯又再一次鞏固了自己對(duì)于“親屬是存在的相互性”的定義。

四、總結(jié)——薩林斯的變革與困局

(一)人觀與親屬觀的雙重變革

薩林斯試圖用“存在的相互性”來超越傳統(tǒng)的生物—文化兩分法，認(rèn)為所有文化的所有親屬，都是從本質(zhì)上參與了彼此存在的人們，力圖在此基礎(chǔ)上建立自己關(guān)于親屬關(guān)系的具有普遍解釋力的理論。這一理論在更新親屬觀的同時(shí)，也更新了“人觀”。薩林斯引用人類學(xué)家羅杰·巴斯替德(Roger Bastide)的觀點(diǎn)，“美拉尼西亞人將自己看作參與關(guān)系的一個(gè)節(jié)點(diǎn)；他外在于他自身更甚于內(nèi)在于他自身”，個(gè)體融入在宗族、圖騰部落、大自然、伙伴群體等更大的整體之中。而西方的傳教士帶來了孤立的身體觀，認(rèn)為個(gè)體是由身體的邊界所劃定的。巴斯替德提出在美拉尼西亞社會(huì)，個(gè)體的自我(self) 是分離的、彌散的，自我分布在他者之中，正如他者也滲入了自我。薩林斯就此批判了西方的“個(gè)體主義”(individualism)和“自我中心主義”(egocentric)[1]27，認(rèn)為這種思維模式將親屬關(guān)系看作是原子化的個(gè)體之間的聯(lián)結(jié)?；趯?duì)這種原子化的“人觀”和邊界清晰的身體觀的批判，薩林斯提出了存在的相互性學(xué)說，認(rèn)為人的存在是多元關(guān)系的集合，而親屬關(guān)系的存在是不同個(gè)體之間超越邊界的“互滲”。更進(jìn)一步說，親屬關(guān)系涉及到人與同代人的關(guān)系、人與前代人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人與其他生物的關(guān)系等等。

(二)本體論和方法論的雙重變革

薩林斯從本體論上重新定義了人與親屬，同時(shí)，實(shí)踐論、互滲論和泛靈論的提出，以及對(duì)生殖中心論的反對(duì)也預(yù)示著我們今后不可以再用單一的系譜法研究親屬關(guān)系。那種以“ego”為中心，以婚姻關(guān)系和生殖關(guān)系做連接紐帶進(jìn)行繪圖的系譜法也不再適用于解釋復(fù)雜社會(huì)中的親屬關(guān)系。薩林斯帶給今后親屬研究的啟示是：首先，我們要像薩林斯一樣，在不同社會(huì)中考察不同的親屬認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)，比如，神、撫育、賜名、共同擁有土地和共同勞動(dòng)實(shí)踐、共同記憶等，這些親屬認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)可能與血緣系譜法的認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)在同一個(gè)社會(huì)中并存、互補(bǔ)，也有可能互斥，具體情況應(yīng)該具體考察。其次，我們應(yīng)該時(shí)刻注意著不能將親屬關(guān)系與其他社會(huì)制度過分剝離開來進(jìn)行抽象的幾何式研究，而應(yīng)該研究親屬關(guān)系所嵌入的政治經(jīng)濟(jì)制度。“親屬”這個(gè)概念本身就具有多元性，我們更應(yīng)該將“親屬”和其他概念結(jié)合起來進(jìn)行多元的分析。例如，王曉慧對(duì)1956年民族識(shí)別前海南五指山杞黎人的生產(chǎn)生活組織——合畝制進(jìn)行過研究。合畝制意為“一起勞動(dòng)”“大家的田”。作者認(rèn)為作為黎族最重要的社會(huì)組織形式，合畝制可以分為四種類型：血親聯(lián)合制、血親和姻親聯(lián)合制、血親+外來戶(入祖公)、血親+外來戶(不入祖公)?！叭胱婀币馕吨鴣硗侗嫉耐鈦響魭仐壴瓉淼纳鐣?huì)血親身份，加入到合畝的血親身份中，年齡輩分與畝頭的子女相同，與后者是“兄弟姐妹”的關(guān)系，一起生活一起勞動(dòng)。合畝制度兼具生產(chǎn)管理、產(chǎn)品分配、政治庇護(hù)、社會(huì)調(diào)解等多種功能，畝頭和畝眾之間形成了復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)和親屬關(guān)系，并且各種關(guān)系緊密交織在一起，分析合畝制度不可能只進(jìn)行對(duì)親屬關(guān)系的分析。[10]

(三)泛靈論的啟示與延伸

薩林斯對(duì)親屬關(guān)系神秘性和影響力(effect)的研究，認(rèn)為親屬關(guān)系具有和禮物、巫術(shù)相類似的泛靈論的特征。這一觀點(diǎn)啟發(fā)我們?cè)谘芯坑H屬關(guān)系以及人觀時(shí)，要將其神圣性和世俗性結(jié)合起來，并且將親屬關(guān)系納入到整個(gè)社會(huì)的信仰體系中進(jìn)行研究。例如，張琪在《宇宙秩序中的人與精靈——白褲瑤人的宗教生活》中寫道，在白褲瑤看來，父母提供給孩子身體，“瓦王”作為生命來源之神將靈魂與“花”(生命活力物質(zhì))從天門投入到母腹之中，與身體結(jié)合，才形成完整的人[11]40。人死后，一個(gè)叫做“瓦布”的地下的神派陰差帶走他的靈魂。靈魂一分為三，第一個(gè)靈魂走過陰間的360個(gè)垌場(chǎng)，通過天門到達(dá)天上，第二個(gè)靈魂在墳?zāi)怪車?，第三個(gè)靈魂附在家里的牌位上。祖先死的前幾年，人們相信祖先的靈魂會(huì)化作螞蚱和白頭翁回來看望子孫。如果祖先在陰間過得窘迫，耕種困難，缺衣少食，或者墳?zāi)箽?，它們就?huì)用制造驚嚇、噩夢(mèng)、致人掉魂的方式來警告家人。家人必須進(jìn)行“補(bǔ)糧”和“贖魂”儀式，而人的靈魂的回歸可以用蜘蛛作為化身。瓦王投放的靈魂和“花”有時(shí)候會(huì)先降落到祖先墳里，由祖先暫時(shí)看護(hù)和保管。一對(duì)夫妻久婚不育，就要請(qǐng)巫師進(jìn)行架橋引線儀式，將生命所必須的物質(zhì)牽引至家中[11]193-201?？梢?，人們認(rèn)為死去的祖先依然跟活人的世界息息相關(guān)，祖先關(guān)心并影響著后代的生活，后代也關(guān)心祖先在另一個(gè)世界的生存狀況。而神、靈魂、“花”、祖靈、其他靈性生物以千絲萬縷的關(guān)系交織在一起。整個(gè)宇宙的構(gòu)成和運(yùn)轉(zhuǎn)并非是人類中心主義和人類世界中心主義的，而賦予了“看不見的”世界和其他生物以同等重要的價(jià)值和意義。這種泛靈論的親屬觀在中國西南的很多少數(shù)民族中都有體現(xiàn)，例如水族、布依族、黎族等。

(四)薩林斯變革后的親屬關(guān)系理論體系是否具有普遍解釋力？

在建立普遍理論方面，首先，薩林斯對(duì)“kinship”的定義，所謂“存在的相互性”，是一個(gè)內(nèi)涵極窄，而外延極寬的定義。他的定義無限地?cái)U(kuò)大了血親的外延，只要參與和分享了對(duì)方的存在就是親屬，這樣，親屬無法與其他社會(huì)聯(lián)系區(qū)分出來，人們很難從任何一個(gè)社會(huì)中有效地辨認(rèn)親屬。在本書中，薩林斯列舉的一系列例證，都可以在其中辨別出其他社會(huì)組織的影子：圖騰、部落聯(lián)盟……薩林斯也列舉了現(xiàn)代社會(huì)的一系列表示關(guān)系的名詞：?jiǎn)T工、顧客、隊(duì)友、同學(xué)……[1]28這些組織和關(guān)系中的人們，多多少少都分享并參與了彼此的存在(being),但是，他們顯然不被視為親屬。按照薩林斯的定義，我們無法在一個(gè)人群中將親屬有效地辨認(rèn)出來。而過分地?cái)U(kuò)大這個(gè)概念，無異于取消這個(gè)概念，使得“親屬”無法成為人類學(xué)領(lǐng)域有效的分析工具。正如邁克爾·G·佩勒茲所說，從19世紀(jì)就開始長久存在的“人類學(xué)與親屬關(guān)系既浪漫又極為模棱兩可的關(guān)系”，“其精確的意義連最有耐心、最智慧的讀者也無從得知”。[12]

第二，薩林斯用“存在的相互性”來作為親屬認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“存在的相互性”涵蓋了民族志中各地血親關(guān)系構(gòu)成的多樣性。共享某種同一性物質(zhì)(油脂)、共享某一種精神存在(神的力量、祖先靈魂、姓名、集體記憶、部落歷史)以及共同參與某一種實(shí)踐(勞作、冒險(xiǎn)、狩獵)，都可以彼此互為親屬。這種認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)看似統(tǒng)一了民族志中紛繁復(fù)雜的親屬認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)，“存在的相互性”似乎也能解釋所有共享性，但是，在邏輯推演上會(huì)導(dǎo)致一個(gè)必然的困境——這種共享性的平均主義無法將近親(close kin)和遠(yuǎn)親區(qū)分開來，對(duì)于各國法律上復(fù)雜的親等計(jì)算法和世代計(jì)算法沒有解釋力，無法將每一個(gè)個(gè)體與其他個(gè)體區(qū)分開來，無法確定個(gè)體在親屬團(tuán)體內(nèi)的獨(dú)特地位和身份。

而世代和親等的確定，在很多社會(huì)中對(duì)于親屬關(guān)系的權(quán)利和義務(wù)規(guī)定來說，具有非常重要的意義。這也是系譜法一直作為親屬關(guān)系研究主宰性方法的原因。例如，中國封建社會(huì)是由父系家族組成的社會(huì)，以父宗為重?！皽?zhǔn)五服以制罪”是指對(duì)親屬之間的互相犯罪，根據(jù)五種喪服所表示的遠(yuǎn)近親疏來定罪量刑。它在刑法方面的適用原則是: 親屬相犯，以卑犯尊者，處罰依次重于常人，服制越近，處罰越重；若以尊犯卑，則處罰漸輕于常人，服制越近，處罰越輕[13]?？梢姡绻_林斯的親屬認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)無法區(qū)分親等，將會(huì)對(duì)大量社會(huì)現(xiàn)象失去解釋力。

第三，對(duì)于日常生活中的共同居住、共同勞動(dòng)、互相照料等行為，薩林斯沒有注意到的是，這些可能是由嚴(yán)格的社會(huì)身份以及由此帶來的權(quán)利和義務(wù)規(guī)定的，而不是隨意性的。在很多社會(huì)，人們不是因?yàn)楣餐畈懦蔀橛H屬，而是因?yàn)樯頌橛H屬才共同生活，而這些都需要我們根據(jù)具體的社會(huì)進(jìn)行仔細(xì)的辨析，否則就會(huì)犯了本末倒置的錯(cuò)誤。

第四，“kinship”的英語原義僅僅指血親(relative by blood)，并不包含姻親(relative by marriage)。薩林斯試圖用“存在的相互性”來定義“kinship”，并沒有分別定義血親和姻親，忽視了這一領(lǐng)域至關(guān)重要的問題：血親的產(chǎn)生之前，人類的交媾和婚配是有著嚴(yán)格的性禁忌的，或稱亂倫禁忌(incest)，也就是人類對(duì)能夠選擇的交媾和婚配對(duì)象范圍有著否定性的要求。亂倫禁忌是在所有社會(huì)中都廣泛存在的。這一禁忌也并非是生物學(xué)上的意義(動(dòng)物之間并沒有性禁忌)，而是違反了人倫大忌，亂倫的人不被視為社會(huì)承認(rèn)的“人”，形同禽獸?，F(xiàn)代各國法律也都禁止了一定親等內(nèi)的血親結(jié)婚。亂倫禁忌就此劃定了親屬系譜在橫向上的范圍。薩林斯沒有意識(shí)到，無論多么密切參與了彼此的存在，一些特定的人是永遠(yuǎn)禁止成為姻親，也無法生產(chǎn)新的合法的血親關(guān)系的。這也是用“存在的相互性”來定義親屬關(guān)系的又一問題所在：無法用明確的否定性原則來規(guī)定其概念外延，即，人與人之間究竟在什么情況下才不具有“存在的相互性”？

(五)完全放棄生殖中心說與系譜法，何去何從

在否認(rèn)親屬關(guān)系的生物學(xué)理解方面，我們要肯定薩林斯想讓人類學(xué)和科學(xué)主義的生物學(xué)了結(jié)關(guān)系的努力，但是，認(rèn)為在有些社會(huì)，“生殖行為是一種對(duì)完全的存在的相互性的隱喻”是矯枉過正了。薩林斯用親屬稱謂的假借來論證“生殖行為是一種隱喻”，以及親屬之間的紐帶并非生與被生的關(guān)系，缺乏足夠的說服力。如果說生殖行為是一種隱喻和象征，是不同民族基于自己文化的建構(gòu)，那么我們無法解釋，為什么人們偏偏選擇生殖行為而非其他行為作為這種所謂的“完全的存在的相互性”的象征符號(hào)，為什么不同民族會(huì)不約而同地發(fā)明“母親”“父親”“兒子”“女兒”這些概念。真正原因只能是，這些概念不是和所謂的“存在的相互性”，而是和交媾、生殖以及對(duì)于人口再生產(chǎn)的機(jī)理的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)的。所謂母親是生育己身的人，所謂父親是和母親有性關(guān)系并由此產(chǎn)生己身的人。雖然薩林斯證明了有的民族在生殖觀念上持有的是“孤雌生殖”，否認(rèn)父親在生殖中的作用，但是薩林斯并沒有給出民族志的例子，證明某個(gè)民族將父母雙方在生殖中的作用同時(shí)否定。我們必須承認(rèn)，很多社會(huì)存在干親、義親等虛擬親屬關(guān)系(fake kinship)，但是不能就此徹底取消生殖行為的實(shí)在性，這種將生殖行為“隱喻化”的努力是難以成立的。在漫長的歷史進(jìn)程中，先民們都會(huì)慢慢注意到人口繁衍繼嗣與交媾、孕育之間的必然關(guān)系，并形成自身的解釋，沒有任何一個(gè)民族會(huì)完全忽視生殖和在此基礎(chǔ)上的系譜的重要作用，而現(xiàn)今存在的各種法律對(duì)親等的規(guī)定也證明人們對(duì)于系譜的重視并非是一個(gè)可以由人類學(xué)家任意存廢的事實(shí)。這也是我們?yōu)槭裁床豢赡芡耆艞壪底V法的原因。

在方法上，“存在的相互性”或者說“關(guān)系論”與系譜法相比，缺乏在分析上的精確性。如果薩林斯將“存在的相互性”在程度上加以區(qū)分，從“部分的不完全的相互性”到“全部的完全的存在的相互性”，甚至是一個(gè)連續(xù)統(tǒng)，其劃分的依據(jù)是什么？這和傳統(tǒng)親屬關(guān)系研究以己身(ego)為中心，以聯(lián)姻為橫向紐帶、以生殖為縱向紐帶、以代際為計(jì)數(shù)，以權(quán)利和責(zé)任關(guān)系為基本變量的系譜法相比，增加了難度且沒有實(shí)際的可行性?？梢姡词刮覀?cè)谀撤N程度上揚(yáng)棄薩林斯的理論，也不能完全放棄系譜法的使用，而可以選擇將系譜法和其他研究親屬的方法結(jié)合起來。如前文所說，“親屬”的關(guān)系應(yīng)該是多元的，親屬的研究方法也應(yīng)該是多元的。

總之，薩林斯對(duì)于親屬關(guān)系的本質(zhì)是“存在的相互性”的判斷，對(duì)于親屬關(guān)系實(shí)踐論、互滲論和泛靈論的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于生殖中心論和

系譜法的批判，在更新親屬關(guān)系的本體論和方法論上是有深刻意義的，但是在建立具有普遍解釋力的理論方面是不完備的，在辨認(rèn)親屬關(guān)系方面欠缺區(qū)分度，在解釋親屬的權(quán)利與義務(wù)方面也顯得說服力不足。薩林斯力圖徹底變革原有的親屬關(guān)系研究，結(jié)果在變革后依然面臨困局，更一步的探索只能依賴后來人進(jìn)行了。

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