□周 杰

（臺(tái)灣清華大學(xué) 中文系，臺(tái)灣 新竹 30013）

《莊子》人性之丑發(fā)微

□周 杰

（臺(tái)灣清華大學(xué) 中文系，臺(tái)灣 新竹 30013）

《莊子》中充實(shí)著大量的丑的意象，很多學(xué)者已從文學(xué)、美學(xué)方面進(jìn)行了深刻的探討，但對(duì)《莊子》“丑”之維僅涉及審美與藝術(shù)理論相關(guān)研究，很少有涉及現(xiàn)實(shí)的、倫理上的“丑”論述。在莊子及其門(mén)徒看來(lái)，并非有真正的美丑之別，美丑皆是自然的、本真的流露，是統(tǒng)一于道化之下的不同形式。那些“遁天倍情，忘其所受”、以“好惡為傷其身”“傷性以身身殉”“勞形怵心”，縱欲淫樂(lè)，刻意人為之而失性、違性、傷性才是人本性的丑陋、社會(huì)現(xiàn)實(shí)的丑陋，那些“自美不美，喪己于物”而喪失人之本性的人或社會(huì)現(xiàn)象，甚至人破壞自然和諧都是丑陋的。

莊子；丑；人性；丑陋

《莊子》“丑”之維存在的根源在于“道”是世界的本根，萬(wàn)物在本質(zhì)上都是一樣的，“道”作為本質(zhì)上的、內(nèi)在性的規(guī)定運(yùn)化萬(wàn)物產(chǎn)生，“氣”作為基本元素構(gòu)成物質(zhì)的存在形態(tài)，因此，萬(wàn)物的存在要呈現(xiàn)“道”，就表現(xiàn)為本質(zhì)上的 “齊一”，外在形態(tài)上呈現(xiàn)為差異性，即“形”；內(nèi)在規(guī)律上具有共同性。因此，事物原本就沒(méi)有美丑之分，但有不同的形態(tài)。這些不同形態(tài)在人的認(rèn)識(shí)范疇當(dāng)中，作為人的認(rèn)知對(duì)象，其符合人的傾利避害本能，符合人的目的性與感性認(rèn)識(shí)欲求的某些形式，給人以好感、愉悅感，便被稱(chēng)作“美”；而那些相反的，給人以惡心感、不舒適感，被稱(chēng)作“丑”；當(dāng)然也有對(duì)人來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何感覺(jué)的形式，但以莊子的時(shí)間的無(wú)限性來(lái)看，這都是暫時(shí)的、短暫的。而以孔子的儒家觀(guān)念來(lái)看，認(rèn)為事物應(yīng)該符合適度、和諧，講求規(guī)律與秩序，矛盾雙方統(tǒng)一的原則，就是 “盡善盡美”（《論語(yǔ)·八佾》，子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也”）的，反之，則是丑陋的、怪異的。這無(wú)疑是以人的自我為中心產(chǎn)生的偏見(jiàn)。而莊子及其后人認(rèn)為，事物的“常態(tài)”和“變態(tài)”［1］143都無(wú)所謂美丑，事物所呈現(xiàn)的便是事物本身。

很多學(xué)者都曾認(rèn)為我國(guó)古人認(rèn)識(shí)世界的是感性認(rèn)識(shí)，具有原始性的主客體不分，但在《莊子》里面，我們發(fā)現(xiàn)人認(rèn)識(shí)世界是逃脫不了成心偏私帶來(lái)是非之分，而有了是非之分，那么就會(huì)高揚(yáng)人的主體性，將物與我分離開(kāi)來(lái)，而“成心”①“成心”一詞為主觀(guān)偏見(jiàn)，成見(jiàn)之心。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，人認(rèn)識(shí)萬(wàn)物之所以以自我為中心，而“引發(fā)無(wú)數(shù)主觀(guān)是是非非的爭(zhēng)執(zhí)，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象，歸根究底是由于‘成心’作祟”。是無(wú)法避免的，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”（《齊物論》）。由“成心”所產(chǎn)生的“是非”之分已經(jīng)有主客二元對(duì)立的萌芽了。而這也是莊子極力反對(duì)的，他認(rèn)為人認(rèn)識(shí)世界最低限度的歷程是：無(wú)物——有物——有封，然而，到后來(lái)因成心而產(chǎn)生了是非之分，這樣大道就虧損了。而莊子依然能接受世間萬(wàn)物是“有封”的，即在道之下按物之自然性各自區(qū)分，這樣符合莊子的“以道觀(guān)之”，萬(wàn)物本質(zhì)同一，而外在形態(tài)各異，卻不能接受人因“成心”對(duì)事物進(jìn)行“是非”分辨與劃分。正是莊子發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的有限以及認(rèn)識(shí)本身的局限性，所以，反對(duì)儒墨各家認(rèn)識(shí)世界的方法論，因?yàn)閹в谐梢?jiàn)的認(rèn)識(shí)，必然有偏見(jiàn)而遠(yuǎn)離事物的本真。也因此，莊子及其門(mén)生極力提倡順性無(wú)為，自然而然，“以天合天”的觀(guān)念，以及對(duì)與自然共融，和諧相處，“以鳥(niǎo)養(yǎng)鳥(niǎo)”的態(tài)度。

由此來(lái)看，《莊子》對(duì)待美丑的態(tài)度是順性化均，“和之以天倪”。美丑只不過(guò)是人看待事物的因事物所呈現(xiàn)的不同的形態(tài)而產(chǎn)生的觀(guān)念，世人卻因偏見(jiàn)而揚(yáng)美抑丑，因自己的喜好和偏愛(ài)將事物的形態(tài)區(qū)分為美丑，總之，“凡成美，惡器也”（《徐無(wú)鬼》）。 而以莊子所提出的直觀(guān)體驗(yàn)的方法看待世界，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)論美、丑都一樣，只要事物或人順其天性而“得道”，才是“至美”的、“大全”的。也因此，有學(xué)者認(rèn)為莊子是“美丑兼并”的，這也為丑的存在與我們正視丑提供了契機(jī)和依據(jù)。所以，《莊子》中充實(shí)著大量的丑的意象，并非有些學(xué)者所說(shuō)，其中大量的丑的意象是“以丑襯美”，亦非“以丑為美”。其目的，一方面是為了反對(duì)如孔子（指《莊子》中塑造的人物形象）等世俗之人雖然“形全”，卻“心盲”，而有成見(jiàn)之心，雖“有人之形，無(wú)人之情”，不若那些支離疏者“形全而德充”；另一方面則是論證，“無(wú)為而無(wú)不為”“無(wú)用之用”、順性自然的對(duì)待世界的態(tài)度，而接近大道，體道，從而達(dá)到自由逍遙的人生境界。而那些“遁天倍情，忘其所受”、以“好惡為傷其身”“傷性以身身殉”“勞形怵心”等，失性、違性、傷性，縱欲淫樂(lè)，刻意人為之舉才是《莊子》所極力諷刺的丑陋，其主要表現(xiàn)為倫理上的丑，即那些“自美不美，喪己于物”而喪失人之本性的人或社會(huì)現(xiàn)象之丑。

1 遁天倍情，忘其所受：揭示社會(huì)丑惡的本質(zhì)

在莊子及其后人看來(lái)，萬(wàn)物皆有“性”，即“形體保神，各有儀則謂之性”，就是外在的形體保守住精神，各有各的法則?！肚f子》中講到，任何事物都有其“性”，這是對(duì)“道”的必然顯現(xiàn)，人也有“性”，總的來(lái)說(shuō)，就是一切都要順其自然之性，任性流溢。而由于偏私已經(jīng)開(kāi)始遠(yuǎn)離了大道的人，為了不讓其真性喪失，就得保守精神，加強(qiáng)對(duì)性的修養(yǎng)，“體性抱神”，所謂：“性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順”（《天地》）。最終，達(dá)到與天地相合，游于太初的玄德境界。但是，事實(shí)上卻非如此，恰恰相反，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也”（《駢拇》）。

造成以上局面的根源，就是因?yàn)?“上誠(chéng)好知而無(wú)道”。世界原本是一片和諧的狀態(tài)，上古之民“有常性，織而衣，耕而食”，這叫做“同德”（共同的本能）；他們渾然純一，沒(méi)有偏私，這叫做“天放”（放任自樂(lè)）［2］291。 由于人的“好知”，喜好智巧，圣人推行仁義匡行天下，而混淆視聽(tīng)，造成天下人人疑惑、迷茫而“失其常然也”，進(jìn)而“民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也”，即人民開(kāi)始竭盡全力地去追尋機(jī)智巧合，競(jìng)逐私利，不能停息。這就是《莊子》反映的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之丑，這種人的“異化”似乎莊子及其學(xué)生早有發(fā)現(xiàn)。雖然儒道兩家的社會(huì)理想截然不同，但其宗旨都是希望建立一個(gè)和諧的社會(huì)體制，二者的共同之處都贊揚(yáng)上古社會(huì)的美好，而批評(píng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的混亂，如孔子也曾說(shuō)：“……天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。子諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣”（《論語(yǔ)·季氏》）。儒道兩家在社會(huì)倒退觀(guān)上，其實(shí)是一致的。

那么，《莊子》反映的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之丑惡，具體有何表現(xiàn)？

第一，社會(huì)現(xiàn)狀動(dòng)蕩不安，諸侯割據(jù)，烽火四起，殺伐不止，刑役殘酷，國(guó)君暴戾，惡行不斷。如《則陽(yáng)》講述魏惠王因田侯牟違背盟約而欲將恣肆討伐，只為發(fā)泄一己私怨；《讓王》也描述韓巍兩國(guó)相互爭(zhēng)地而開(kāi)戰(zhàn)；越國(guó)王子搜為避王位招來(lái)的殺身之禍而隱藏到丹穴；《人世間》借顏回之口，講述衛(wèi)國(guó)國(guó)君“其年壯，其行獨(dú)。輕用其國(guó)而不見(jiàn)其過(guò)。輕用民死，死者以國(guó)量，乎澤若蕉，民其無(wú)如矣！”可見(jiàn)其專(zhuān)橫跋扈，視百姓生命如草芥；除戰(zhàn)爭(zhēng)之外，給人們帶來(lái)大量的災(zāi)害的還有極其嚴(yán)酷的刑法，《莊子》中就有大量刖刑者，如叔山無(wú)趾、申徒嘉；在這樣的時(shí)代背景下，百姓的身體健康也難以保障，往往疾病和戰(zhàn)爭(zhēng)是同行的，而《莊子》中反映民不聊生、貧病交加、百孔千瘡的現(xiàn)狀，比比皆是，如支離疏者、無(wú)脤與大癭、子輿與子來(lái)病變。

《漁夫》也將這無(wú)情的、丑陋的現(xiàn)實(shí)揭露出來(lái)：“春秋后倫”“廷無(wú)忠臣，國(guó)家昏亂，工技不巧”“諸侯暴亂，擅相攘伐，以殘民人，禮樂(lè)不節(jié)，財(cái)用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂”“田荒室露，衣食不足，征賦不屬，妻妾不和，長(zhǎng)少無(wú)序”。這反映出一個(gè)“無(wú)道”的世界，“所謂無(wú)道的世界指當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治者很殘暴，他們?yōu)槁訆Z土地和財(cái)富，常常窮兵黷武，草菅人命。人民則生活于水深火熱之中，簡(jiǎn)直處于走投無(wú)路之中?！保?］在無(wú)道的世界里，人性會(huì)遭到戕害，事物會(huì)遭到摧殘，因?yàn)樵谶@樣丑惡的現(xiàn)實(shí)世界里，“禮崩樂(lè)壞”，人人進(jìn)入了一個(gè)欲望、名利、虛榮的牢籠。

第二，圣人標(biāo)舉“仁義”匡正天下，而混淆視聽(tīng)，人人譏誅，相互猜疑、譏諷、欺騙、非議，“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間”（《在宥》）?！疤煜掠谐！倍ト藶榱怂^的明辨是非、善惡分明，“屈折禮樂(lè)以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心”（《馬蹄》），用框框條條，規(guī)規(guī)矩矩去規(guī)定事物和規(guī)范人的行為，所謂“鉤繩規(guī)矩而正”“繩約膠漆而固”“曲折禮樂(lè)”，反而損害事物本性，傷其性命，最終，造成天下人迷亂、人心惶惶、喜好智巧，沉迷外物，導(dǎo)致“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初”（《繕性》）。人性再也無(wú)法歸復(fù)本初的自然純樸之性了，就連生下來(lái)的小孩通過(guò)諄諄之言“五月而能言”，還不會(huì)笑就已經(jīng)懂得區(qū)別自己和別人了。這種“喪己于物，失性于俗者”，《莊子》稱(chēng)其為“倒置之民”；在莊子及其后人眼里，類(lèi)似孔子、伯夷等的圣人們與盜跖沒(méi)有什么差別，都是在“殘生傷性”，是“天之小人”“天刑之人”。而圣人標(biāo)舉仁義治理天下，不過(guò)是多此一舉，猶如“禿而施髢，病而求醫(yī)”（《天地》）。就算是駢拇，都是符合本性的就不算多余的，你咬掉所謂多余的指頭，就會(huì)痛得哭泣。而在所謂的仁人之士看來(lái)，就是多余的，令其憂(yōu)患的。

第三，由仁義的推行，激起人們好用機(jī)智，而唯利是圖，縱欲逸樂(lè)，喪失本性。天下人喜好明目而迷亂于色彩，喜好耳聰而迷亂于聲音，喜歡仁而亂德性，喜歡義而違背常理，喜歡禮而助長(zhǎng)技巧，喜歡樂(lè)而滋生淫亂，喜歡圣而助長(zhǎng)機(jī)巧，喜歡智而指事論非①《莊子·在宥》：“而且說(shuō)明邪，是淫于色也；說(shuō)聰邪，是淫于聲也；說(shuō)仁邪，是亂于德也；說(shuō)義邪，是悖于理也；說(shuō)禮邪，是相于技也；說(shuō)樂(lè)邪，是相于淫也；說(shuō)圣邪，是相于藝也；說(shuō)知邪，是相于疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷囊獊而亂天下也?！?。這八個(gè)方面都是圣人用仁義用以規(guī)矩和約束人們的行為，導(dǎo)致人心渙散、本性喪失的結(jié)果。從人的外在來(lái)看，人人偏向物欲滿(mǎn)足，而喪失道德，敗壞人倫：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂(lè)者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲”（《至樂(lè)》）。若得不到這些，就會(huì)大為憂(yōu)愁和焦慮。從人的內(nèi)心來(lái)看，人們的意志悖亂，心靈受到束縛，道德受到牽累，大道被阻塞：“貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動(dòng)色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也”（《庚桑楚》）。除此之外，人性之卑微與丑陋還體現(xiàn)在“八患四病”，所謂“八患”是指：“摠”“佞”“諂”“諛”“讒”“賊”“慝”“險(xiǎn)”；“四病” 是指：“叨”“貪”“很”“矜”②《莊子·漁夫》：“非其事而事之，謂之 ；莫之顧而進(jìn)之，謂之佞；希意道言，謂之諂；不擇是非而言，謂之諛；好言人之惡，謂之讒；析交離親，謂之賊；稱(chēng)譽(yù)詐偽以敗惡人，謂之慝；不擇善否，兩容頰適，偷拔其所欲，謂之險(xiǎn)。此八疵者，外以亂人，內(nèi)以傷身，君子不友，明君不臣。所謂四患者：好經(jīng)大事，變更易常，以?huà)旃γ?，謂之叨；專(zhuān)知擅事，侵人自用，謂之貪；見(jiàn)過(guò)不更，聞諫愈甚，謂之很；人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜。此四患也。能去八疵，無(wú)行四患，而始可教已?！薄?/p>

以上種種現(xiàn)實(shí)之丑無(wú)非就是被儒墨所異化了的扭曲人性，世人都“遁天倍情，忘其所受”。在莊子及其后人看來(lái)，儒家所標(biāo)榜的圣賢仁義，就如“擊鼓而求亡子”而“亂人之性”（《天道》）；墨家主張的“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急”，則是“其生也勤，其死也薄，其道大毅”，其結(jié)果卻“反天下之心”（《天下》）。儒墨兩家本欲拯救蒼生，卻弄巧成拙，事與愿違，本想追求盡善盡美卻促使了人性的異化，是多么的可笑?！肚f子》反映出春秋戰(zhàn)國(guó)的“黃金時(shí)代早已成了斷裂的碎片，碎片無(wú)美可言，卻是不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)實(shí)。孔子等人極力在碎片中尋找美的影子，猶如水中撈月，勞而無(wú)功。”［4］莊子及其后人，用獨(dú)特的視角、犀利的筆觸將道德的敗壞、人性的異化、丑陋的社會(huì)現(xiàn)狀揭示出來(lái)，并不是他們的根本目的，他們欲以此警示世人，宣揚(yáng)道家思想，是人性歸復(fù)本初，重建“民結(jié)繩而用”，“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居。鄰國(guó)相望，雞狗之聲相聞，民至老死而不相往來(lái)”（《老子》第八十章）的和諧社會(huì)。這里是對(duì)老子“小國(guó)寡民”的理想社會(huì)的繼承，在《胠篋》篇里也有類(lèi)似的描述。任繼愈認(rèn)為，這種“回到原始”的號(hào)召，“也可以反映出古代農(nóng)民大同思想、平均思想、自給自足的小生產(chǎn)者的美好理想的萌芽。這種‘向后看’的倒退觀(guān)，卻包含著打破現(xiàn)狀，要求前進(jìn)的合理內(nèi)核。莊周以后，如《禮運(yùn)》中的大同思想，南北朝鮑敬言的無(wú)君論思想，以及歷代的平均主義、農(nóng)業(yè)社會(huì)主義思想，都是在不滿(mǎn)現(xiàn)狀的條件下，以緬懷往古的形式，透露出瞻望未來(lái)的信念。 ”［5］65

社會(huì)倫理的丑陋是任何時(shí)代都無(wú)法避免的，而那些藝術(shù)家、文學(xué)家通過(guò)藝術(shù)的方式和手段，對(duì)其進(jìn)行揭露、譴責(zé)和批判，反而產(chǎn)生一種愉悅的快感，這種“痛并快樂(lè)著”的體驗(yàn)，也是一種審丑體驗(yàn)。很顯然，《莊子》以一種理性的精神正視社會(huì)的丑陋，揭開(kāi)種種丑惡虛偽的面紗，并非像儒家執(zhí)拗的追求盡善盡美而遺忘現(xiàn)實(shí)，而最終自己也蛻化變質(zhì)?！肚f子》對(duì)社會(huì)丑惡的揭示，惟妙惟肖地運(yùn)用了諷刺的藝術(shù)手法，“諷刺是人對(duì)否定性對(duì)象進(jìn)行審美評(píng)價(jià)的特殊方式。其對(duì)象是社會(huì)上具有普遍性的弊端和人們的乖訛、丑惡、虛偽、荒誕的思想、言行。其手法既可描繪對(duì)象的表里不一、自相矛盾、虛偽、荒唐、無(wú)價(jià)值，讓對(duì)象進(jìn)行自我暴露；又可通過(guò)冷嘲、熱諷、夸張、挖苦、幽默、詼諧、反唇相譏等進(jìn)行揭露、鞭撻。目的是暴露丑和惡的本質(zhì)，使人警醒、憎惡、戒備。審美價(jià)值在于從否定假惡丑中肯定真善美，使人產(chǎn)生優(yōu)越感，愉悅感。 ”［6］46這也可能是《莊子》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的“國(guó)風(fēng)”對(duì)統(tǒng)治階級(jí)黑暗罪惡的揭露，以及悲慘的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，而成為具有諷刺意味的現(xiàn)實(shí)主義的源頭的繼承和發(fā)揚(yáng)。

2 勞形怵心，好惡傷生：批判人性本質(zhì)的丑陋

人總是喜歡有所作為，沉迷于過(guò)多的外在追求，而遺失人的自然本性。在《逍遙游》中描述了修道之人的人生三種境界：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！庇纱朔从^(guān)，《莊子》中闡釋了影響人修行得道的三個(gè)因素，即祿、名、功。祿是指人生追求的外在利益，求諸于外物；名是指名譽(yù)，他人加之的榮贊；功是指?jìng)€(gè)人努力取得成效。人若執(zhí)迷于對(duì)這三者的追求就會(huì)產(chǎn)生過(guò)分的 “悲樂(lè)”“喜怒”“好惡”，導(dǎo)致“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭”（《刻意》）。勞形傷身，殫精竭慮，而遭致禍害，喪己于物。至三代以降，小人舍生求利、士人棄生求譽(yù)、大夫以生殉家、圣人以生殉天下，雖“事業(yè)不同，名聲異號(hào)”，但都是在傷害性命，舍本求末。有個(gè)故事就說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題：臧與谷，二人放羊卻把羊弄丟了，查問(wèn)原因，臧說(shuō)他拿著羊鞭在讀書(shū)，谷說(shuō)他在游戲下棋。不管二者所做事有何不同，但是把羊弄丟了是相同的。

古代的人“外化而內(nèi)不化”，現(xiàn)代（指莊子同時(shí)代）的人“內(nèi)化而外不化”（《知北游》）?，F(xiàn)代的人之所以?xún)?nèi)心不能保全天性，而外在又與外物相抵觸，是因?yàn)槿诉^(guò)分的外在追求。如悖亂意志的六個(gè)方面：尊貴、富有、高顯、尊嚴(yán)、名譽(yù)；束縛心靈的六個(gè)方面：儀容、舉動(dòng)、顏色、辭理、義氣、情意；牽累道德的六個(gè)方面：憎恨、欲求、欣喜、憤怒、悲哀、快樂(lè)；阻塞大道的六個(gè)方面：舍棄、趨近、獲取、給予、智慮、技能①《莊子·庚桑楚》：徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也。。這“二十四種惑亂人心安泰康寧的心理因素”［7］120令人喪失自我、失去本真，而鑄就了“暖姝者”“濡需者”“卷婁者”等各種喪失人之真本性而丑陋的人，比如子產(chǎn)、孔子、曹商、惠子、河監(jiān)候等。俗人之所以丑陋，是因?yàn)檫^(guò)分注重物欲的滿(mǎn)足，而享受生理上的快感，而忽視精神與審美上的快感（審美的快感雖然建立在肉體快感之上，但它卻超越了肉體的快感，進(jìn)行自由的想象，給予人一種無(wú)限的審美愉悅感），而“肉體的快感是離美感最遠(yuǎn)的快感”，“是低級(jí)的快感”，而且“生理快感所喚起的一般是比較卑賤的聯(lián)想，這也有助于說(shuō)明它們是比較粗劣的。”［8］24-25如監(jiān)河侯，拒絕給莊子借米的丑陋嘴臉，無(wú)非就像魚(yú)落難與車(chē)轍間而危在旦夕，只需要斗升水就可以活，而無(wú)需“激西江水”來(lái)營(yíng)救。又如曹商炫富，遭到莊子嘲諷：“秦王有病召醫(yī)。破癰潰痤者得車(chē)一乘，舐痔者得車(chē)五乘，所治愈下，得車(chē)愈多。子豈治其痔邪？何得車(chē)之多也？子行矣！”（《列御寇》）此外，還有“儒以詩(shī)禮發(fā)?！背爸S儒家的虛偽的丑態(tài)，“魯國(guó)而儒者一人耳”的趨之若鶩的虛假現(xiàn)象，孔子自嘆自己為“天之戮民”的悲哀。

看下面這則對(duì)話(huà)：

長(zhǎng)梧封人問(wèn)子牢曰：“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實(shí)亦鹵莽而報(bào)予；蕓而滅裂之，其實(shí)亦滅裂而報(bào)予。予來(lái)年變齊，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予終年厭飧?！?/p>

莊子聞之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂：遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為。故鹵莽其性者，欲惡之孽為性，萑葦蒹葭始萌，以扶吾形，尋擢吾性。并潰漏發(fā)，不擇所出，漂疽疥癕，內(nèi)熱溲膏是也”（《則陽(yáng)》）。

莊子的話(huà)很清楚地解釋了人喪失天性，遠(yuǎn)離本真，滅絕性情，心神不安的原因，都是粗疏、草率地對(duì)待本性的行為所致。就像蘆葦對(duì)莊稼的危害一樣是一個(gè)慢慢積累的過(guò)程，最終勝過(guò)莊稼而一齊潰爛發(fā)作，百病皆出，百蟲(chóng)滋生。

世俗之人只知道按照自己的欲望去做，而不知道為什么這樣做，即“知為為而不知所以為”，舍棄貴重的生命，拋棄珍貴的自然本性，去追求身外之物，如“隨侯丹珠”①《讓王》：“今且有人于此，以隨侯之珠，彈千仞之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也。夫生者豈特隨侯之重哉！”意思是用寶貴的東西去換取低廉的東西，不知取其輕重，而招人嘲笑。、不知輕重，傷身違性，而不“澡雪精神”，不安寧內(nèi)心，不調(diào)和陰陽(yáng)，終將漸行漸遠(yuǎn)，遠(yuǎn)離“忘適之適”“應(yīng)物而不傷”的體道之境?！肚f子》看到人性的悲哀，因此竭力處處刻畫(huà)出人性的丑陋一面，其實(shí)質(zhì)是背后渴望建立一個(gè)自由和諧而美好、安定的理想社會(huì)。莊子的人性史論啟發(fā)了我國(guó)的藝術(shù)精神［9］2。

3 丑人效顰，故作雕飾：認(rèn)知偏見(jiàn)導(dǎo)致人的丑行

人總以為自己力所能及，自高自大，憑著自己對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，可以改變、改造事物，很多事情刻意而為之故顯出其丑陋本性。在莊子及其門(mén)徒看來(lái)，人對(duì)大道的理解、對(duì)事物的認(rèn)知，不過(guò)“管中窺豹”“井底之蛙”，不但沒(méi)看到事物的本質(zhì)，反而是一己偏見(jiàn)，都是表面、膚淺的認(rèn)識(shí)。正如前文所說(shuō)，人只不過(guò)依據(jù)天生的“成心”來(lái)認(rèn)識(shí)事物，以自我為中心，站在“以我觀(guān)物”的立場(chǎng)認(rèn)識(shí)世界，而造成了主客體的對(duì)立，而以主體為貴，以對(duì)象為輕，造成“唯我獨(dú)尊”“以人制天”“為我所用”的偏見(jiàn)的認(rèn)識(shí)結(jié)論。

為什么說(shuō)世人產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)偏見(jiàn)呢？首先，世人認(rèn)識(shí)真理的方法錯(cuò)了，“世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”（《天道》）世人根據(jù)事物現(xiàn)象，即形狀、顏色、聲音、名稱(chēng)等外在屬性，進(jìn)行歸納和總結(jié)就以為得到了大道的實(shí)質(zhì)，但是僅僅對(duì)現(xiàn)象界進(jìn)行認(rèn)識(shí)是不能得到大道的實(shí)質(zhì)的，今天來(lái)看，無(wú)非就是說(shuō)“真理是相對(duì)的”，但世人怎么懂得這個(gè)道理呢！其次，就算“人皆尊其知之所知”，卻 “莫知恃其知之所不知而后知”（《則陽(yáng)》），只知道依靠智能所知道的知識(shí)，不知道依靠智能所不能知道而后知道的道理，這就是“大疑”，而且這種認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤，世人是“無(wú)所逃”的、必然的；就算“知遇”，卻“不知所不遇”，就算“能能”，卻“不能所不能”?！盁o(wú)知無(wú)能者，固人之所不免也。夫務(wù)免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！”（《知北游》）有所不知，有所不能，本來(lái)就是在所難免的，世人卻依然去追求性分以外的知識(shí)，去做性分以外的事情，這不就是人“成心”所引導(dǎo)的認(rèn)識(shí)悲劇么。再次，“所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備”（《庚桑楚》）。人總是討厭事物的不完滿(mǎn)，而求全責(zé)備；而事物已經(jīng)很完備了，卻仍然求備不已。這種喪己于物的認(rèn)識(shí)態(tài)度，導(dǎo)致心神外馳，而淪入危殆之境，若依然洋洋自得，“是謂得死”，這種人已喪失真性、行尸走肉，空有一副皮囊，和“鬼”②春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，關(guān)于鬼神的爭(zhēng)論，孔子曰：“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），只談人事不論鬼神；墨子極力主張鬼存在，“今天下之王公大人、士君子，……當(dāng)若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也”（《墨子·明鬼》）；荀子在其《天倫》里極力否定了鬼的存在；但根據(jù)《莊子》道化萬(wàn)物的觀(guān)念來(lái)看，鬼神也是由“道”所成，《大宗師》：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；……神鬼神帝，生天生地”；在其《寓言》認(rèn)為鬼是否存在，是不能確知的：“有以相應(yīng)也，若之何其無(wú)鬼邪？無(wú)以相應(yīng)也，若之何其有鬼邪？”總之，《莊子》或多或少受到了先民們流傳下來(lái)的鬼神崇拜的影響。沒(méi)什么差別。

認(rèn)識(shí)的偏見(jiàn)導(dǎo)致人自以為是，刻意經(jīng)營(yíng)，劌心刳腹，吹毛求疵，成為“心盲”之人，如孔子、云將、意而子、孫休、武侯、盜跖等，他們常常作出喪性傷身的行為。“子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰然用力甚多而見(jiàn)功寡”，就向老人介紹一種叫做桔槔的灌溉機(jī)械，老人聽(tīng)說(shuō)后有些鄙視地說(shuō)：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也”（《天地》）。出自于對(duì)自然本性的保存，就得清除人的“機(jī)心”，因?yàn)椤皺C(jī)心”滋生機(jī)巧之事，機(jī)巧之事促使人使用機(jī)械。老人不是不知道子貢所說(shuō)的桔槔，而是“羞而不為也?！鄙嚼锏哪绢^，可以用來(lái)做家具，家具本可以盡可能的簡(jiǎn)單樸素，而工匠卻固執(zhí)己見(jiàn)按照自己的成心，依靠鉤繩規(guī)矩，打造出精美的家具卻不切實(shí)際；邯鄲學(xué)步之徒，不但沒(méi)有學(xué)會(huì)邯鄲人走路，反而忘記怎么走路了，結(jié)果只好爬著回燕國(guó)；孔子在魯國(guó)推行周禮，不但不適合，反而如“陸上行舟”③《天運(yùn)》：“古今非水陸與？周魯非舟車(chē)與？今蘄行周于魯，是猶推舟于陸也！勞而無(wú)功，身必有殃。彼未知夫無(wú)方之傳，應(yīng)物而不窮者也?！逼浯蟾乓馑际沁`反事物本來(lái)的屬性或規(guī)律，不但達(dá)不到目的，反而白白付出代價(jià)。，徒勞無(wú)功，“沐猴周服”④《天運(yùn)》：“今取猿狙而衣以周公之服，彼必龁嚙挽裂，盡去而后慊。觀(guān)古今之異，猶猿狙之異乎周公也。”指虛有其表，不重實(shí)質(zhì)，或是譏嘲人為的愚魯無(wú)知空有表面。，強(qiáng)人所難；“相引以名，相結(jié)以隱”，河伯自大，“以天下之美為盡在己”（《秋水》），而貽笑大方；丑人效顰，不知道西施因心病皺眉，以為這樣很美，便故作矜持，“亦捧心而顰其里”，結(jié)果遭致“其里之富人見(jiàn)之，堅(jiān)閉門(mén)而不出；貧人見(jiàn)之，挈妻子而去之走”（《天運(yùn)》）。

莊子及其學(xué)生，并不反對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界，以及運(yùn)用認(rèn)識(shí)所得成果，但卻極力反對(duì)人以一己偏見(jiàn)，滿(mǎn)足自己私欲，以人類(lèi)自我為中心的立場(chǎng)，去控制事物，戰(zhàn)勝自然。世界本原就是不可完全認(rèn)知的，而不可認(rèn)識(shí)只是一種相對(duì)的認(rèn)知，相對(duì)于“大道”，事物之后的絕對(duì)真理，用主客對(duì)立的認(rèn)知方法將會(huì)漸行漸遠(yuǎn)，更加遠(yuǎn)離大道，因?yàn)槟鞘侨祟?lèi)一廂情愿，帶有人類(lèi)的主觀(guān)愿望。對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，首先要排除內(nèi)心里沉浸的任何成見(jiàn)，直接面對(duì)對(duì)象，進(jìn)行平等對(duì)話(huà)，直觀(guān)體驗(yàn)，才能盡可能地靠近事物的本質(zhì)。當(dāng)那個(gè)物我不分，無(wú)知無(wú)為無(wú)欲求的“混沌”被具有所謂的理性認(rèn)知能力的儵、忽二人“日鑿一竅”，最終“七竅開(kāi)”而“混沌死”，這則故事說(shuō)明人因喪失淳樸的本性，妄用后天意識(shí)，而徹底變成認(rèn)識(shí)主體的時(shí)候，也就打破了原始感知世界的方式的那種人與物融合之境，反而遮蔽了真理、掩蓋了大道。這體現(xiàn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的局限，人類(lèi)本身就是大道的造化，屬于自然的一部分，正如馬克思所說(shuō)：“人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必然與之不斷交往的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就等于說(shuō)自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧保?0］，而人類(lèi)卻欲反其道而行之，卻因一開(kāi)始的錯(cuò)誤或不全面的認(rèn)識(shí)論，導(dǎo)致錯(cuò)誤的方法論，而最終遠(yuǎn)離自然，遠(yuǎn)離大道，遠(yuǎn)離真理，這也許就是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的丑陋本性。海德格爾所說(shuō)“大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一”［11］116的那個(gè)“詩(shī)意棲居”的世界，早在《莊子》所描述的那個(gè)圣人崛起的時(shí)代，如陶瓷上的裂紋一般逐漸蔓延開(kāi)去。

4 伯樂(lè)治馬，以己養(yǎng)鳥(niǎo)：對(duì)人破壞自然的焦慮

人類(lèi)在開(kāi)始追逐身外之物的時(shí)候，也就開(kāi)始喪失自己的自然本性，在開(kāi)始喪失本性的時(shí)候，也就產(chǎn)生了更多的違性傷生的行為舉動(dòng)，不但傷害自己，也連累他人，同時(shí)還殘害自然。《莊子》不但對(duì)人類(lèi)違背自身本性作了豐富的描述和激烈的痛斥，也對(duì)人類(lèi)破壞自然、干擾自然順性發(fā)展，違背動(dòng)植物的合于“天道”的意愿的丑陋的本質(zhì)，作了深刻的揭示和批判。人類(lèi)之所以殘害自然事物是因?yàn)閷?shí)際功用所需，《莊子》也不反對(duì)人為了“養(yǎng)性”需要也得“養(yǎng)形”，需要從大自然獲取一定的物質(zhì)來(lái)保養(yǎng)形體，而“取之于物，用之于物”?！哆_(dá)生》很好地闡述了這個(gè)觀(guān)點(diǎn)：

養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣。有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣。生之來(lái)不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養(yǎng)形足以存生，而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣！夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無(wú)累，無(wú)累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！事奚足遺棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬(wàn)物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天（《達(dá)生》）。

從以上段落可以看出，《莊子》并不否定人最基本的欲望，因?yàn)檫@符合人性的基本要求，也符合自然之性與道的要求，而是要反對(duì)人過(guò)分的、生命之需以外的欲望，這些額外的追求都要通過(guò)“離形”“心齋”與“坐忘”來(lái)消除，不然就會(huì)“心馳”，損害性命。人的生命是大自然的造化，生老病死都是無(wú)法回避的，世俗之人以為養(yǎng)好形體就能保存生命，殊不知還有比形體更重要的東西，那就是“神”?！皸壥聞t形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一?！边@說(shuō)明養(yǎng)生必須“形神合一”，形體與精神雙修，促使陰陽(yáng)二氣相和，才能“與天為一”。而世俗之人，往往不懂得這個(gè)道理，就會(huì)過(guò)分注重“形體之養(yǎng)”，而過(guò)分追求身外之物，當(dāng)然，對(duì)自然就會(huì)持有現(xiàn)實(shí)的功用主義，以人的霸權(quán)姿態(tài)凌駕于萬(wàn)物之上，“以人制天”“為我所用”，為達(dá)目的肆意取之于自然，而“傷天害理”。

下面我們來(lái)看看，《莊子》中譏諷的那些刻意干涉和破壞自然之性，違背人的“性命之情”，虛假矯情，矯揉造作，而顯露出來(lái)的各種丑行：

馬原本是“陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”，整天翹足跳躍，天真無(wú)邪，自得其樂(lè)，而伯樂(lè)自稱(chēng)“善治馬”，然后對(duì)馬“燒之，剔之，刻之，雒之”，同時(shí)“連之以羈縶，編之以皂?xiàng)！?，然后再“饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭生筴之威”（《馬蹄》），這樣“治”下去，馬怎么受得了啊，損害了馬的“真性”，所以馬也會(huì)發(fā)起反抗，開(kāi)始懂得了“介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡”，即折毀車(chē)輗、曲頸脫扼、抗擊車(chē)蓋、吐出口勒、咬斷籠頭［12］294-295。鳥(niǎo)的本性是“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”，按其本能自由自在，而魯候卻“御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳”，以人的立場(chǎng)來(lái)養(yǎng)鳥(niǎo)，結(jié)果是“鳥(niǎo)乃眩視憂(yōu)悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死”（《至樂(lè)》）。動(dòng)物也有其自身存在的方式和內(nèi)在價(jià)值，而不能遭到人為的對(duì)待，“澤雉十步一啄，百步一飲”，神態(tài)悠然自得，不亦樂(lè)乎，如果“畜乎樊中，神雖王，不善也”（《養(yǎng)生主》）。 再看，楸、柏、桑長(zhǎng)到“拱把而上者”，就被“求狙猴之杙”的人砍伐了，長(zhǎng)到“三圍四圍”那么大，就被“求高名之麗”的人砍伐了，等到“七圍八圍”那么大，就被“貴人富商之家求禪傍”的人砍伐了，這些樹(shù)木“未終其天年而中道之夭于斧斤”，究其原因，是因?yàn)槿诉^(guò)多的功利、實(shí)用心作祟，損害自然的真性，造成植物不能順利生長(zhǎng)（《養(yǎng)生主》）?！肚f子》強(qiáng)調(diào)人與自然和諧相處，人應(yīng)當(dāng)尊重自然界其他物種的生命及其存在價(jià)值，這對(duì)歷代文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作具有很大影響，如陶淵明的《桃花源記》描繪了一個(gè)人人平等、自食其力、和諧自由、人與自然相融的世外桃源；魏晉時(shí)期出現(xiàn)的山水詩(shī)，表現(xiàn)了自然的優(yōu)美，謳歌了大自然的神奇，展現(xiàn)人熱愛(ài)自然，并在自然中實(shí)現(xiàn)人的生存價(jià)值；又如清代畫(huà)家鄭板橋的《養(yǎng)鳥(niǎo)有道》講述“以鳥(niǎo)養(yǎng)鳥(niǎo)”的方法，尊重生命，主張人與動(dòng)物和諧共處，“各適其天，斯為大快。 ”［13］52

依莊子及其后人來(lái)看，人與自然的關(guān)系不是以人的利益需求為向?qū)?，而是人與萬(wàn)物是平等的、一齊的，都應(yīng)該符合大道的規(guī)定，順應(yīng)自身的內(nèi)在規(guī)律，呈現(xiàn)為一個(gè)有機(jī)的、整一性的世界，而并不是人與自然對(duì)立的、不平等的關(guān)系。恩格斯認(rèn)為“我們不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟?lèi)對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)，”“因此我們每走一步都要記往:我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然之中的；我們對(duì)自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其它一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！保?4］383-385這是一個(gè)什么樣的世界呢？那就是莊子學(xué)派一直稱(chēng)贊與向往的上古的至德時(shí)代：“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁；萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！”（《馬蹄》）這是一個(gè)人獸同居、萬(wàn)物一片融洽的世界，“與草木蟲(chóng)魚(yú)禽獸為友，與物為春，以平等而天真的態(tài)度對(duì)待天地萬(wàn)物，在融入無(wú)所不在的道中追求高度精神自由和思想放飛，其書(shū)充溢著生命體驗(yàn)和文學(xué)情思，那些名篇妙語(yǔ)都是生命的詩(shī)。 ”［15］235因此，“莊子學(xué)派是大自然美的熱愛(ài)者，但又不是對(duì)自然的神秘崇拜者。在他們那里人與自然處在一種親切和諧的統(tǒng)一之中，充滿(mǎn)著人間情味?！保?6］240

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10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.10.007

B223.5

A

1004-0544（2017）10-0037-07

周杰（1987-），男，湖北恩施人，臺(tái)灣清華大學(xué)中國(guó)文學(xué)系文學(xué)博士候選人。

責(zé)任編輯 梅瑞祥