《孟子》對中國文化史的影響可謂至深至著，尤其在獨立人格塑造和士人氣節(jié)培養(yǎng)方面，恐無其他經(jīng)典可與之相比。唐宋以來，便有學(xué)者指出，“求觀圣人之道，必自孟子始”“孟氏醇乎其醇也”。“孟子有功于道，為萬世師?！惫首鳛橹袊?，都應(yīng)該認真讀讀《孟子》。

閱讀《孟子》，與其他經(jīng)典一樣，需要借助前人的注疏。關(guān)于《孟子》的注疏，可分為兩種：一是古人所作，代表性的有東漢趙岐的《孟子章句》、南宋朱熹的《孟子集注》、清代焦循的《孟子正義》等。二是今人所作，如楊伯峻的《孟子譯注》、梁濤的《孟子解讀》等。對于初學(xué)者而言，最好從今人的注疏入手，這主要是因為一代人有一代人之學(xué)術(shù)，經(jīng)典本來就是常讀常新的。另外，今人的注疏，往往綜合、吸收了前人的研究成果，在寫作方式上，會照顧到今人的閱讀習(xí)慣，從其入手無疑是較為合適的。在今人的著作中，《孟子解讀》一書是我為中國人民大學(xué)國學(xué)院“經(jīng)典解讀”系列教材撰寫的。我研究孟子十余年的心得，最后匯集在該書中。我在歐美及中國港臺地區(qū)訪問，看到一些大學(xué)的哲學(xué)系和東亞系將其列為學(xué)生的教材、參考書，說明其得到學(xué)界的一定認可，故不揣冒昧，“內(nèi)舉不避親”，愿意將其推薦給讀者。

《孟子》一書為孟子晚年與弟子萬章等人編訂，主要記錄孟子游說諸侯及與時人、弟子的問答，體例上有意模仿《論語》，往往根據(jù)某一主題對內(nèi)容進行編排，但并不嚴格。故閱讀《孟子》，除了逐字逐句的細讀外，還有兩條線索值得關(guān)注，一是時間線索，二是思想線索?！睹献印芬粫饕涊d了孟子的思想，但他的思想不是書齋中的沉思和玄想，而是在游說諸侯的實踐中的宣教和主張，是對一個個具體現(xiàn)實問題的回應(yīng)。孟子不是冥想的哲學(xué)家，而是充滿濟世情懷的行動者。故讀《孟子》，不能脫離歷史，不能抽象地看待其思想，而應(yīng)結(jié)合其生平活動，了解其言論、主張的具體情境，想見其精神氣質(zhì)和音容笑貌，這樣才可以“知人論世”，真正讀懂和理解《孟子》。

據(jù)潭貞默《孟子編年略》講，“孟子四十以前，講學(xué)設(shè)教；六十以后，歸老著書。其傳食諸侯當(dāng)在四十以外”，大致反映了孟子的生平活動。孟子，鄒國人，游說諸侯應(yīng)當(dāng)從鄒穆公開始。故有學(xué)者認為，《梁惠王下》“鄒與魯鬨（hòng，爭斗）”一章是孟子早期游說諸侯的記錄。據(jù)該章，鄒國與魯國發(fā)生爭斗，鄒國的長官被打死30 多人，而百姓卻在一旁見死不救。這時，孟子在鄒國已有了一定的聲望和影響，于是穆公便向孟子請教。站在今天的角度看，孟子實際上是遇到了“人民為何不愛國”的問題。孟子認為，不能以官吏甚至君主代表國家，國家的主體是民眾，而非君主、官吏，后孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”即是對此問題的進一步思考。百姓的冷漠，責(zé)任在官吏，鄒國的官吏平時缺乏仁愛之心，對百姓的死活不聞不問，現(xiàn)在算是得到報應(yīng)。解決民眾的“愛國”問題，要靠“行仁政”，執(zhí)政者只有執(zhí)政為民，造福于民，才能得到民眾的支持和擁護。民本、仁政是貫穿孟子一生的核心思想，仔細考察則可以發(fā)現(xiàn)，這些思想都是孟子在應(yīng)對現(xiàn)實問題的過程中逐步形成的。

孟子在鄒國附近活動一段時間后，前往齊國。齊國是當(dāng)時東方最強大的國家，由于稷下學(xué)宮的設(shè)立，更是成為戰(zhàn)國時期的文化中心。稷下學(xué)宮興辦于桓公田午之時，大約經(jīng)歷了150 年的歷史，中國古代的百家爭鳴主要是在齊國稷下學(xué)宮進行的。孟子一生曾兩次來到齊國，荀子也曾在學(xué)宮“三為祭酒”，稷下學(xué)宮對古代文化的貢獻可謂大矣！孟子第一次到齊國，正值齊威王執(zhí)政，可能由于當(dāng)時孟子的影響還不夠大，《孟子》一書中未見其與齊威王的對話。不過，《告子》篇中所記載的孟子與告子的論辯則發(fā)生在這一時期。孟子的言論多有不合邏輯之處，是其思想還未成熟的表現(xiàn)。孟子在齊國未得到重視，無法施展抱負，于是前往宋國。到宋國后，他發(fā)現(xiàn)宋偃王身邊多為奸佞小人，只有一位薛居州可稱為善士，便對宋偃王的仁政產(chǎn)生深深的憂慮。按照孟子的想法，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，仁政的動力在于君王的不忍人之心，而保證君主能夠行仁政，就要在其身邊安排大量的善士，對其勸誡、進諫，乃至影響、感化。故孟子在一定程度上認識到規(guī)范權(quán)力的問題，但他一方面想規(guī)范和引導(dǎo)權(quán)力，另一方面其可以憑借的力量卻十分有限。在他那里，“仁政如何可能”，是一個沒有真正解決的問題。

孟子在宋國活動雖未果，卻遇到了當(dāng)時還是太子的滕文公。孟子言必稱堯舜，給后來的滕文公留下深刻印象。不久，滕定公去世，滕文公即位，于是派人將已回到鄒國的孟子接到滕國，協(xié)助其推行仁政，一時在社會上產(chǎn)生很大反響，不少人聞風(fēng)而至。不過，孟子雖有機會得君行道，但滕只是一個小國，要推行仁政于天下，僅靠其力量是不夠的。這時，孟子通過滕國的仁政實踐已產(chǎn)生較大的影響，于是率領(lǐng)弟子，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，浩浩蕩蕩地來到戰(zhàn)國七雄之一的魏國。時年，孟子約50 歲。

孟子一到魏國，便受到梁惠王的接見。《孟子》開篇第一章即記錄了二人相見的場景：“王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣?！庇捎谏婕傲x利之辯，二人一開始便話不投機。除上面一章外，《梁惠王》還有四章記錄了孟子與梁惠王的對話，都是勸導(dǎo)其推行仁政。幾年后，梁惠王去世，梁襄王即位，孟子“望之不似人君，就之而不見所畏焉”，離開魏國前往齊國。

孟子第二次到齊國，時值齊宣王執(zhí)政?！睹献印芬粫鞔_記載了孟子與齊宣王的對話，達十余處。另外，著名的“知言養(yǎng)氣”章記錄的也是這一時期的事。孟子初到齊國，與宣王的關(guān)系尚可，二人的對話態(tài)度和緩，氣氛融洽，如孟子以宣王對牛的不忍之心，啟發(fā)其推行仁政等。但這種局面沒有維持很久。公元前315 年（齊宣王五年），燕國因燕王噲讓國而發(fā)生內(nèi)亂，宣王詢問孟子：是否應(yīng)出兵攻取燕國？孟子從民本立場出發(fā)，主張“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取”。孟子的這一看法，實際上是將人權(quán)置于主權(quán)之上，是中國古代的人權(quán)高于主權(quán)論。不過，孟子并不認為任何國家都有討伐別國的權(quán)力，只有“天吏”也就是合法授權(quán)者，才有資格征伐不道，救民于水火。但是齊國攻占燕國后，不僅不行仁政，反而“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”，完全違背了孟子的意愿，站在了燕國民眾的對立面。孟子對宣王大為失望，認識到他不是一個仁義之君，言談中多有批駁、譏諷，常使“王顧左右而言他”。在這種情況下，孟子決心離開齊國。當(dāng)?shù)茏映溆輪柺欠癫挥淇鞎r，孟子回答：“上天大概還不想平治天下，如果想平治天下，當(dāng)今之世，除了我還會有誰呢？我為什么不愉快呢？”孟子就是懷著這樣一種堅定的自信退出政治舞臺的。

孟子的自信并非某種精神自慰，而是來自這樣一種信念：得民心者得天下，歷史的發(fā)展必將是以民心、民意的實現(xiàn)為目的，故政治必須符合人性。只有符合人性、維護人的尊嚴的政治，才是最有前途的政治。這就決定了王道必定戰(zhàn)勝霸道，仁義必定戰(zhàn)勝強權(quán)。人類政治最終必定回到仁政和王道上來，我的時代尚未到來，若到來，必定是仁政、王道的時代。

概括一下，孟子游歷諸侯的經(jīng)歷大致為：在鄒國游歷（四十歲左右）—第一次到齊國（齊威王執(zhí)政）—到宋國（宋偃王欲行仁政）—在滕國行仁政（滕文公行仁政）—到魏國（梁惠王執(zhí)政）—第二次到齊國（齊宣王執(zhí)政）—告老還家，著《孟子》。

孟子的思想較為豐富，有所謂三辯之學(xué)，即人禽之辯、義利之辯、王霸之辯。當(dāng)代學(xué)者也有概括為仁義論、性善論、養(yǎng)氣論、義利論、王霸論等。從思想史上看，孟子的貢獻是繼承了孔子的仁學(xué)，對其做了進一步的發(fā)展。不過，由于《孟子》一書為記言體，對某一主題的論述并不是完全集中在一起，而是分散在各章，形成“有實質(zhì)體系，而無形式體系”的特點。這就要求我們閱讀《孟子》時，特別注意思想線索，在細讀和通讀《孟子》的基礎(chǔ)上，根據(jù)某一思想主題將分散在各處的論述融會貫通，提煉概括。這方面學(xué)者的研究可供參考，故研讀《孟子》時，可閱讀一些有代表性的學(xué)術(shù)論文，這對理解孟子十分有益。限于篇幅，本文僅對孟子的性善論做一概括性闡述。

據(jù)孟子弟子公都子介紹，當(dāng)時戰(zhàn)國流行的人性論主要有三種，分別是告子的“性無善無不善”說，以及“性可以為善，可以為不善”說與“有性善，有性不善”說。以上觀點雖有不同，但有一共同特點，將“性”看作客觀對象、事實，根據(jù)性的種種具體表現(xiàn)，對其做經(jīng)驗性的描述和概括，類似一種科學(xué)實證的研究方法。對于以上的言性方式，孟子雖然并不一概反對，但認為其只是對性的一種外在概括和描述，不足以突出人的道德主體性，無法確立人生的信念和目標(biāo)，不能給人以精神的方向和指導(dǎo)，更不能安頓生命，滿足人的終極關(guān)懷。故孟子言性，不采取以上的進路，而是另辟蹊徑，提出他對人性的獨特理解。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！边@說明孟子承認“口之于味”“目之于色”等事實上也是一種性，但又認為君子并不將其看作性。前一個“性也”，是一個事實判斷；后面的“不謂性也”，則是一個價值判斷。孟子又認為，仁義禮智的實現(xiàn)，雖然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不謂命也”。這里的“不謂命也”，同樣是一種價值判斷。因此，孟子性善論實際上是以善為性論，因為“把善看作性”與“性是善的”，二者是同義反復(fù)，實際是一致的。孟子性善論的核心并不在于性為什么是善的，而在于人是否有善性存在以及為什么要把善看作性？孟子正是順著這樣的思路，對性善論做了論證和說明。但由于論述分散在不同章節(jié)，這就要求我們以思想為線索，對孟子的相關(guān)論述融會貫通，進入孟子思想的深處，真正讀懂和理解孟子。

以往學(xué)者將孟子性善論理解為“孟子認為人性是善的”，實際上《孟子》一書中只說“孟子道性善”“言性善”，而后者是不能等同于“人性是善的”。如果一定要用命題表述的話，也應(yīng)表述為：人皆有善性；人應(yīng)當(dāng)以此善性為性；人的價值和意義即在于充分擴充與實現(xiàn)自己的性。

（選自《中國教師》）