黃建躍

（中共重慶市委黨校，重慶 400041）

錯置與重構(gòu)：傳統(tǒng)官德文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化探析

黃建躍

（中共重慶市委黨校，重慶 400041）

立足于儒家倫理道德體系的傳統(tǒng)官德文化包涵諸多為政美德和道德規(guī)范，能為當代行政道德建設(shè)提供豐厚的文化滋養(yǎng)。與此同時，傳統(tǒng)官德文化存在“德治越位”“德政錯位”“德格畸位”“德福異位”四重錯置，它們是傳統(tǒng)德治理念無法在政治實踐中充分釋放積極效應(yīng)的根本原因。只有完成價值重構(gòu)、體制重構(gòu)、角色重構(gòu)和激勵重構(gòu)，才能架設(shè)傳統(tǒng)官德文化對接現(xiàn)代行政道德建設(shè)的通道，找到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的正確路徑。

行政道德建設(shè)；官德文化；思想錯置；當代重構(gòu)

傳統(tǒng)官德文化作為中華優(yōu)秀文化的一部分，內(nèi)容豐富、源遠流長，是當代行政道德建設(shè)不可或缺的道德資源和思想。因此，如何客觀評價傳統(tǒng)官德文化的內(nèi)在價值與時代意義，繼承發(fā)揚其中的積極因子；如何準確定位其中的思想缺陷，針對性地進行理論創(chuàng)新以補偏救弊；如何在此基礎(chǔ)之上實現(xiàn)傳統(tǒng)官德文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，便成為了我們重視與思考的問題。

一、傳統(tǒng)官德文化的定義及其積極價值

廣義來看，傳統(tǒng)官德文化的內(nèi)涵十分豐富。它既包括傳統(tǒng)官德理念賴以形成的理論框架（如儒家“為政以德”的德治主張、“內(nèi)圣外王”的治道規(guī)劃、“修己安人”的實踐門徑等等），又包括為政主體必須恪守的核心價值與道德規(guī)范（如“天下為公”“禮義廉恥”“仁民愛物”“清、慎、勤”等），還包括儒家德治理念進入政治實踐的制度安排和操作辦法。由此可見，傳統(tǒng)官德文化實際上是一個涵括德治框架、德治目標、德治規(guī)范與德治操作的整全性概念。在中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史背景下，傳統(tǒng)官德文化具有十分重要的積極價值。

首先，傳統(tǒng)官德文化“以德治國”與“以德配位”的理念契合人類政治實踐的一般要求。古今中外的政治實踐表明，德治是達成善治的重要保障?？鬃有Q“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），又道“志于道，據(jù)于德”（《論語·述而》），主張將道德作為治國理政的重要手段。孟子繼承和發(fā)展孔子的思想，提出“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·離婁上》），強調(diào)即便建構(gòu)了良好的治理體系，仍然需要重視行政主體的道德修養(yǎng)。荀子雖是“隆禮重法”的主張者，但對于行政主體的道德要求始終心有戚戚，故而反復強調(diào)修身?？偠灾?，儒家都要求在現(xiàn)實政治中傾注道德關(guān)切，藉此追求良好的、崇德向善的政治效果。[1]筆者認為，傳統(tǒng)德治理念的正確性與合理性不僅能為中國自身的政治文明所證成，亦能為西方政治實踐所證實。眾所周知，西方社會走出中世紀之后，對于道德之于行政是否必要的問題進行過長期的討論。許多政治理論學派預(yù)設(shè)了國家的價值中立，以及政治與行政的二分，認為行政活動主要強調(diào)科學和效率，無需對行政人員寄予道德期待。如官僚責任派就認為，著意去為政府官員套上束手束腳的道德枷鎖實在是多此一舉。[2]直到行政倫理學學科誕生，西方國家才把德治與法治并舉的理念變成實踐，將行政科學與行政倫理看作達成善治的車之雙輪，鳥之雙翼，行政倫理規(guī)范及行政倫理制度于是粲然大備。綜上可知，善治離不開道德是立基于古今中外人類政治實踐而形成的規(guī)律性認識，傳統(tǒng)中國對于德治的崇尚及為政主體道德品行的強調(diào)，源于中國政治實踐的理論總結(jié)，具有科學性與合理性，必須繼承和發(fā)揚。

其次，當代中國的行政道德建設(shè)若要達成理想效果，必須遵循立足傳統(tǒng)官德文化進行推陳出新的路徑。應(yīng)當看到，“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”絕非兩個斷裂的實體，現(xiàn)代行政道德建設(shè)并不意味著必須顛覆傳統(tǒng)官德價值，相反必須走“讓新生命吹進古文明”的道德文化復興路徑。深入分析世界各國的現(xiàn)代化演進歷程不難發(fā)現(xiàn)，那些試圖排除或擯棄傳統(tǒng)社會的歷史積累，全盤引進和接納西方價值標準進行現(xiàn)代化建設(shè)的國家，非但沒有成功實現(xiàn)現(xiàn)代化，也沒有形成良好的行政倫理生態(tài)。恰恰是一些善于“充分利用自己的傳統(tǒng)、體制和價值觀的國家”[3]才成功走出了一條屬于自己的現(xiàn)代化之途，培育出了與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的行政道德。行政道德建設(shè)的不同路徑選擇導致的不同結(jié)果無疑昭示出了傳統(tǒng)道德文化與現(xiàn)代道德文化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即現(xiàn)代社會的新道德文化并沒有完全脫離舊道德文化傳統(tǒng)的“變體鏈”。[4]正因如此，我們必須深刻認識“傳統(tǒng)是秩序的保證，是文明質(zhì)量的保證”所蘊含的真理，自覺將當代行政道德的建設(shè)植根于傳統(tǒng)官德思想這片營養(yǎng)豐富的文化沃土當中，結(jié)合具體實踐探尋當代中國行政道德建設(shè)的途徑，自主創(chuàng)建行政道德建設(shè)和公務(wù)員道德培養(yǎng)的模式。

再次，傳統(tǒng)官德文化的核心價值與配套體制仍然可以作為當前行政道德建設(shè)的文化滋養(yǎng)與操作借鑒。就核心價值的內(nèi)容而言，傳統(tǒng)官德文化“以民為本”的仁政理念、“仁民愛物”的為政情懷、“清正廉潔”的為政要求、“秉公理政”的為政操守、“勤勉盡職”的官箴規(guī)誡等等，與當代行政倫理“信念堅定、忠于國家、服務(wù)人民、恪盡職守、公正廉潔、依法辦事”的主要內(nèi)容實有內(nèi)在相通之處，完全可以作為當代行政道德培養(yǎng)的一種文化滋養(yǎng)。就德治理念進入政治實踐的操作方法而言，傳統(tǒng)中國具有合家庭、學校、官方為一體的行政道德教化機制，人才選任過程中的道德甄別制度，行政主體道德監(jiān)管方面的評價與考核機制，等等，這些體制機制歷經(jīng)兩千多年的發(fā)展完善，早已凝成了別具特色的行政道德制度文化。其中有的對于當代行政道德實踐具有指導意義，有的則能為當代行政道德制度建設(shè)提供有益借鑒。

最后，傳統(tǒng)官德文化正己修身方面的思想資源能為當前行政主體的道德修養(yǎng)提供有益啟示。就正己修身的內(nèi)容體系而言，傳統(tǒng)官德文化要求為政主體堅定道德信念、澄明道德理性、醇化道德情感、錘煉道德意志，這些內(nèi)容與當代道德生成理論桴鼓相應(yīng)，具有超越時空的永恒價值。如堅定道德信念方面，傳統(tǒng)官德文化基于“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語·為政》）的政治經(jīng)驗，高揚“內(nèi)圣外王”之道，激勵行政主體崇德重德、鼓勇赴義。澄明道德理性方面，傳統(tǒng)官德文化主張為政主體踐履“明明德”“新民”“止于至善”的“大學之道”，要求通過不斷學習，“光明”“光大”自身的良知德性，進而教化民眾，達到臻于至善的境界。醇化道德情感方面，傳統(tǒng)官德文化主張為政者恪守“忠恕之道”，在工作和生活中經(jīng)由“以情絜情”“將心比心”的共情原則，做到檢點身心意念，保持道德熱忱。錘煉道德意志方面，傳統(tǒng)官德文化倡導“君子慎其獨也”的“慎獨之道”，要求行政主體即使在無人監(jiān)督、獨自活動的情況下，依然要按照道德規(guī)范約束自己的“視聽言動”。除此之外，傳統(tǒng)官德文化當中還有很多具體的修德方法，如“修己以敬”“修己安人”“修己以安百姓”的修養(yǎng)路徑，“格物、致知、誠意、正心”的成德次第，“能近取譬”的“為仁之方”，以及“三省吾身”的道德自省、“功過格”“日課”的自我道德審查、訓誡銘文（如湯盤銘、碗銘、座右銘）的自我道德提醒，等等。這些修德方法，能夠切實發(fā)揮敦促為政主體將道德規(guī)范內(nèi)化為個體德性的作用。繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)官德文化當中的修德內(nèi)容和修德方法，不僅能夠為當代行政主體的品行砥礪提供方法論啟示，而且還能為之注入從嚴律德的強大精神動力。

二、傳統(tǒng)官德文化的四重錯置

在傳統(tǒng)中國的政治實踐中，官德文化發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，但并沒有充分釋放其所具有的積極效應(yīng)。究其根本原因，在于立足于儒家倫理道德體系的德治理念，以及這些德治理念進入政治實踐的過程存在著理論缺陷。筆者暫且將這些缺陷歸納為四重思想錯置。它們是“德治越位”“德政錯位”“德格畸位”和“德福異位”。

所謂“德治越位”主要是指傳統(tǒng)德治文化夸大了道德的治理效能。善治離不開道德盡管是古今中外政治實踐的通則，但這并不意味著僅憑道德就可以治理好國家。儒家高估了道德的治理功效，抬高道德的治理地位，不斷開拓道德的治理地盤，極端情況下甚至認為僅僅依靠統(tǒng)治者良好的個人道德，便能自發(fā)生成良好的政治秩序和政治生態(tài)，由此落入德治越位的理論窠臼。

應(yīng)當承認，孔子、孟子并沒有否定道德以外的其他治理方式的必要性?！墩撜Z·子路》篇道“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”?？鬃訉ⅰ懊薄把浴薄笆隆薄岸Y樂”“刑罰”這些治理之具相提并論，表明他對“正名”之外的“刑罰”有所注目。孟子主張“徒善不足以為政，徒法不能以自行”，聲稱“上無道揆也，下無法守也……國之所存者，幸也”（《孟子·離婁上》），顯然是在強調(diào)德治與法治不可偏廢。當然，孟子高揚“崇王賤霸”的思想旗幟，對德治別具青眼的意識彰彰甚明。如果儒家有關(guān)道德與禮法關(guān)系的論述到此為止，似乎還只能用德治優(yōu)位來定義。德治越位與德治優(yōu)位的本質(zhì)區(qū)別在于，前者寄予德治的期望，大大超過了道德實際能夠承載的治理功效，勢必會引申出不斷強化道德治理并試圖以之取代其他治理方式的傾向。《論語》中的“風草之喻”正是這種理論邏輯的淵藪。為實現(xiàn)“天下有道”的政治理想，季康子主張任刑用法，孔子則強調(diào)由統(tǒng)治者率先垂范以導民向善，其理論根據(jù)在于“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。徐復觀先生指出，“子欲善而民善矣”是為“反對刑制而提出的”，目的是“極力防止統(tǒng)治者以自己的好惡為標準去統(tǒng)治人民”，因而具有積極的價值。[5]181可見孔子的主張不僅有其歷史合理性，而且還具有改良原有治理模式的進步意義。然而值得追究的是，“子欲善而民善矣”的理論根據(jù)能否成立？也就是說，即便“君子之德”能夠在潛移默化中影響“小人之德”，能夠產(chǎn)生導民、教民和化民的效果，但這種影響效果是否真如“草上行風”一般，又是否具備“風行草偃”的必然性？對此，孔子始終未予證明，“風行草偃”頂多只能算是他的德治信心和為政信念。關(guān)鍵在于，隨著這種信心和信念的不斷強化，道德的治理地盤不斷拓展，甚至擠掉了其他治理工具的空間?？鬃印捌渖碚?，不令而行”（《論語·子路》）、“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）、“茍子之不欲，雖賞之不竊”（《論語·顏淵》）等議論，都是過分夸大道德治理效果得出的。至此可明，夸大道德的治理功用，主張用道德感化主導政治的理念肇端于孔子，并在后世德治理論中持久存續(xù)，不斷強化。孟子的“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”《孟子·離婁上》即一顯例。孟子要求君主居仁由義，端正自身從而推行仁政的主張無可非議，問題在于，是不是君主講究仁義道德、端正自身，便會人人都講究仁義道德、都端正自身呢？或者說，“正君”能否成為“國定”的充分必要條件？孟子對此并沒有作出令人滿意的回答。筆者認為，正是由于德治越位的理論缺陷，使儒家走向了重“治道”輕“政道”、重“內(nèi)圣”輕“外王”的歧路。這是中國傳統(tǒng)政治治理始終無法突破“圣君賢相”格局的理論根源，也是儒家政治理想始終無法安立于現(xiàn)實世界的主要原因。

“德政錯位”是指德治理念進入傳統(tǒng)政治的過程中，出現(xiàn)了禮治實踐扭曲德治理念的情況。我們知道，禮治具有鮮明的等級性。因為禮治的功能性目標在于區(qū)分政治身份和政治等級，通過明尊卑、別貴賤實現(xiàn)有序治理。《左傳·桓公二年》中的“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工、商各有分親，皆有等差”，《左傳·昭公七年》中的“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺”，都是禮治等級性的顯證。儒家的德治主張針對的是禮壞樂崩的現(xiàn)實場景，援“仁”入“禮”是為了恢復并維持禮治。故而其以德治維護禮治的意圖十分明顯：

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語·八佾》）

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《孟子·告子上》）

從上述引文可以看出，儒家的治理話語當中有“德治”和“禮治”兩套治理體系、兩套治理邏輯。德治預(yù)設(shè)人性相近、德性平等。無論是孔子的“性相近”，孟子的“仁義禮智根于心”，還是《大學》的“自天子以至于庶人，壹是以修身為本”，都對人人崇德、人人修德、人人行德進行了清晰界定，帶有鮮明的以德為治（rule of ethics）特征。而禮治恰恰強調(diào)政治的不平等。德治與禮治之間的區(qū)隔決定了二者實際上無法相容自洽。具體地說，儒家僅靠德治這種“批判的武器”無力扭轉(zhuǎn)禮治的不平等基礎(chǔ)，其處理辦法要么是以托古形式虛設(shè)以德為治的烏托邦，要么通過理論加工將德治之魂灌注于禮治之體，其結(jié)果，則是以禮治的等級形式為“型范”，把德治的平等形式扭曲成了德治的等級形式。試看下面的引文：

天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。（《論語·季氏》）天下有道，小德役大德；小賢役大賢。（《孟子·離婁上》）

儒家“天下有道”的治理規(guī)劃，繼承了大夫不能制定政教刑法、朝章國典和庶民不得議政這類禮治等級規(guī)則；德治卻要求無論“天子”“大臣”還是“庶人”，都應(yīng)沿著“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”拾級而上。二者之間的張力清晰顯明。孟子提出的解決方案是“小德役大德”，即根據(jù)禮治規(guī)定的政治等級構(gòu)造出道德等級，借此將德的大小與位的高低關(guān)聯(lián)起來。問題在于，倫理道德的等級性一旦奠立，德性平等的基礎(chǔ)便頃刻瓦解。德治理論中的人人向德負責變成了政治實踐中的“低位”向“高位”負責，以德為治（rule of ethics）異變成以德促治（Rule by ethics），造成理想之“德治”與現(xiàn)實之“政制”的錯位。這樣一種理論妥協(xié)，導致的負面后果至少有如下兩端：一是道德觀念的闡述、倫理規(guī)范的制定、道德標準的設(shè)置與解釋、道德教化與道德是非的評價權(quán)力，都由優(yōu)勢地位者壟斷；二是伴隨道德等級性出現(xiàn)了道德奴役性。[6]如此，儒家“天下有道”的治理規(guī)劃便只有道德理論的入口，找不到現(xiàn)實政治的出口，道德理想之于現(xiàn)實政治的超越性以及對于優(yōu)勢地位者的強制約束無從彰顯，公正的道德評判、合理的道德監(jiān)督當然都會因此大打折扣。

“德格畸位”主要指對行政人格的德性預(yù)設(shè)、道德要求與目標追求脫離實際，出現(xiàn)了畸形的定位與設(shè)計。原始儒家雖然建構(gòu)了希賢法圣的道德理想，卻并不認為為政主體都能達到圣人境界，故而孔子、孟子對為政主體設(shè)立的道德準則大多符合實際，親切可行?！墩撜Z》云“大德不逾閑，小德出入可也”（《論語·子張》），孟子道“王如好貨，與百姓同之”（《孟子·梁惠王下》），沒有提出為政者必須“優(yōu)入圣境”的要求。然而，由于道德理論的更新遠遠落后于政治體制的變革，原有的道德理論、道德要求和制度安排變得越來越脫離客觀實際。此處僅將為政清廉的道德要求與傳統(tǒng)俸祿制度結(jié)合起來略作分析。筆者認為，儒家的諸多道德理論如“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）、“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《孟子·梁惠王上》）等等，存在爵級體制的制度前提。在此制度安排之下，君子（有土者）和士具備踐履廉潔為政的物質(zhì)保障。有學者指出，春秋戰(zhàn)國之際以“世襲”和“采邑”為內(nèi)容的爵級體制仍然存在，由于“有爵者必有位、有位者必有祿，有祿者必有土”，為政者的爵級特權(quán)非常優(yōu)厚。此亦可見于《孟子》中的相關(guān)記載?！峨墓隆份d齊國世卿陳戴“食祿萬鐘”，作為文學之士的孟子也獲得了“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”的厚遇，可見當時出仕者完全不用替“恒產(chǎn)”操心。問題在于，隨著封建制向郡縣制的變革，發(fā)生了“爵—食體制”向“爵—秩體制”的重大轉(zhuǎn)變[7]，出仕所獲物質(zhì)保障不再優(yōu)厚如昨。而后世行政道德理論不僅沒有根據(jù)這種變革進行必要的調(diào)整，反而極力把為政者塑造成純粹的道德主體，甚至恨不得把他們預(yù)設(shè)成不食人間煙火的圣人。如此，道德要求和制度保障之間的距離越拉越遠。簡而言之，西周“爵—食體制”退出歷史舞臺之后，“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”這種德性預(yù)設(shè)、道德標準變得凌空蹈虛，不再切合實際。中國歷史上許多朝代薄薪制基礎(chǔ)上的廉潔從政要求不斷失敗，即是明證。以清初為例，官員薪資俸祿竟然低到了無法維持生計的程度。1669年御史趙璟奏告康熙皇帝，直陳知縣的生存境況是“一月俸不足五六日之費”，指出薄俸制導致了“禁貪而愈貪”[8]的惡果。由此可見，“無恒產(chǎn)而有恒心”的道德信條自有其前提，如果缺乏這種前提，完全忽視道德背后的利益基礎(chǔ)，一味要求為政者具備純粹的行政德性、追求高尚的行政人格，終究只能成為脫離客觀實際的畸形道德預(yù)設(shè)。

“德福異位”是傳統(tǒng)官德理論的第四重錯置。我們知道，“德”是超越性的，主要屬于應(yīng)然世界；“治”是世俗的，主要屬于實然世界。儒家意欲用“德”統(tǒng)領(lǐng)“治”最終成就“天下有道”，就必須讓超越的“德”通過世俗的“治”得以呈現(xiàn)。若非如此，德治合理性便難以確證，為政主體的道德信心和行德意愿也很難激起。正因如此，儒家描繪了一幅“內(nèi)圣外王”的理想圖景。孔子“君子學道則愛人，小人學道則易使”這種對接應(yīng)然世界與實然世界的允諾強度明顯不夠，因此招來了冉求“非不悅子之道也，力不足也”（《論語·衛(wèi)靈公》）的推卻。孟子提出“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁上》），認為是否推行仁政決定著天下、國家的存亡興廢。問題在于，不僅“圣”（德）與“王”（治）之間的聯(lián)系不能被現(xiàn)實證實，而且常常被證偽，就連孟子自己也承認“不仁而得國者，有之矣”（《孟子·盡心下》）。至于儒家的其他典籍，愈加決絕地作出了德福統(tǒng)一的允諾?！抖Y記·中庸》“大德必得其位，必得其名，必得其祿，必得其壽”，《周易》“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余秧”，等等，莫不是從這個角度，來勉勵為政主體崇德、修德和行德。而由于“德治越位”和“德政錯位”的存在，上述德福統(tǒng)一的允諾缺乏堅強制度保障。例如微子、箕子、比干，孔子許以“三仁”，卻一個“去之”，一個“為之奴”，一個“諫而死”。就連孔子本人，也未因“大德”而得“大位”。由此觀之，儒家德福統(tǒng)一的允諾由于缺乏制度保障，最終只能是無果之花。既然在政治實踐中不能達成因“德”獲“?！?，甚至反而會因“德”致“禍”，為政主體的行德意愿必然大大削弱，行德無力感也必然生發(fā)滋長。

三、傳統(tǒng)官德文化的當代重構(gòu)

若欲儒家優(yōu)秀道德文化有益于當代行政道德建設(shè)并充分發(fā)揮積極效應(yīng)，就必須經(jīng)由系統(tǒng)性重構(gòu)，找到傳統(tǒng)官德文化對接當代行政道德建設(shè)的通道。所謂系統(tǒng)性重構(gòu)，包括價值重構(gòu)、體制重構(gòu)、角色重構(gòu)和激勵重構(gòu)四個方面。

價值重構(gòu)即合理定位道德的治理功用，科學評價道德的治理價值。傳統(tǒng)官德文化高揚道德理想主義，夸大道德的治理功用，始終未能劃清道德之于政治的邊際界限。正是因為在權(quán)衡道德治理價值時出現(xiàn)了德治越位，才導致了傳統(tǒng)治理理論中科學性與效率性內(nèi)容的缺失。這種缺失在學理上表現(xiàn)為德治理論當中的政治學始終未能突破倫理學的母胎，發(fā)育成為一門獨立科學，造成了“政治學失位”和“政治學錯位”的后果。[9]現(xiàn)實表現(xiàn)則是輕視治理框架的進化與完善，忽視治理效果的追求與達成，此即牟宗三先生所說的“治道”完善而“政道”懸空。特別值得注意的是，面臨治理體系現(xiàn)代化的現(xiàn)實要求和現(xiàn)代政治的系統(tǒng)性、復雜性、大眾化、協(xié)商式等時代特色，倫理型政治亟需進行根本調(diào)整。促成倫理型政治向治理型政治的轉(zhuǎn)向，是解決德治越位的必要環(huán)節(jié)。也就是說，在道德進入現(xiàn)代治理的過程中，應(yīng)當避免德治僭越的負面效果。這就要求消化、吸收中國傳統(tǒng)倫理政治和西方法理政治的優(yōu)長，建構(gòu)出符合時代需要的科學合理的治理框架，用以承載和落實儒家的德治理想，實現(xiàn)德治與法治的有機統(tǒng)一。

前文論及，為了將德治理念灌注到現(xiàn)實政治當中，儒家用禮治的等級秩序扭曲了德治的平等要求，使得德治體系雖然在理論上自成一統(tǒng)（即“道統(tǒng)”），落實到政治實踐之中卻只能依附于禮治。正因如此，孟子思想中“德”“爵”兩個并駕齊驅(qū)的“達尊”被捆綁到了一起，并最終讓“爵尊”吞噬了“德尊”，德治的啟動和推行于是缺乏了外在的和獨立的制度保障，而是內(nèi)化于為政主體一身，道德治理因此等同于權(quán)力治理，最終淪落為個人化的人治。儒家聚訟紛紜的“道”（公理）“勢”（強權(quán)）之爭，正是導源于此。雖然荀子明確提出“從道不從君”“從義不從父”，但這種理念僅僅只是停留在為政主體個體選擇的層次，沒有成為完善政治制度的理論助援，故而無法實現(xiàn)德治序列之于禮治序列的超越。至于西漢以后不斷強化的“君為臣綱”這類倫理綱常，則進一步窒息了德治發(fā)揮積極效應(yīng)的可能性。分析至此可知，若要德治理念真正落實，就必須徹底破除儒家的道德等級性，使政治制度安排充分表達德治的平等理念。徐復觀先生曾道：“德治思想實通于民主政治，也要在徹底的民主政治中才能實現(xiàn)?！盵5]195此誠卓見。有識如此，當代行政道德建設(shè)必須奠基于權(quán)利平等和德性平等的理論基石之上，著力完成綱常道德向民主道德的轉(zhuǎn)型。

角色重構(gòu)主要針對“德格畸位”的畸形預(yù)設(shè)而言。對于行政主體進行恰當?shù)牡滦灶A(yù)設(shè)，制定合適的道德規(guī)范，確立可行的成德目標，是完成角色重構(gòu)的題中應(yīng)有之義?？偟膩碚f，傳統(tǒng)官德文化產(chǎn)生“德格畸位”的原因，在于其以性善論為基礎(chǔ)、以純粹道德主體為標準、以圣人理想為最終目標確證的行政人格，超越性有余而現(xiàn)實性不足。由于道德設(shè)準遠遠超過現(xiàn)實行政主體能夠企及的高度，導致道德規(guī)范成為了不切實際的空洞條文，同時還導致了實際行政生活中普遍性的道德失范或偽善橫行。為了克服上述種種弊病，當代行政道德的行政人格確證有必要揖別“圣人道德”的理想預(yù)設(shè)，綜合考慮理想與現(xiàn)實、應(yīng)然與實然，恪守超越性、現(xiàn)實性、科學性和可操作性相統(tǒng)一的原則，推動圣人道德向角色道德轉(zhuǎn)向。應(yīng)當指出，圣人道德向角色道德轉(zhuǎn)向絕不是弱化或者說放棄崇高的道德理想，而是把行政道德建設(shè)立足于現(xiàn)實主義的基礎(chǔ)。正如學者所言：官員作為完全的社會存在而言，是歷史活動中的個人，處于多種權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系之中，充當多重社會角色的主體，而非單一純正的道德主體。[10]

激勵重構(gòu)主要指綜合運用各種激勵手段，促成行政主體的道德行為與行為結(jié)果達成基本一致，進而增進行政主體的道德信心和行德意愿，促使其自覺將道德意識轉(zhuǎn)化為道德行動。展開來說，道德激勵包括負向激勵和正向激勵。負向激勵除了建構(gòu)不敢失德的法律制約機制之外，還應(yīng)該讓學術(shù)界、社會群體、公民個人順暢進行道德監(jiān)督，建構(gòu)不能失德的立體監(jiān)督機制，使“積不善之家，必有余殃”具有外在制度和社會輿論的支撐。正向激勵則是要通過優(yōu)化考評機制、晉升機制和獎懲機制，使為政主體的道德行為能夠轉(zhuǎn)化為物質(zhì)或精神上的獲得感、幸福感，讓“積善之家，必有余慶”的道德允諾得以實現(xiàn)。比如，新加坡為了敦促公務(wù)員恪守誠信之德設(shè)計出的“誠信公積金制度”，便是值得我們效法的舉措。

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責任編輯：曹桂芝

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1004-3160（2017）04-0149-06

2017-03-19

國家社科基金重點項目“中國古代管理思想專題研究”（項目編號：13AZD032），課題負責人黎紅雷教授。

黃建躍，男，湖南長沙人，中共重慶市委黨校副教授、哲學博士，主要研究方向：先秦哲學、中國管理哲學。