王德朋

（遼寧大學(xué)歷史學(xué)院，遼寧沈陽110036）

史學(xué)傳承與資鑒

三教合一在金代的新發(fā)展

王德朋

（遼寧大學(xué)歷史學(xué)院，遼寧沈陽110036）

金代的三教合一思潮，在國家政策層面表現(xiàn)為三教并用。崇儒重玄，揚(yáng)佛尊道是金代統(tǒng)治集團(tuán)的一項(xiàng)重要國策；在宗教理論層面表現(xiàn)為三教融合，儒釋道都試圖從對方的理論中汲取營養(yǎng)，以便更好地豐富、完善自己的學(xué)說；在個(gè)人信仰層面表現(xiàn)為三教兼修，儒釋道皆通往往成為一些名士的共同特征；在社會(huì)交往層面表現(xiàn)為三教相親，詩詞唱和、宴樂酬答、切磋教理是三教往來的主要形式。

金代；儒釋道；三教合一；儒學(xué)

自佛教傳入中國以來，佛教與中國本土固有的儒學(xué)、道教的關(guān)系就成為中國文化史、中國社會(huì)思想史的主線之一。出于教化的考慮，學(xué)術(shù)界、思想界往往將并非宗教的儒學(xué)習(xí)慣性地稱為儒教，故而，人們將儒學(xué)、佛教、道教統(tǒng)稱為“三教”。自東漢以來，三教之間的矛盾與斗爭、滲透與借鑒、彼此排斥與相互交融從未停止過。經(jīng)過長期的沖突與磨合，儒釋道在“導(dǎo)民向善”的問題上逐漸達(dá)成一致，“三教共存”逐漸成為三教人士的共識(shí)，這種共識(shí)在晚唐以后更加明確，“三教合一”由此成為此后中國文化發(fā)展的一個(gè)重要趨勢。

儒釋道發(fā)展到金代，出現(xiàn)了兩個(gè)新情況：一是儒學(xué)在女真人中間的影響日益擴(kuò)大，地位不斷提高；二是以全真道為代表的“新道教”異軍突起。面對儒、道兩教的發(fā)展，佛教如何應(yīng)對？晚唐以來的三教合一趨勢在金代又將有哪些新發(fā)展？本文擬結(jié)合相關(guān)史料，對這一問題做專門論述，希望各位方家指正。

一、國家政策層面的三教并用

從歷史經(jīng)驗(yàn)來看，儒釋道的發(fā)展與統(tǒng)治階級的政治取向密不可分。漢魏以來，三教都在不斷調(diào)整自己的理論體系，以求與封建統(tǒng)治者的治國需求相契合。時(shí)至金代，三教的理論體系已相當(dāng)完善，統(tǒng)治集團(tuán)的三教政策也更加成熟?？傮w來看，三教俱崇、三教并用是金代三教政策的顯著特點(diǎn)。以金朝全盛時(shí)代的世宗、章宗兩朝為例，我們對這一特點(diǎn)的觀察與分析會(huì)更加清晰。

世宗在位的28年是金朝發(fā)展的鼎盛時(shí)期，促成這一興盛局面的原因很多，三教并用應(yīng)是其中的重要一點(diǎn)。世宗非常重視儒學(xué)，大定三年（1163年）七月，金宋和議尚未達(dá)成，戰(zhàn)火未熄之際，世宗就“以孔總為襲封衍圣公”〔1〕，以示對儒家的尊崇。世宗非常重視用儒家學(xué)說教育女真子弟，大定二十三年（1183年）九月，“譯經(jīng)所進(jìn)所譯《易》《書》《論語》《孟子》《老子》《揚(yáng)子》《文中子》《劉子》及《新唐書》”，這些著作中，儒家經(jīng)典占了絕大部分。世宗還對宰臣說明了引導(dǎo)女真子弟研習(xí)儒典的目的，“朕所以令譯《五經(jīng)》者，正欲女直人知仁義道德所在耳”〔2〕。金朝開國之后，熙宗、海陵兩朝統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾異常激烈，以致熙宗、海陵皆死于政變者之手，嚴(yán)重?fù)p害了權(quán)力中樞的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。有鑒于此，世宗大力宣揚(yáng)儒家的忠孝觀念，諄諄告誡臣下“惟忠惟孝，匡救輔益，期致太平”〔3〕，“人之行，莫大于孝弟，孝弟無不蒙天日之祐”〔4〕。同年世宗還“以女直字《孝經(jīng)》千部付點(diǎn)檢司分賜護(hù)衛(wèi)親軍”〔5〕。不僅如此，世宗甚至在司法實(shí)踐中也極力以儒家思想指導(dǎo)刑獄，故《金史·刑志》評價(jià)說，“世宗臨御，法司奏讞，或去律援經(jīng)，或揆義制法。近古人君聽斷，言幾于道，鮮有及之者”〔6〕。

章宗繼位后，繼承了世宗的尊儒思想，繼續(xù)把儒學(xué)作為治國之術(shù)。章宗本人受過良好的漢文化教育，“性好儒術(shù)”〔7〕，為表示尊崇儒學(xué)，他于承安二年（1197年）親祀孔子〔8〕，并詔令孔子后裔孔元措“兼曲阜縣令，仍世襲”〔9〕。章宗同世宗一樣，注重用忠義觀念教育女真子弟，泰和四年（1204年）“詔親軍三十五以下令習(xí)《孝經(jīng)》、《論語》”〔10〕。同時(shí)，科舉制度在章宗時(shí)期進(jìn)一步完善，大量儒者得到重用。因此，《金史》在總結(jié)世宗、章宗時(shí)期的為政功績時(shí)評價(jià)說：“世宗、章宗之世，儒風(fēng)丕變，庠序日盛”〔11〕。世宗、章宗在位時(shí)采取的諸多舉措和史家們的評論說明，尊孔崇儒、以儒治國是這一時(shí)期統(tǒng)治集團(tuán)的基本政策取向。

世宗、章宗對儒教的尊崇并不意味著他們對佛、道兩教的輕視。相反，這一時(shí)期是金代佛教、道教發(fā)展的重要階段。就佛教來看，世宗即位之初，為籌措經(jīng)費(fèi)以應(yīng)付軍政開支，廣開投狀納緡之路，度牒、師號、寺觀名額均在出賣之列。章宗初年雖然一度頒發(fā)過禁止擅自披剃為僧道的禁令，但承安二年（1197年）起為解決經(jīng)費(fèi)不足的困難，再次推行官賣度牒、師號、寺觀名額的政策，實(shí)際上，金代的鬻賣度牒之策一直延續(xù)到金末。這一政策為創(chuàng)建寺觀、壯大僧尼隊(duì)伍、擴(kuò)大佛教勢力發(fā)揮了重要作用。

就道教來看，世宗、章宗時(shí)期的道教發(fā)展在整個(gè)中國道教史上都具有特殊意義，金初創(chuàng)立的太一、大道、全真三個(gè)教派在這一時(shí)期得到進(jìn)一步發(fā)展，尤其是王重陽創(chuàng)立的全真教發(fā)展更快。世宗、章宗在位期間多次召見道教首腦人物。例如，大定二十七年（1187年），王處一被“世宗遣使乘傳迎致輦下，召于內(nèi)殿，延問修真之道，就御果園建道院，給三品俸，敕充生辰醮高功主，賜冠簡紫衣”，王處一表辭御賜，懇求還山時(shí)，世宗“仍賜錢二十萬，為道路費(fèi)”。章宗即位后，對王處一寵渥尤甚，承安二年（1197年）“遣近侍征以安車，宣見于內(nèi)閣，賜坐”，“翌日，特旨賜紫衣，號體玄大師”，“拜命間，俄一內(nèi)侍傳旨謂使者曰：……改城東崇福院為永壽觀，令師處之。閱月，特旨住持修真觀，仍賜綾羅絹各二十匹、綿千兩，月給齋廚錢二百鏹”〔12〕。除王處一外，其他一些道教名師也獲得過世宗、章宗的召見。大定初年，世宗宣召大道教始祖劉德仁“詔居京城天長觀，賜號東岳真人，傳其道者幾遍國中”〔13〕。大定二十八年（1188年），世宗遣使訪問王重陽門人，丘處機(jī)以道德升聞，征赴京師，“宮建庵于萬寧宮之西，以便咨訪。夏五月召見于長松島，秋七月復(fù)見。師剖析至理，進(jìn)瑤臺(tái)第一層曲，眷遇至渥”，該年八月得旨還終南山時(shí)，章宗“仍賜錢十萬”，明昌二年（1191年）丘處機(jī)東歸棲霞，大建琳宮時(shí)，章宗“敕賜其額曰太虛”〔14〕。承安二年（1197年）十月，章宗“召劉處玄至，命待詔天長觀”〔15〕。泰和七年（1207年）春，章宗詔李大方“提點(diǎn)中都太極宮事，賜號‘體玄大師’。俄被旨以祈嗣設(shè)大醮”，旋即“又召入禁中訪道”。因其“儀觀秀偉，占對祥雅”，“章宗特敬異之”〔16〕。

由于佛、道兩教的發(fā)展可能威脅到女真人的統(tǒng)治，因此，世宗、章宗時(shí)期也曾經(jīng)頒發(fā)過一些限制佛、道勢力的禁令，但這些禁令都是個(gè)別的、暫時(shí)的，佛、道兩教往往“絕而復(fù)存，稍微而更熾。五七十年以來，蓋不可復(fù)動(dòng)矣”〔17〕。究其原因，就在于佛、道兩教雖然存在與國家爭奪人口、賦役、勞動(dòng)力等消極因素，但他們的忠君體國、仁愛抑己、上報(bào)皇恩、下資邦福等主張從根本上有助于鞏固女真人的統(tǒng)治，在這一點(diǎn)上，佛、道兩教的功用和儒教完全一致；儒釋道三教的功能各有所長，互為補(bǔ)充，共襄時(shí)君，女真皇帝充分認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，因而，“世宗皇帝萬機(jī)余暇，三教俱崇”〔18〕。章宗則崇儒重玄，揚(yáng)佛尊道，三教并用成為金代統(tǒng)治集團(tuán)的一項(xiàng)重要國策。

二、宗教理論層面的三教融合

作為中國文化史上的重要思潮，“三教合一”在儒釋道三教的學(xué)說中都有所反映。自東漢以降，儒釋道在彼此斗爭與排斥的同時(shí)，都試圖從對方的理論中汲取營養(yǎng)，以便更好地豐富、完善自己的學(xué)說，從而達(dá)到以己之說超越他說的目的，這在客觀上促進(jìn)了儒釋道之間的溝通與交流。有金一代，儒釋道之間的借鑒與融合得到進(jìn)一步發(fā)展，尤其是儒釋道的理論體系更具兼容性特征，從而在理論層面進(jìn)一步推動(dòng)了三教合一的發(fā)展歷程。

（一）儒士對三教合一理論的認(rèn)同

漢武帝以來，經(jīng)由歷代統(tǒng)治者的大力提倡，儒學(xué)逐漸成為中國社會(huì)占支配地位的思想體系，這一特征由于女真統(tǒng)治者的尊孔崇儒舉措而在金代仍得延續(xù)，但是，儒學(xué)的獨(dú)尊地位并不意味著儒學(xué)的封閉與僵化，相反，自先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)的演變過程中，儒家一直積極吸收借鑒包括佛、道在內(nèi)的其他思想，從而不斷完善自我，從某種意義上說，理學(xué)的產(chǎn)生及精致化進(jìn)程恰恰是儒學(xué)師法佛、道某些學(xué)說的結(jié)果。

女真人統(tǒng)治北方的百余年間，儒學(xué)汲取佛、道精華的進(jìn)程仍在進(jìn)行，不過，由于理學(xué)傳入北方的時(shí)間很晚，傳統(tǒng)儒學(xué)在金代未取得重大突破，加之流傳下來的史料有限，因而，我們已無法確定金代儒學(xué)在哪些方面汲取了佛老的智慧而發(fā)展了自己的理論體系，但有一點(diǎn)可以確定，“三教一致”在金代儒學(xué)界已經(jīng)形成了廣泛共識(shí)，大安時(shí)期的郄文舉就認(rèn)為“原夫三圣之教，皆以啟迪愚蒙驅(qū)之正，教不使放心邪氣得接焉。所謂以先知覺后知，以先覺覺后覺也”〔19〕。大定時(shí)期的張瑜認(rèn)為儒釋道皆勸導(dǎo)世人近善遠(yuǎn)惡，在這一點(diǎn)上“可謂殊途同歸，若合符節(jié)矣”〔20〕，完顏璹認(rèn)為“夫三教各有至言妙理”〔21〕。至于李純甫、耶律楚材兩人雖舉揚(yáng)佛法，但究其本根，仍在儒教。要之，儒學(xué)發(fā)展到金代，儒與佛、道之間此疆彼界，涇渭分明的劃分早已冰消瓦解，雖然一些金代儒者對佛、道之說尚有異議，但從教化人心，治政理國的意義上他們已經(jīng)肯定了佛、道二教的有效性，并在這一基礎(chǔ)上肯定了三教之間彼此交流的必要性。儒學(xué)的開放姿態(tài)為金代儒家克服教門偏見，推動(dòng)自身理論發(fā)展，推進(jìn)三教合一的歷史進(jìn)程奠定了重要基礎(chǔ)。

與以往中國社會(huì)的情況相似，金代的一些儒士對佛、道兩教采取堅(jiān)決抵斥的態(tài)度，名儒黨懷英就對佛教的倫理觀大為不滿，斥之為“無夫婦，絕父子，廢人倫”〔22〕；有些儒者更是直接主張“佛老異學(xué)，吾徒鳴鼓而攻之者也”〔23〕。但是，佛教的興盛是儒者必須面對的現(xiàn)實(shí)，一味排斥和打擊無助于提高儒學(xué)的地位。一些儒者正是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，因而采取了一方面抵斥佛道，一方面吸收佛、道某些思想的雙重做法。抵斥佛教者如黨懷英，雖言佛教“其空言幻惑，且不足以為教”〔24〕，但仍然為名寺巨剎作記，撰寫了《十方靈巖寺碑》《谷山寺碑》《新補(bǔ)塑釋迦佛舊像碑》等佛教碑文。醇德先生王去非，雖“日以名教自樂”，“凡所答問，皆孔子教仁教孝之意”，是純粹的名教之人，但他對佛、老之道仍采取了汲取精華，為我所用的態(tài)度，“蓋未嘗深詆佛老”，“又雜取老莊釋氏諸書，采其理要，貫穿融會(huì)，折諸大中”〔25〕。黨懷英、王去非等人對佛老的態(tài)度和北宋諸儒對佛老的態(tài)度大體相似，往往采取“實(shí)與而文不與，陽擠而陰助之”〔26〕的做法，表面上排斥佛老，實(shí)際上從不同角度吸收佛老的精華為儒所用。

在部分儒者抵斥佛老的同時(shí)，也有相當(dāng)一部分儒者甚至當(dāng)代鴻儒對佛老之教表示由衷贊許，元好問贊揚(yáng)佛法中人“一人之身以三世之身為身；一心所念，以萬生所念為念。至于沙河法界，雖仇敵怨惡，品匯殊絕，悉以大悲智而饒益之。道量宏闊，愿力堅(jiān)固，力雖不足，而心則百之”〔27〕。他又贊揚(yáng)道教中人“本于淵靜之說，而無黃冠禳禬之妄，參以禪定之習(xí)，而無頭陀縛律之苦。耕田鑿井，從身以自養(yǎng)，推有余以及之人”〔28〕。金代晚期著名詩人辛愿博聞廣志，“書至伊訓(xùn)，詩至河廣，頗若有所省”，“于三傳為尤精”，辛愿身上濃厚的儒家色彩并不妨礙他對佛道的好感，據(jù)元好問記載，辛愿“至于內(nèi)典亦稱該洽”〔29〕，顯然是一位精通佛經(jīng)之人。辛愿對道家亦持贊譽(yù)態(tài)度，稱“全真家，其謙遜似儒，其堅(jiān)苦似墨，其修習(xí)似禪，其塊然無營又似夫?yàn)闇嗐缡现g(shù)者”〔30〕。趙秉文為金代中后期文壇的領(lǐng)袖人物，一生仕五朝，官六卿，《金史》本傳對其有“金士巨擘”之譽(yù)，他的一生“慨然以道德仁義性命禍福之學(xué)自任，沉潛乎六經(jīng)，從容乎百家”〔31〕。這樣一位以義理之學(xué)見長的名儒雖然“其學(xué)，一歸諸孔孟，而異端不雜焉”〔32〕，但仍對佛老之學(xué)情有所鐘，“公究觀佛老之說而皆極其指歸”〔33〕。

（二）佛教向儒家思想的靠攏

佛教作為外來宗教，傳入中國伊始就不同程度地遭到過儒、道兩教的抵斥，在長期互相辯駁的過程中，佛教逐漸從儒、道理論中汲取營養(yǎng)，以適應(yīng)佛教中國化的需要，沙門與王者關(guān)系的演變生動(dòng)地體現(xiàn)了這一過程。儒學(xué)主張忠君體國，禮敬王者，但佛教傳入中國之初，僧侶卻公然“上不朝天子，下不讓諸侯”〔34〕，顯然，這與儒家的君臣之禮格格不入，因而遭到儒者的激烈反對。經(jīng)過魏晉至隋唐的反復(fù)斗爭，沙門禮敬王者的問題才逐步得到解決，這一趨勢發(fā)展到金代，僧尼已經(jīng)自覺地把尊君體國作為佛教徒的一項(xiàng)重要責(zé)任，他們主張“自惟君恩佛恩，更無差別”〔35〕，就連舉行法會(huì)也不忘“上祝吾皇添圣壽，滿宮天眷福彌增”〔36〕。金代中期世宗曾親幸大圣安寺，面對巍峨莊嚴(yán)的佛像，世宗“問圓通善國師曰：‘禮則是，不禮則是？’”世宗提出的“禮”與“不禮”事涉君權(quán)與神權(quán)的關(guān)系，圓通當(dāng)然不敢妄以神權(quán)尊大，因此回奏：“禮則相敬相重，不禮則各自稱尊”〔37〕，這則史料充分說明金代佛教僧尼已經(jīng)認(rèn)識(shí)到君權(quán)高于神權(quán)的現(xiàn)實(shí)，并主動(dòng)向君權(quán)靠攏，佛教的這一做法有效地彌合了佛、儒之間的矛盾和分歧，從而為佛、儒合一提供了可能。

在佛教理論向儒家思想妥協(xié)的過程中，孝養(yǎng)父母觀念的演變尤為引人注目。這一演變，一方面來源于佛教理論的自覺調(diào)整，具體表現(xiàn)為以儒家倫常觀念取舍、闡釋佛經(jīng)的內(nèi)容，以求得在孝道觀念上的佛儒融合〔38〕。另一方面來源于政府的強(qiáng)制，比較典型的如唐玄宗于開元二年（714年）下詔，“令道士、女冠、僧、尼致拜父母”〔39〕。這條詔令到金章宗時(shí)為尚書省所引用，作為強(qiáng)制僧尼禮拜父母的依據(jù)，“言事者謂，釋道之流不拜父母親屬，敗壞風(fēng)俗，莫此為甚。禮官言唐開元二年敕云：‘聞道士、女冠、僧、尼不拜二親，是為子而忘其生，傲親而徇于末。自今以后并聽拜父母，其有喪紀(jì)輕重及尊屬禮數(shù)，一準(zhǔn)常儀’。臣等以為宜依典故行之。制可”〔40〕。不過，與唐代以國家律令強(qiáng)迫僧尼禮敬父母的做法相比，金代僧尼尊奉孝道更多出于自覺。此時(shí)，僧尼對父母之孝絲毫不遜于世俗對父母之孝。王山覺體本于皇統(tǒng)三年（1143年）“誦經(jīng)通，授僧服”，成為一名僧人，但后來他詢諸耆舊，得知早年以為死于兵革的母親尚在人世，于是哀嘆曰：“吾幼不夭，長□緇流，豈可終遺吾親哉”，于是發(fā)誓于神明，求母于四方，“不計(jì)寒暑，期必得之，不半載，行至趙，果獲母所在。時(shí)母年耆頤，寄食他人。師購負(fù)□□，菽水重歡，增輝桑梓。人謂師之孝，感動(dòng)天而天弗違矣”〔41〕。王山覺體的孝道之行在于為父母生前盡孝，更多僧人的孝道在于為父母死后盡哀，西庵院智崇禪師七歲出家，履從名師，佛法悉精，有“人中蓍龜，佛法中龍象”之譽(yù)。這樣一位高僧也不忘人子之道，“父母既沒，遂歸里中。起庵于塋側(cè)，及時(shí)進(jìn)道，以為追薦”〔42〕。元好問筆下的法云更是僧人為父母死后盡哀的典范，法云早年棄家為佛子，后遭歲饑，法云“乃能為父母挽車，就食千里。母亡，廬墓旁三年，號哭無時(shí)。父歿亦然。山之人謂之‘墳云’，旌其孝也”，元好問為法云的孝行所感，慨嘆道：“世之桑門以割愛為本，至視其骨肉如路人，今師孝其親者乃如此！然則學(xué)佛者亦何必皆棄父而逃之，然后為出家邪？”〔43〕儒教、佛教各有其倫理體系，但他們在“孝”這一問題上找到了契合點(diǎn)，原本漠視親情，以家庭為累贅，視父母如淡水的僧尼也遵照儒家倫理對雙親生養(yǎng)死葬，盡禮盡哀，這種轉(zhuǎn)變歸根到底是在強(qiáng)大的儒教氛圍里佛教向儒家不斷靠攏、不斷妥協(xié)的結(jié)果，這種靠攏和妥協(xié)是推動(dòng)三教合一歷史進(jìn)程的重要?jiǎng)恿Α?/p>

（三）全真道的三教合一主張

以全真道為代表的“新道教”是在儒釋道三教鼎立、多元文化交匯碰撞的歷史條件下形成和發(fā)展的，作為脫胎于傳統(tǒng)道教的“新道教”，如何才能立足？如何在與儒、釋兩教的競爭中取得優(yōu)勢地位？新道教的創(chuàng)始人，尤其是王重陽采取了“不主一相，不拘一教”〔44〕，大量吸收儒、釋思想，進(jìn)而援儒入道，援佛入道，以三教合一立道的方法。

作為全真道的創(chuàng)始人，王喆明確地提出了“三教合一”的立教理念。早在南時(shí)村傳道時(shí)，他就在“活死人墓”的四周各植海棠一株，曰：“吾將來使四海教風(fēng)為一家爾”〔45〕，可見，此時(shí)他已經(jīng)萌生了三教合一的創(chuàng)教思想。大定七年（1167年）王喆自焚其居，赴山東傳道后，明確提出“凡立會(huì)必以三教名之者”〔46〕。在日常傳道過程中，王喆非常注重用三教經(jīng)典勸化道眾，《終南山重陽祖師仙跡記》載其“凡接人初機(jī)，必先使讀《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》，又教之以孝謹(jǐn)純一。及其立說，多引六經(jīng)為證據(jù)”〔47〕，《全真教主碑》亦載王喆仙逝前“勸人誦道德清靜經(jīng)，般若心經(jīng)及孝經(jīng)，云可以修證”〔48〕，在王喆勸讀的這些經(jīng)典中，既有儒家的《孝經(jīng)》，又有佛家的《般若心經(jīng)》，亦有道家的《道德經(jīng)》，從這些書目上可以看出王喆為推行三教合一的立教主張可謂費(fèi)盡心機(jī)。關(guān)于三教之間的關(guān)系，王喆還做了生動(dòng)的比喻，“三教者，如鼎三足，身同歸一，無二無三。三教者，不離真道也，喻曰：似一根樹生三枝也”〔49〕。王喆以三教同源，三教同功，三教平等為宗旨〔50〕，創(chuàng)作了大量宣傳三教合一的詩歌，例如：“心中端正莫生邪，三教搜來做一家”〔51〕，“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風(fēng)”〔52〕，“釋道從來是一家，兩般形貌理無差”〔53〕等等。王喆的后繼者們繼承了王喆三教合一的主張，丘處機(jī)就在一首詩中說：“儒釋道源三教祖，由來千圣古今同”〔54〕，馬鈺云：“雖有儒生為益友，不成三教不團(tuán)圓”〔55〕，“三教同門異戶”〔56〕，從上述史料中可以看出，有金一代，雖然儒釋道都在主張三教合一，但只有全真道明確將三教合一作為立教基礎(chǔ)，全真道成為繼佛教之后三教融合運(yùn)動(dòng)的主要推動(dòng)力量，從而使新道教在金元時(shí)期展現(xiàn)出強(qiáng)大的生命力。

如上所述，金朝時(shí)期儒釋道順應(yīng)三教合一的歷史潮流，都對自己的理論體系做出了一定調(diào)整，在強(qiáng)調(diào)個(gè)性的同時(shí)，也肯定了三教的共性，這為三教合一在金代的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

三、個(gè)人信仰層面的三教兼修

子曰：“道不同，不相為謀”，意思是原則、主張不同就不可能在一起謀事，但在三教合一的發(fā)展歷程中，夫子的這一主張卻常常被打破，唐代王維、柳宗元、劉禹錫、裴休，宋代蘇軾、黃庭堅(jiān)、張商英等人身為大儒，卻能出入于佛、老之間，參禪學(xué)道，雜糅三教于一身，同樣，佛、道之人精通儒學(xué)者亦不在少數(shù)，個(gè)人信仰層面三教兼修的局勢在金代得到了繼承和發(fā)展。

金代未能涌現(xiàn)出柳宗元、蘇軾那樣的大儒，但金代一些儒者對佛、釋的寬容與追求與唐宋好佛諸儒毫相比不遜色，如王庭筠，大定十六年（1176年）進(jìn)士，歷官應(yīng)奉翰林文字、翰林修撰等職，為一時(shí)名士。王庭筠的學(xué)識(shí)雖以儒家為主，但于佛老亦有深究，元好問所作《王黃華墓碑》即云王氏之學(xué)“旁及釋老家，尤所精詣”〔57〕。李遹，號寄庵先生，明昌二年（1191年）登詞賦進(jìn)士第。在金代文化史上，李遹像王庭筠一樣，是一位詩書畫兼通的藝術(shù)大家，李遹豐碩的藝術(shù)創(chuàng)獲同他三教兼修的人生背景不無關(guān)系。他自少年時(shí)“一意六經(jīng)，學(xué)為文章”，“至于星歷占卜，釋部道流、稗官雜家，無不臻妙”〔58〕。除王庭筠、李遹等名儒三教兼修之外，其他一些儒士亦兼涉佛老，大定十年（1170年）進(jìn)士黨懷英“儒道釋諸子百家之說以至圖緯篆籀之學(xué)無不淹貫”〔59〕，承安進(jìn)士董治中“其學(xué)參取佛老二家”〔60〕，承安五年（1200年）進(jìn)士劉祖謙“兼通佛老百家言”〔61〕。這些金代進(jìn)士在精研儒學(xué)的同時(shí)，還能浸染佛老，流連于內(nèi)典、外典之間，在很大程度上說明當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣是開放的，儒者三教兼修在當(dāng)時(shí)不是個(gè)別現(xiàn)象，而是帶有一定普遍性。

自魏晉尤其是隋唐以來，精通儒學(xué)的僧人不在少數(shù)，這種現(xiàn)象并非偶然。在三教合一的歷史背景下，佛學(xué)若想在同儒學(xué)的圓融中汲取營養(yǎng)，贏得自身發(fā)展，那么就需了解儒學(xué)、甚至精通儒學(xué)是基本前提，至于像北宋契嵩那樣名動(dòng)天下，為推動(dòng)三教合一做出重要貢獻(xiàn)的高僧更需具有深厚的儒學(xué)修養(yǎng)，否則也無法和眾多大儒論戰(zhàn)以維護(hù)佛教。這種傳統(tǒng)延續(xù)到金代，依然出現(xiàn)了一些具有深厚儒學(xué)修養(yǎng)的高僧大德：金代中后期禪門領(lǐng)袖萬松行秀“儒、釋兼?zhèn)洹薄?2〕，長清靈巖寺住持法寶禪師“六歲依里中王氏居舍學(xué)儒典”，“十二歲后為人講莊老玄言，人皆敬畏”〔63〕，定州圓教院僧人崇遐“兼通禪律，至于孔圣老氏之書，亦嘗留意，屢有著述，文翰俱奇”〔64〕，和公禪師“幼習(xí)儒業(yè)，甫冠，應(yīng)經(jīng)義舉”〔65〕，釋朗秀“精嚴(yán)內(nèi)典外，五經(jīng)子史無不究覽”〔66〕，長清靈巖寺妙空禪師“與士大夫?qū)?，必取佛?jīng)之合于儒者詳言之”〔67〕。金代這些僧人學(xué)習(xí)儒典的原因，一方面是中國社會(huì)儒術(shù)獨(dú)尊的傳統(tǒng)氛圍使然，另一方面則是為了同儒者交流以便汲取儒家思想，像和公禪師那樣可以應(yīng)經(jīng)義之舉，像妙空禪師那樣可以用儒者的標(biāo)準(zhǔn)揀擇佛經(jīng)，說明他們對儒學(xué)的了解和掌握已經(jīng)不是泛泛的程度，而是達(dá)到了相當(dāng)水平。因此，金代僧侶中雖未出現(xiàn)像北宋契嵩、智圓那樣精通儒典之人，但他們的儒學(xué)水平也不可低估。

與佛家相似，金代一些道教人士特別是王喆及其弟子大都具有深厚的儒學(xué)與佛教修養(yǎng)，王喆本人年輕時(shí)“始于業(yè)儒”〔68〕，“就科舉，工文學(xué)”〔69〕。王喆對佛典也頗有研究，他曾自述說：“七年風(fēng)害，悟徹心經(jīng)無罣礙”〔70〕。王喆弟子中，馬鈺“世業(yè)儒”“通五經(jīng)”〔71〕，丘處機(jī)“明天人之際，助圣賢之教”〔72〕。全真道的后繼者們也繼承了先師儒、釋皆通的傳統(tǒng)，藏云先生袁從義“通經(jīng)史百家，旁及釋典，亦稱該洽”〔73〕，通真子秦志安“自早歲趣尚高雅，三舉進(jìn)士”〔74〕，通仙觀道人李義之“通莊周、列御寇之學(xué)，五經(jīng)、諸子亦所涉獵”〔75〕。全真道興起時(shí)，儒、釋二教早已卓然而立，作為后來者，全真道欲與儒、釋共處甚至與其一爭雄長，不處理好與儒、釋的關(guān)系萬難行事。因此，全真道諸位領(lǐng)袖及弟子以通曉儒、釋經(jīng)典為前提，吸收和融攝儒家忠孝仁義等倫理養(yǎng)料，兼以禪家心性之學(xué)，冶儒釋道為一爐，成全真三教合一之理。正因?yàn)槿绱?，任繼愈先生認(rèn)為“金元時(shí)期的全真教把出家修仙與世俗的忠孝仁義相為表里，把道教社會(huì)化，實(shí)際上是儒教的一個(gè)支派”，“佛道兩教相互吸收，道教吸收佛教的東西更多于佛教吸收道教的”〔76〕。

自魏晉至明清，金代是三教合一思潮發(fā)展鏈條上非常重要的一環(huán)。與歷代一樣，三教人士雖人生信仰不同，但畢竟都生長于具有濃厚儒學(xué)氛圍的中國傳統(tǒng)社會(huì)，因此，儒教往往成為他們的最初信仰。出家或入道之后，隨著人生志趣的變化，各自又對釋、道經(jīng)典多所涉獵，在這個(gè)背景下，儒釋道三教皆通往往成為一些著名宗教領(lǐng)袖的共同特征，這在客觀上也推動(dòng)了三教合一思潮的發(fā)展。

四、社會(huì)交往層面的三教相親

儒釋道之間的交往自古有之，金代三教人士之間的交往是古風(fēng)的延續(xù)。金代的一些寺院、道觀位于高山深谷，環(huán)境清幽，常常引得士大夫前往游觀，而一些名僧高道深厚的文化修養(yǎng)、高尚的生活品格也是吸引士大夫與之交游的重要原因。此外，某些僧道為求得高官權(quán)貴的庇護(hù)，也愿意主動(dòng)結(jié)交士大夫階層。從士大夫的角度看，無論他們身居要津也好，窮困潦倒也好，身在廟堂也好，寄情山林也好，佛、道所提供的超越現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)的理論體系都為他們思考人生，歇息心靈提供了重要方法；如此，儒家的經(jīng)世之論、佛道的遁世之風(fēng)融合在一起，構(gòu)筑了三教合一歷史進(jìn)程的新景觀。

檢視金代史料，儒釋道之間的交往觸目皆是。作為金代后期著名高僧，萬松行秀與士大夫交游頗多，“與閑閑、屏山二居士互相贊嘆，為方外師友”〔77〕，通玄大師李大方“天質(zhì)沖遠(yuǎn)，蟬蛻俗外，出入世典”，學(xué)識(shí)頗廣，因而深得士大夫器重，“一時(shí)名士，如竹溪黨公世杰、黃山趙公文孺、黃華王公子端，皆以道義締交于君。大丞相莘國胥公于人物慎許可，及為君作贊，至有‘百世清規(guī)’之語”〔78〕。士大夫主動(dòng)與佛道交游的事例也很多，承安二年（1197年）詞賦進(jìn)士馮延登之父馮時(shí)“頗知讀書，且好與羽人、禪客游”〔79〕，天德三年（1151年）進(jìn)士王寂為金代文壇名士，清人英和稱“王寂為大定、明昌文苑之冠”〔80〕，明昌年間王寂巡行遼東時(shí)，曾多次下榻佛寺，因而與僧人交游甚頻。同時(shí)，王寂與道人亦有往來，延祥觀清虛大師程履道因?yàn)槿藴喓?，德望隱然而享有盛譽(yù)，王寂“嘗與程為方外游。簿書少隙，輒一過焉”〔81〕。程履道去世后，王寂應(yīng)程氏弟子之請，為程履道復(fù)建的延慶觀作《祁縣重修延慶觀記》。三教之間的交往形式多種多樣，比較常見的是詩詞唱和，如藏云先生袁從義與儒士結(jié)好，“禮部閑閑趙公周臣、內(nèi)翰屏山李公之純，每見必厚相慰藉，互以詩什為贈(zèng)”〔82〕。王喆創(chuàng)教的過程中與僧人有大量的詩詞往來，如《老僧問生死》《和傳長老分茶》《僧凈師求修行》《贈(zèng)僧肇法師》《贈(zèng)劉蔣村僧定院主》《卜算子·妙覺寺僧索》等〔83〕。三教往來，宴樂酬答當(dāng)是常理，大定二十九年（1189年）九月，馬鈺在山東時(shí)，有庵院名三教堂，“鈺與云水僧竺律師，殿試范壽卿會(huì)于郡城之北三教堂，因焚香宴坐，命鄜州道士王大師鼓琴，久之，亦一時(shí)之盛會(huì)”〔84〕。范壽卿，榜次不明，但從《金范壽卿歸山操跋石刻》〔85〕的記載來看，范壽卿可能時(shí)任州學(xué)正，此次三教堂之會(huì)，高道名僧、文人雅士濟(jì)濟(jì)一堂，焚香晏坐，金石激越，詩酒互答，誠三教盛事，一時(shí)美談。

三教人士之間的交往自然少不了教理上的切磋琢磨，王重陽的詩《答戰(zhàn)公問先釋后道》《孫公問三教》《問禪道者何》〔86〕即是此類。有的三教人士甚至因彼此問難而改宗換派，通真子秦吉安即是一例。秦吉安儒者出身，四十歲以后信佛，“取方外書讀之，以求治心養(yǎng)性之實(shí)”，一有疑問則“質(zhì)諸禪子”，但僧侶的回答往往不能令他滿意，“久之，厭其推墮滉漾中而無可征詰也”，于是，“去從道士游”，后遇披云宋公，“略數(shù)語即有契，嘆曰：‘吾得歸宿之所矣’”〔87〕，一言相契，遂投全真，漸成高道。秦志安的例子可能是個(gè)案，但也說明三教人士在討論教理的過程中，彼此多有裨益，三教之間的頻繁交往成為推動(dòng)三教合一歷程的催化劑。

綜上所述，自佛教傳入中國以來，三教之間互相激蕩，漸成合一之勢。但三教合一的發(fā)展歷程非常漫長和復(fù)雜，不同時(shí)期都展現(xiàn)出不同特點(diǎn)。與以往相比，金代三教合一出現(xiàn)了幾個(gè)新特點(diǎn)：一是國家政權(quán)并未像此前的某些朝代一樣直接介入佛道之爭，更未出現(xiàn)類似三武一宗的反佛、滅佛極端事件，這為儒釋道和諧共處提供了重要條件；二是社會(huì)上并未形成明顯的抵斥佛老思潮，間或出現(xiàn)的反佛老言論在思想界未能占據(jù)主流地位。三是全真道的興起不但沒有破壞三教合一的歷史進(jìn)程，反而成為推動(dòng)金代三教合一的積極因素。以上種種，促進(jìn)了金代三教合一的歷史進(jìn)程，構(gòu)筑了中國社會(huì)文化的新景觀。

〔1〕〔元〕脫脫．金史·卷6·世宗紀(jì)上〔M〕．北京：中華書局，1975．132．

〔2〕〔5〕〔元〕脫脫．金史·卷8·世宗紀(jì)下〔M〕．北京：中華書局，1975．184-185、184．

〔3〕〔元〕脫脫．金史·卷88·紇石烈良弼傳〔M〕．北京：中華書局，1975．1951．

〔4〕〔元〕脫脫．金史·卷7·世宗紀(jì)中〔M〕．北京：中華書局，1975．161．

〔6〕〔元〕脫脫．金史·卷45·刑志〔M〕．北京：中華書局，1975．1014．

〔7〕〔宋〕宇文懋昭撰.大金國志校證·卷21·章宗皇帝下〔M〕．崔文印，校證．北京：中華書局，1986．289．

〔8〕〔元〕脫脫．金史·卷35·禮志八·宣圣廟〔M〕．北京：中華書局，1975．817．

〔9〕〔元〕脫脫．金史·卷105·孔璠傳〔M〕．北京：中華書局，1975．2312．

〔10〕〔元〕脫脫．金史·卷12·章宗紀(jì)四〔M〕．北京：中華書局，1975．270．

〔11〕〔元〕脫脫．金史·卷125·文藝傳上〔M〕．北京：中華書局，1975．2713．

〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔21〕〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕〔48〕〔68〕陳垣.道家金石略〔M〕．陳智超，曾慶瑛，校補(bǔ)．北京：文物出版社，1988．441-442、836、457、452、450、460、461、452、460、452、460．

〔16〕〔43〕〔73〕〔74〕〔78〕〔82〕〔87〕姚奠中.李正民，增訂．元好問全集·卷31〔M〕．太原：山西古籍出版社，2004．651、652、641、653、647、651、651、647-648．

〔17〕〔27〕〔28〕〔30〕〔75〕姚奠中.李正民，增訂．元好問全集·卷35〔M〕．太原：山西古籍出版社，2004．740、735、740、739、745．

〔18〕〔20〕閻鳳梧.關(guān)昭素·全遼金文〔M〕．太原：山西古籍出版社，2002．2687、1571．

〔19〕王新英．金代石刻輯校〔M〕．長春：吉林人民出版社，2009．95．

〔22〕〔24〕〔清〕張金吾．金文最·卷70〔M〕．北京：中華書局，1990．1028、1028．

〔23〕〔清〕張金吾.金文最·卷71〔M〕．北京：中華書局，1990．1047．

〔25〕〔清〕張金吾．金文最·卷89〔M〕．北京：中華書局，1990．1300、1299．

〔26〕白鋼．希臘與東方〔M〕．上海：上海人民出版社，2009．411．

〔29〕〔金〕元好問．中州集·卷10〔M〕．長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005．329．

〔31〕〔33〕〔58〕姚奠中.李正民增訂．元好問全集·卷17〔M〕．太原：山西古籍出版社，2004．400-401、403、414-415．

〔32〕〔清〕張金吾．金文最·卷41〔M〕．北京：中華書局，1990．590．

〔34〕〔唐〕道宣．廣弘明集·卷24〔M〕．臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫全書本（第1048冊），1986．627．

〔35〕〔清〕張金吾．金文最·卷65〔M〕．北京：中華書局，1990．949．

〔36〕國家圖書館善本金石組．遼金元石刻文獻(xiàn)全編（二）〔M〕．北京：北京圖書館出版社，2003．904．

〔37〕〔日〕前田慧云，中野達(dá)慧．續(xù)藏經(jīng)〔M〕．上海：商務(wù)印書館，1925．（第壹輯第貳編第貳拾貳套第叁冊）

〔38〕王月清．中國佛教孝親觀初探〔J〕．南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)、人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)版），1996（3）．

〔39〕〔宋〕王欽若，等．冊府元龜·卷60〔M〕．北京：中華書局（第1冊），1960．671．

〔40〕〔元〕脫脫．金史·卷9·章宗紀(jì)（一）〔M〕．北京：中華書局，1975．221．

〔41〕王新英．金代石刻輯?！睲〕．長春：吉林人民出版社，2009．36、37．

〔42〕〔67〕〔清〕張金吾．金文最．卷110〔M〕．北京：中華書局，1990．1590、1584．

〔49〕〔51〕〔52〕〔53〕〔70〕〔金〕王重陽.王重陽集〔M〕．白如祥，輯校．濟(jì)南：齊魯書社，2005．

〔50〕范玉秋．三教合一與全真道〔J〕．管子學(xué)刊，2007（3）．

〔54〕〔72〕道藏〔M〕．天津：天津古籍出版社；上海：上海書店；北京：文物出版社；1988．第25冊815、808．

〔55〕〔56〕〔71〕〔金〕馬鈺.馬鈺集〔M〕．趙衛(wèi)東，輯校．濟(jì)南：齊魯書社，2005．64、240、334．

〔57〕姚奠中.李正民增訂．元好問全集·卷16〔M〕．太原：山西古籍出版社，2004．394．

〔59〕〔金〕趙秉文．滏水集·卷11〔M〕．長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005．131．

〔60〕〔金〕劉祁．歸潛志·卷5〔M〕．北京：中華書局，1983．45．

〔61〕〔金〕劉祁．歸潛志·卷4〔M〕．北京：中華書局，1983．41．

〔62〕〔元〕耶律楚材．湛然居士文集·卷8〔M〕．北京：中華書局，1986．191．

〔63〕〔清〕張金吾．金文最·卷111〔M〕．北京：中華書局，1990．1596．

〔64〕〔清〕張金吾．金文最·卷78〔M〕．北京：中華書局，1990．1135．

〔65〕〔元〕耶律楚材．湛然居士文集·卷13〔M〕．北京：中華書局，1986．289．

〔66〕〔元〕王惲．秋澗集·卷59〔M〕．長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005．793．

〔69〕〔84〕〔85〕王宗昱．金元全真教石刻新編〔M〕．北京：北京大學(xué)出版社，2005．68、1、2．

〔76〕任繼愈．中國道教史·序〔M〕．上海：上海人民出版社，1990．6．

〔77〕〔元〕王惲．秋澗集·卷43〔M〕．長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005．568．

〔79〕姚奠中.李正民增訂．元好問全集·卷19〔M〕．太原：山西古籍出版社，2004．453．

〔80〕〔清〕張金吾．金文最·英和序〔M〕．北京：中華書局，1990．2．

〔81〕〔金〕王寂．拙軒集·卷5〔M〕．臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館影印四庫全書本（第1190冊），1986.43．

〔83〕〔86〕王重陽.白如祥輯校．王重陽集〔M〕．濟(jì)南：齊魯書社，2005．12、20、21、23、31、107、4、9、11．．

The Development of the Syncretism of Three Religions in Jin Dynasty

WANG Depeng
（School of History,Liaoning University,Shenyang 110036,China）

The syncretism of Confucianism,Buddhism and Taoism in Jin dynasty is manifested by the simultaneous use of the three religions in national policy-making,which places an equal emphasis on the three religions.In religious theory,the syncretism is displayed by the fact that the three religions try to learn from each other to perfect themselves.Individuals would practice the three religions at the same time,a common feature of some famous scholars.In social communication,the three religions interact with each other in the form of exchanging poems,holding parties and learning doctrines from each other.

Jin dynasty;Confucianism,Buddhism and Taoism;the syncretism of three religions;Confucianism

K246.4

A

1002-3291（2017）01-0131-08

【責(zé)任編輯 孫 琰】

2016-08-16

王德朋，男，遼寧錦州人，遼寧大學(xué)歷史學(xué)院教授。研究方向：遼金史。

本文系國家社科基金項(xiàng)目“金代佛教研究”（12BZJ006）的研究成果之一。