楊清虎

(安順學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，貴州 安順 561000；中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

人天合一：漢代天人觀解析

楊清虎

(安順學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，貴州 安順 561000；中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

“天人合一”作為一個(gè)基本的哲學(xué)命題，其思維形態(tài)可以理解為多個(gè)階段的動(dòng)態(tài)過(guò)程，漢代恰好處在一個(gè)動(dòng)態(tài)升華的關(guān)鍵時(shí)期。漢代開(kāi)始，神本思想漸褪，對(duì)人的關(guān)注致使“天人合一”思想偏向于反映人的能動(dòng)作用，尤其是儒家從“人”到“仁”思想的超越，直接成為“天人合一”理論走向深入的驅(qū)動(dòng)力?！疤烊撕弦弧敝械摹疤臁彪m有中國(guó)哲學(xué)的本體地位，卻又是為政治服務(wù)的“人為之天”，是神學(xué)思潮影響下“天人合一”轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。從對(duì)人關(guān)注的層面上，“天人合一”應(yīng)為“人天合一”，如此才易于理解漢代儒學(xué)的沒(méi)落與興盛、天人合一與天人相分、服務(wù)統(tǒng)治者與服務(wù)民眾等爭(zhēng)議話題的矛盾與統(tǒng)一之癥結(jié)。

天人合一；人天合一；董仲舒；漢代儒學(xué)；神學(xué)政治

“天人合一”思想孕育于氏族社會(huì)，發(fā)軔于春秋戰(zhàn)國(guó)，成型于漢魏，成熟于宋明，嬗變于近代，復(fù)興于當(dāng)代?！疤烊撕弦弧弊鳛橐粋€(gè)基本的中國(guó)哲學(xué)命題，漢代是其走向成熟的關(guān)鍵時(shí)期，尤其是以董仲舒為代表的儒家思想以此為思想原點(diǎn)而構(gòu)建出相對(duì)完整的哲學(xué)體系更顯說(shuō)服力。也可以說(shuō)，“天人合一”思想基本上貫穿整個(gè)漢代社會(huì)，支撐了漢代儒學(xué)思維構(gòu)架，是儒家思想轉(zhuǎn)型的重要理論?！疤烊撕弦弧苯^非靜態(tài)的思想演化，以“合”為中心的動(dòng)態(tài)化演變，是解構(gòu)“天人合一”思想的重要思路。

一、“人天合一”循環(huán)論初現(xiàn)：漢代天人觀在理論發(fā)展中的承啟地位

“天人合一”作為一種思維模式有別于“天人相分”“天人相交”“天人一體”等天人關(guān)系命題，其精髓在于天人合一具有動(dòng)態(tài)性。這個(gè)動(dòng)態(tài)的思想演進(jìn)過(guò)程，至少有四種運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)：第一，天與人同時(shí)同步無(wú)限地向“一”接近，繼而形成一個(gè)無(wú)限趨向于終極的“一”的狀態(tài)。司馬遷所追逐的“天人之際”，即是這種天與人統(tǒng)一體；第二，人作為活動(dòng)的個(gè)體，天作為靜態(tài)對(duì)象，繼而人慢慢地向天靠攏，形成人在“天”中，實(shí)現(xiàn)天即“一”的理想狀態(tài)。董仲舒所謂之“人副天數(shù)”，天為人祖，人是天的副本，人從天出就是這種動(dòng)態(tài)形式；第三，人投射一個(gè)靜態(tài)的價(jià)值終結(jié)點(diǎn)，天作為一個(gè)動(dòng)態(tài)裂變的信仰和道德實(shí)體而不斷凝結(jié)，最終天主動(dòng)演化為人預(yù)設(shè)的超驗(yàn)對(duì)象，以達(dá)到天向“人”的重疊。道家所謂“道大、天大、地大、人亦大”，就是讓道與人合一；第四，人先實(shí)現(xiàn)向天靠攏，達(dá)到天與人的同步，最后天與人又回歸人的需求，形成“人——天——人”過(guò)程的循環(huán)，最終無(wú)限往復(fù)而形成“合一”。張載的“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”就是依托這種人天循環(huán)理論，實(shí)現(xiàn)人價(jià)值的無(wú)限追求。

“天人合一”的動(dòng)態(tài)化路徑，基本上代表了不同階段對(duì)天人關(guān)系的綜合認(rèn)識(shí)，存在一種遞進(jìn)且交織的理論認(rèn)識(shí)深化。人與天之間永無(wú)止境地互相追逐而形成人天循環(huán)，達(dá)到無(wú)限對(duì)一的追求，是“天人合一”思想演化的最高形式。董仲舒的天人感應(yīng)論，不在四種“合”的路徑之中，卻是循環(huán)論形成的重要階段。董仲舒關(guān)于天人關(guān)系的思想，概括起來(lái)就是以“感應(yīng)”解釋天人之間的關(guān)聯(lián)?！案袘?yīng)”論其實(shí)并非董仲舒的發(fā)明，《周易》《呂氏春秋》《淮南子》等書(shū)已經(jīng)有了這樣的思想萌生，比如《周易》曰“同聲相應(yīng)，同氣相求”(《乾》)。《呂氏春秋》曰“類(lèi)固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。”[1]《淮南子》曰“天之與人有以相通也。”[2]664董仲舒明確提出的天人能“感應(yīng)”的看法，上接儒道墨等諸子百家，熔煉陰陽(yáng)五行以后，又下啟張載的天人合一循環(huán)論。

在思想史上，之所以起到了上下承接的作用。這是因?yàn)?，在董仲舒之前儒家的哲學(xué)思想還停留在天人關(guān)系問(wèn)題的探討上，更多地是對(duì)天命、對(duì)人性的認(rèn)知，無(wú)論是孔子、孟子、荀子更多地強(qiáng)調(diào)天人如何相處，如何關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，而不是簡(jiǎn)單地追求兩者的“合一”。《尚書(shū)·泰誓上》曰：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”說(shuō)的是人與天如何處理相互之間關(guān)系的問(wèn)題，是聽(tīng)命于天，還是與天對(duì)抗。子曰“天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，透露的是對(duì)天的無(wú)奈或者回避心態(tài)。孟子的“盡心知性知天”(《孟子·盡心上》)是把關(guān)注點(diǎn)回歸人性，關(guān)注人性，其實(shí)就是知天而成仁，人是天的一部分而已。荀子所謂“天行有常”(《荀子·天論》)，強(qiáng)調(diào)的是天的運(yùn)行與人無(wú)關(guān)，談?wù)摰氖侨藢?duì)天道應(yīng)該如何自處。先秦以來(lái)的天人學(xué)說(shuō)，大多停留在天與人認(rèn)識(shí)的關(guān)系，或天與人孰重孰輕的爭(zhēng)論上。到了董仲舒，依然是討論天人關(guān)系，但打破了單向的凝固狀態(tài)，特別是董仲舒吸收陰陽(yáng)五行，以神學(xué)思維來(lái)化解天人關(guān)系的難題，無(wú)意中把天人關(guān)系盤(pán)活并提升到一個(gè)更哲理化的階段。其表現(xiàn)有：第一，天有了人的某些特質(zhì)，比如形體、性格、地位、尊卑等；第二，人有了對(duì)天屬性的繼承，比如至上性、神圣性、規(guī)律性等；第三，人與天可以達(dá)成某種默契，比如人能感應(yīng)天的喜怒哀樂(lè)，天能向人傳達(dá)兇吉善惡等；第四，人與天有了某些一致性，比如人處于天地之間，人與天形成某種對(duì)應(yīng)特質(zhì)等。董仲舒的天人關(guān)系論，對(duì)先秦天人關(guān)系有一定的繼承，但更多的是發(fā)展。甚至董仲舒直接提出“以類(lèi)合之，天人一也”，只不過(guò)這種“合”是感應(yīng)的協(xié)調(diào)，而非天與人的合二為一思想，但畢竟這種思想為天人關(guān)系演化成“天人合一”的理論奠定了基礎(chǔ)。

二、從人到仁：漢代天人觀形成的理論驅(qū)動(dòng)

從人類(lèi)社會(huì)形成以后，整個(gè)社會(huì)是一個(gè)神本主義占據(jù)主導(dǎo)的社會(huì)。在長(zhǎng)達(dá)數(shù)萬(wàn)年的歷史發(fā)展中，人們篤信鬼神，認(rèn)為鬼神是主宰人類(lèi)社會(huì)的根本力量。然而，絕地天通改變了這種情況，民神得以分離，中國(guó)社會(huì)因此而逐漸脫離神本社會(huì)。在這個(gè)過(guò)程中，比較有影響力的主要是顓頊宗教改革、堯舜政教改革、周公的宗法改革。經(jīng)過(guò)這些改革以后，人的職能與神的職能發(fā)生了分離，各司其職，民不再肆意祭拜鬼神，神也不能再輕易干預(yù)民間事務(wù)，理性主義開(kāi)始占據(jù)社會(huì)主導(dǎo)。然而，真正實(shí)現(xiàn)理性主義從原始宗教思想中解放出來(lái)不是自上而下的改革，而是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期進(jìn)行的一場(chǎng)思想大解放運(yùn)動(dòng)，史稱(chēng)“百家爭(zhēng)鳴”。經(jīng)過(guò)了這場(chǎng)思想大解放，理性主義才真正深入人心，成為社會(huì)的主流思潮。所以《荀子·天論》曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！睆?qiáng)調(diào)的就是天的自然屬性，天與人類(lèi)社會(huì)的興衰沒(méi)有關(guān)系。故又曰：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。”最后的結(jié)論是：“唯圣人為不求知天?！盵3]荀子把天當(dāng)作客觀事物來(lái)看待，拋去了天的神秘性，是春秋戰(zhàn)國(guó)后期理性主義的代表人物。

漢代，理性主義占據(jù)主導(dǎo)的一個(gè)最大表現(xiàn)是漢代人本思潮的興起與確立。陸賈曰：“天地生人也，以禮義之性。人能察己所以受命則順，順之謂道?！盵4]韓嬰又曰：“夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子。”[5]《淮南子》曰：“煩氣為蟲(chóng)，精氣為人?！盵2]218漢初學(xué)者雖對(duì)人從性、道、命、氣多層次闡釋?zhuān)菊J(rèn)為人都是自然所化，是受外界影響，具有可塑性，是可以被道德倫理所教化的?！痘茨献印吩唬骸胺蚩v欲而失性，動(dòng)未嘗正也，以治身則危，以治國(guó)則亂，以入軍則破。是故不聞道者，無(wú)以反性?！盵2]352《淮南子》以道家之立場(chǎng)，反對(duì)縱欲，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的約束。董仲舒吸收百家思想，提出“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”[6]288。按照董仲舒的邏輯，事要順于天，也就要求人要順于天，方能“天人合一”。在“人”與“天”的關(guān)系中，人是主動(dòng)的，具有能動(dòng)性，而天則是參考物，是不變的，說(shuō)來(lái)說(shuō)去還是想強(qiáng)調(diào)可變的人，而不是所謂的天，所以說(shuō)“天地之精所以生物莫貴于人”。因?yàn)槿藶椤爸腥恕?，所以尚可教化，故“不教之民，莫能?dāng)善”[6]304。

董仲舒雖然倡導(dǎo)天人合一，天人感應(yīng)，甚至直言“天尊于人”，但也并不是忽視人?！洞呵锓甭丁吩唬骸巴跽撸酥家病?；“仁之法在愛(ài)人”；“不獨(dú)在天，亦在于人”；等等，時(shí)刻不忘人的作用，有著抬高人主動(dòng)性的目的?！鞍酝踔?，皆本于仁，仁，天心”[6]161，源于人的“仁”，其重要性已經(jīng)超越天，統(tǒng)一于“天人”，成為“一”的代指。譚嗣同著《仁學(xué)》，但其本意就是在倡導(dǎo)人權(quán)和人本主義，主要手段就借助“仁”來(lái)推動(dòng)變法，“變法則民智”“變法則民富”“變法則民強(qiáng)”“變法則民生”。他認(rèn)為，仁是自然界與社會(huì)的一個(gè)普遍規(guī)律或最高的哲學(xué)范疇，倡導(dǎo)仁學(xué)可以揭露“數(shù)千萬(wàn)之禍象”，掃蕩現(xiàn)實(shí)中一切桎梏[7]。仁是對(duì)人性的尊重，仁就是人本思潮的產(chǎn)物，依然是由人而生發(fā)之情感。故《春秋繁露》曰“人之血?dú)猓熘径省?，?qiáng)調(diào)的就是儒家“仁”的核心地位。楊國(guó)榮把儒家對(duì)人的價(jià)值追求和關(guān)懷，稱(chēng)為“善的歷程”[8]64，這種“善”就是一種至善的內(nèi)省和化“天之天”為“人之天”[8]274，所謂的“人之天”其實(shí)質(zhì)還是源于儒家核心思想“仁”的解讀，是“仁”驅(qū)動(dòng)而形成的天與人的循環(huán)?？梢哉f(shuō)，“天人合一”看似天與人的關(guān)系，實(shí)質(zhì)還是強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)作用，強(qiáng)調(diào)人向天的靠攏，是“仁”主導(dǎo)和作用的結(jié)果，故可以把人提前至天之前，稱(chēng)之“人天合一”。

三、神學(xué)化轉(zhuǎn)型：漢代天人觀的思維邏輯與精神實(shí)質(zhì)

“天”是什么，在以董仲舒為代表的漢代哲學(xué)思想里，“天”就類(lèi)似中國(guó)哲學(xué)史上的道家之“道”、佛教之“佛”、理學(xué)之“理”、心學(xué)之“心”，是新儒家之“心性”。用現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，天就是漢代儒家哲學(xué)宇宙論之本體。天是宇宙萬(wàn)物的本源，它是比“天、地、人”之天更高的抽象與具體糅合的廣義之“天”。在這個(gè)統(tǒng)攝萬(wàn)物的天之下，有具體的天，以及地、人。具體的天怎么理解呢？首先天應(yīng)該是天的本來(lái)面目，《春秋繁露》曰：“天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也?！盵6]269這里的“先祖之所出”，應(yīng)是自然之天。當(dāng)然，如果把天僅僅解釋為自然而然的天，那就沒(méi)有多大價(jià)值，董仲舒所謂的天還是“神”，《郊義》曰：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[6]403?！洞呵锓甭丁酚衷唬骸疤煺撸偕裰缶玻绿觳粋?，雖百神猶無(wú)益也，何以言其然也，祭而地神者，春秋譏之。……今秦與周俱得為天子，而所以事天者異于周?！盵6]398原本自然存在的天，已經(jīng)被神化為鬼神之首，是“百神之大君”，可見(jiàn)這里的天就是信仰體系中包括民間信仰在內(nèi)的統(tǒng)領(lǐng)所有神祇的首領(lǐng)，是最高的神靈。所以金春峰總結(jié)說(shuō)：“自然之天從屬于道德之天，道德之天又從屬于神靈之天?！盵9]《春秋繁露》曰：“孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地事天也，猶下之事上也?！盵6]410這里的“天”已不再是自然之天了，開(kāi)始演變成一種人倫關(guān)系，是天地的關(guān)系，也是君臣、父子的關(guān)系。在這里天已經(jīng)成為一種道德倫理之天。當(dāng)然，在這種統(tǒng)攝萬(wàn)物的天之下，還有人格之天?！洞呵锓甭丁吩唬骸疤熳诱撸瑒t天之子也，以身度天，獨(dú)何為不欲其子之有子禮也?！盵6]399董仲舒挾天以令天子，表面上把天之子的名譽(yù)讓渡給了天子，實(shí)質(zhì)上是使其“以身度天”，為儒所用。

董仲舒為了宣揚(yáng)自己的天之本體，打了很多通俗的比喻，比較有代表性的是把天比作“祖”，一曰：“天者，群物之祖也。”[10]2515二曰：“天者，萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生?！盵6]410三曰：“為人者天也。人之(為)人本于天，天亦人之曾祖父也?！盵6]318這個(gè)比喻雖然通俗易懂，但也極易造成誤解，容易把天與人相提并論，天與人之間構(gòu)成了一種血緣關(guān)系。天也就因此有了人性，有了道德。《春秋繁露》曰：“仁之美者在于天，天仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也?！盵6]329又說(shuō)到“天”：“多福者，非謂人也，事功也，謂天之所福也?！盵6]398孔子思想的仁，在董仲舒這里，人是“天之所?！?，成了天的本性。又曰：“天有寒有暑，夫喜怒哀樂(lè)之發(fā)，與清暖寒暑其實(shí)一貫也?！盵6]330人與天的性格都是一樣，有喜怒哀樂(lè)。

可以說(shuō)，董仲舒所謂之天，是復(fù)合的天觀念，囊括了自然之天、倫理之天、神靈之天。這個(gè)天，既是宇宙論之本體，又是信仰之至上神，是理性與信仰多重觀念的“聚合”。在董仲舒聚合之天的哲學(xué)思想里，實(shí)際上糅合進(jìn)了歷史、陰陽(yáng)、刑法、道德、民間信仰等理論與思想，既融百家思想為一爐，又為己所用，利用自己儒生身份，把這一套理論演化為“新儒學(xué)”。使用如此復(fù)雜的思路去整合諸子思想，又以儒學(xué)統(tǒng)攝諸說(shuō)，其目的只有一個(gè)，就是達(dá)到“獨(dú)尊儒術(shù)”。當(dāng)然，這個(gè)儒術(shù)，是董仲舒的儒家學(xué)術(shù)，更是儒家的權(quán)術(shù)。某種程度上，董仲舒是把儒學(xué)推衍至權(quán)術(shù)而當(dāng)之無(wú)愧的第一人。從此后數(shù)千年的儒家地位來(lái)看，在儒學(xué)的政教化之路上，董仲舒對(duì)儒學(xué)政教的貢獻(xiàn)前無(wú)古人亦后無(wú)來(lái)者。

董仲舒挾天能夠取得成功，固然與其理論的縝密無(wú)隙有關(guān)，但必然之中亦有偶然，與其所處的歷史環(huán)境有極大關(guān)系。董仲舒的這種成功，不是依靠政治影響力和軍事實(shí)力，更不是依靠個(gè)人的威望和影響力，而是使用民間信仰的神學(xué)手段推行開(kāi)來(lái)。董仲舒為了讓人信服他的天人理論，不斷吸收陰陽(yáng)五行等神秘主義學(xué)說(shuō)和理論。首先，他試圖依靠對(duì)正史的解讀，來(lái)為自己的理論建立依據(jù)，故曰“臣謹(jǐn)案《春秋》之文”云云，試圖以天授命，“上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端”[10]2502，等等。董仲舒是春秋公羊?qū)W派的最高代表，春秋之語(yǔ)早爛熟于心，已達(dá)到了“《春秋》注我”的境界，讓《春秋》為自己的天的哲學(xué)提供依據(jù)自然易如反掌。然后，又利用陰陽(yáng)之辯證，證明自己“天之道”的合理性。他接著說(shuō)：“然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生”[10]2502。最后，還不忘挾天威懾天子，他說(shuō)：“為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也”?！吧现?jǐn)于承天意，以順命也。”[10]2515正史載漢武帝極其迷信，年輕時(shí)遼東高廟著火，“高園便殿火，上素服五日”[10]1331，董仲舒、公孫弘出現(xiàn)之前，詔書(shū)曰“星辰不孛，日月不蝕，山陵不崩，川谷不塞。麟鳳在郊藪，河洛出圖書(shū)”[10]160。晚年更不必說(shuō)，因巫蠱之術(shù)被處死的人不計(jì)其數(shù)。時(shí)勢(shì)造英雄，天時(shí)、地利、人和皆備的歷史環(huán)境下，董仲舒的宏才大略，加上與無(wú)懈可擊的天人理論，再巧妙地利用了當(dāng)時(shí)社會(huì)和漢武帝篤信鬼神的心態(tài)，自然能夠挾天而令天子，把儒家推上了一個(gè)至高的地位。

按道理說(shuō)，儒學(xué)自孔子以來(lái)，是理性戰(zhàn)勝信仰的偉大勝利。但是到了漢代這樣一個(gè)儒學(xué)獨(dú)尊、儒家至上的社會(huì)里，儒學(xué)反而又主動(dòng)去吸收非理性的宗教性思想，形成了儒學(xué)發(fā)展歷史上的一種嚴(yán)重“偏離”。究其原因，固然與董仲舒為了宣揚(yáng)儒學(xué)不擇手段有關(guān)，但從當(dāng)時(shí)的社會(huì)而言，民間信仰還存在巨大的能量，漢代信鬼崇巫之社會(huì)風(fēng)氣不減，尤其是以武帝為首的政治集團(tuán)相當(dāng)篤信鬼神，讓儒家不得不對(duì)其重視。故《春秋繁露》引《詩(shī)》曰“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允懷多?！保枰孕麚P(yáng)“天之所?！盵6]398。天是“百神之大君”，按照周代禮儀要祭祀先祭天，才能祭祀其他。韓星就在關(guān)于董仲舒的“天論”中認(rèn)為董仲舒的神靈之天，其思想淵源來(lái)自對(duì)上古以來(lái)的宗教之天的繼承[11]。這種神靈的繼承源于對(duì)王權(quán)合法性解釋的迫切需要，且與適應(yīng)整個(gè)社會(huì)的神本思潮有關(guān)，當(dāng)然也與董仲舒一時(shí)之間難以找到更好的宗教理論來(lái)支持自己的神學(xué)思想不無(wú)關(guān)系。

所以說(shuō)，董仲舒所構(gòu)建的“天”，一直未脫離神本思想的束縛，處處都有神本主義的色彩?？v觀整個(gè)漢代歷史，可以發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)雖然獨(dú)尊，理性主義已經(jīng)成為社會(huì)主流思潮，人本主義已經(jīng)被統(tǒng)治者所接受并推行，但神本思想并未被完全從漢代社會(huì)中清理出去。尤其是廣大的民間社會(huì)，其信仰依然保留著非常濃烈的神本色彩?！妒酚洝份d南越地區(qū)巫鬼盛行，漢政府不得不順從當(dāng)?shù)鼐垂砹?xí)俗，“令越巫立越祝祠，安臺(tái)無(wú)壇，亦祠天神上帝百鬼，而以雞卜”[12]。漢代各個(gè)階層，上至皇親貴胄，下到黎民百姓，都是信奉巫鬼的，因此《漢書(shū)》中記載了大量死后成“神”的信仰，如西漢的石慶、胡建、段會(huì)宗、文翁、朱邑、召信臣，東漢的鄧訓(xùn)、岑彭、祭彤等[13]。胡適評(píng)論漢代儒學(xué)時(shí)說(shuō)：“這種宗教和思想背景中最重要的因素是普遍廣泛流行的各種信仰和由于移民、軍事上的征服，最后由于秦、漢王朝帝國(guó)的形成所帶來(lái)的各個(gè)民族和各個(gè)地方的神秘莫測(cè)的迷信?！盵14]漢代的種種神秘主義不是儒學(xué)與生俱來(lái)的，而是受到漢代社會(huì)浸染對(duì)人本思潮異化的產(chǎn)物，是神本思潮依然在民間大行其道的結(jié)果。

無(wú)論怎么去詮釋天，但不變的是，天是為人服務(wù)的，是依附于人觀念的產(chǎn)物。只有在人不占有它時(shí)，它才存在，而人一旦占有它，它就消失了[15]。在董仲舒的哲學(xué)理論里，天實(shí)際上僅充當(dāng)了這么一個(gè)可有可無(wú)的角色，依靠人的占有而存在。董仲舒釋天目的就是“挾天以令天子”，天只不過(guò)就是一個(gè)用來(lái)牽制王權(quán)的法寶。董仲舒在威懾天子的同時(shí)，還試圖讓天子屈服于自己營(yíng)造的天的權(quán)威之下，聽(tīng)命于天：“王者欲有所為，宜求其端于天。”[10]2502“為人君者，其法取象于天。”[6]458從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，董仲舒所謂的天雖然廣闊無(wú)垠，是漫無(wú)邊際的全能之天，但也逃不出一個(gè)天，那就是服務(wù)于儒家權(quán)力的“天”。說(shuō)到底，化“天之天”為“人之天”之后，所謂的“天”，還是人的天，還是為人的天。正是因此，所謂的“天人合一”，是借助了神學(xué)思想的為政治服務(wù)的“人天合一”。

四、天人合一：漢代天人觀引發(fā)的儒學(xué)命運(yùn)之反思

漢代社會(huì)崇尚理性主義，注重人價(jià)值的挖掘，儒家的天人觀本應(yīng)倡導(dǎo)“人天合一”，但實(shí)際卻宣揚(yáng)“天人合一”。形式上的“天人合一”，不是要讓天去迎合人的需求，那既不是儒家的本意，也不可能達(dá)到。事實(shí)上的“人天合一”，這種天人關(guān)系中，處于核心地位的應(yīng)該是人，是對(duì)人性、人道、人學(xué)的關(guān)注?，F(xiàn)實(shí)情況是，漢代儒學(xué)因?yàn)楂I(xiàn)媚權(quán)術(shù)，讓儒學(xué)開(kāi)始演化為儒術(shù)，顛倒了人與天的關(guān)系，也讓儒學(xué)偏離了對(duì)人性的追逐。正是這種倒置的天人觀，致使眾多學(xué)者對(duì)漢代儒學(xué)的發(fā)展之路充滿質(zhì)疑。

其一，漢代儒學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀上，儒學(xué)的墮落與興盛并不矛盾。漢代儒學(xué)是馮友蘭所謂經(jīng)學(xué)時(shí)代的開(kāi)始，是雅斯貝爾斯所謂軸心時(shí)代的繼續(xù)，是一個(gè)文化昌盛、儒學(xué)大展宏圖的時(shí)代，還是一個(gè)牟宗三認(rèn)為的“哲學(xué)墮落”[16]、勞思光所謂的“儒學(xué)之衰亂”[17]的時(shí)代。言其漢代儒學(xué)之昌盛，無(wú)非是因?yàn)?，政治上，漢代罷黜百家而儒學(xué)獨(dú)尊，儒學(xué)被國(guó)家意識(shí)形態(tài)所接納，成為社會(huì)思想主流；道德規(guī)范上，孔孟之道成為社會(huì)的基本道德和倫理，“三綱五常”奠定了今后幾千年社會(huì)基本規(guī)范；經(jīng)學(xué)上，公羊春秋獨(dú)占鰲頭，儒學(xué)研究一派欣欣向榮；軍事外交上，儒家大一統(tǒng)思想讓漢代帝國(guó)得以鞏固，王朝盛極一時(shí)。言其漢代儒學(xué)之衰落，是因?yàn)闈h儒拋棄了孔孟儒學(xué)的基本理念，獻(xiàn)媚王權(quán)，肢解原儒，吸納神秘主義，染指意識(shí)形態(tài)，以至于到了近代推翻專(zhuān)制王權(quán)的同時(shí)，儒學(xué)也備受牽連，遭千夫所指。

實(shí)然，漢代儒學(xué)的沒(méi)落與興盛是形與神的關(guān)系，形似興盛，但神已衰敗。儒學(xué)最大的敗筆就在于與政治聯(lián)姻，正所謂成也蕭何敗蕭何，儒學(xué)政治化，成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)，固然有助于儒學(xué)地位的提高，有助于儒家思想的推廣，也有助于儒學(xué)學(xué)術(shù)的活躍。但儒學(xué)政教化，屈尊于王權(quán)之下，既要迎合帝王心理和國(guó)家發(fā)展需要，又要擴(kuò)大自己的政治權(quán)力和影響力，不甘受制于王權(quán)。與其說(shuō)中國(guó)古代歷史是王權(quán)與相權(quán)之爭(zhēng)，不如說(shuō)是王權(quán)與儒家權(quán)力的爭(zhēng)奪。漢代儒家炮制的“新儒學(xué)”，其理論核心就是“天人合一”，儒生一直試圖為歷代帝王套上這頂帶有神權(quán)光環(huán)的“天人合一”緊箍，但是適得其反，往往都招來(lái)殺身之禍。漢武帝時(shí)長(zhǎng)陵高園殿起火，董仲舒本想借此宣揚(yáng)他的天人感應(yīng)理論，以災(zāi)異之說(shuō)震懾天子，結(jié)果適得其反，差點(diǎn)兒命都沒(méi)保住。

漢代儒學(xué)一味強(qiáng)調(diào)政治功用，反而忽視了先秦原儒強(qiáng)調(diào)的內(nèi)心修養(yǎng)，儒家之學(xué)完全流于形式，在成為統(tǒng)治工具的時(shí)候形成了種種“名教”規(guī)范?！疤烊撕弦弧睙o(wú)限放大天的神學(xué)特質(zhì)，直至“神人合一”。神學(xué)思想畢竟不是儒學(xué)的主干，只能算是支流，甚至可以稱(chēng)為“異化”。“神人合一”背離了孔孟儒學(xué)的“以德治心”，神秘主義泛濫，尤其是東漢以后儒學(xué)吸收讖緯學(xué)說(shuō)，更是讓漢代儒學(xué)不堪重負(fù)，直至漢末儒學(xué)名存實(shí)亡，儒生近乎絕跡。故而，儒學(xué)興盛與衰落僅為漢代新儒一體之兩面，并不相悖，本質(zhì)是儒學(xué)更化演變的宿命。

其二，漢代儒家發(fā)展的趨勢(shì)上，天人合一與天人相分共存。卡西爾說(shuō)：“人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中?！盵18]人有其社會(huì)性，先秦哲學(xué)就是對(duì)人性追求的哲學(xué)?！叭省笔强鬃訉?duì)美好的人性的一種最好詮釋?zhuān)m然帶有先驗(yàn)性，但畢竟從道德層面樹(shù)立了儒學(xué)的獨(dú)有魅力。孟子對(duì)此給予發(fā)揚(yáng)，提倡“仁愛(ài)”為政，試圖讓施政者接納這種德治的儒家思想。不管怎么說(shuō)，孔孟的政治理想是以人為中心的社會(huì)，是把“人”擴(kuò)大到國(guó)家理論的一個(gè)過(guò)程，這樣人的本性才能顯現(xiàn)出來(lái)。對(duì)君子的孜孜追求，代表了先秦儒家的理想。荀子處于戰(zhàn)國(guó)末期，是百家爭(zhēng)鳴帶來(lái)的理性主義思潮的最高峰，荀子《天論》倡導(dǎo)“明天人之分”，把天人相分，人神分離，代表了這種理性主義的趨勢(shì)。

按照先秦儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，儒學(xué)應(yīng)該繼續(xù)引領(lǐng)人性思潮，講求天人相分。然而，漢代儒家的天人哲學(xué)卻脫離了人本思想，偏離了儒學(xué)走理性主義的方向，反而試圖回歸神本時(shí)代。漢代新儒學(xué)，看似一個(gè)弱化人、強(qiáng)調(diào)神的時(shí)代。天人關(guān)系，在漢代更多地演化為神人關(guān)系。事實(shí)上，漢代儒學(xué)發(fā)展是多元的，在漢代社會(huì)有一個(gè)下移的過(guò)程，儒學(xué)理念推廣到下層民眾，依然是注重人倫教化的儒學(xué)。

民間信仰延續(xù)了先秦原始的宗教觀念，是社會(huì)民眾的主要信仰內(nèi)容，儒學(xué)是理性主義的萌生，代表了進(jìn)步、科學(xué)。從民間信仰與儒學(xué)承載的社會(huì)思想潮流來(lái)看，天人之間的分裂、分離是漢代社會(huì)的主流和積極趨勢(shì)，人只有獨(dú)立于天，發(fā)揮人的主動(dòng)性，才能推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步。但從儒家追求的理想而言，則是強(qiáng)調(diào)天與人的合二為一，這種現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾推動(dòng)著社會(huì)的進(jìn)步、發(fā)展，并使儒學(xué)不斷自我凈化，自我完善。近代儒學(xué)，在西學(xué)的影響之下，“天人合一”一味禁錮人性，夸大宗教性，致使知識(shí)理性思想遭受蒙蔽，成為阻礙社會(huì)發(fā)展的絆腳石。當(dāng)前儒學(xué)，又極力剝離宗教性，讓“天人合一”沒(méi)了靈氣，就只剩下人與自然的合二為一。

由此，也不得不讓人反思，天人合一是文化的主流，還是天人相分是文化的主流，亦或是始終存在著天人合一與天人相分的結(jié)合，也就是說(shuō)中國(guó)文化的主流是追求天人合一的理想和最高道德標(biāo)準(zhǔn)，但文化的發(fā)展一直都停留在天人相分的發(fā)展歷程之中？

其三，儒學(xué)服務(wù)的對(duì)象上，統(tǒng)治者與民間大眾的統(tǒng)一。漢代儒學(xué)的發(fā)展是一個(gè)在變革中發(fā)展的時(shí)代。“儒術(shù)獨(dú)尊”讓儒學(xué)思想的觸角伸入到社會(huì)各個(gè)角落。儒學(xué)走入民間，成為大眾儒學(xué)已是不爭(zhēng)的事實(shí)。從儒學(xué)宗教化的過(guò)程可以看到，儒學(xué)緊緊依靠了政治來(lái)推廣宗教性的神學(xué)思想。這種做法無(wú)疑是失敗的，教權(quán)與政權(quán)難以調(diào)和。宗教的建立，基本上都是依靠下層民眾的支持成為普遍信仰，最后才形成權(quán)力中樞。但儒學(xué)沒(méi)有選擇走這樣的道路，僅僅依附于王權(quán)，只是借助神學(xué)外殼實(shí)現(xiàn)自己向權(quán)力政治的延伸。漢代儒學(xué)雖然倡導(dǎo)人的重要性，但更多是治人、用人之學(xué)，是為政治服務(wù)的人學(xué)。這與民間信仰在手法上一致，但目的卻有差異。儒學(xué)的終極關(guān)懷，是“人”為基本對(duì)象和前提的世俗信仰，是以現(xiàn)實(shí)關(guān)懷為起點(diǎn)的，儒家哲學(xué)兩極是統(tǒng)一的。漢代儒學(xué)政治化與世俗化，一定程度上調(diào)和了統(tǒng)治者與民眾的共同需求，“天人合一”成為儒學(xué)政教化與宗教化融合的產(chǎn)物。

說(shuō)到底，“天人合一”與“人天合一”并無(wú)分歧，這種復(fù)雜的天人觀代表了漢代儒家對(duì)社會(huì)需求的一種調(diào)和與融會(huì)，更多地強(qiáng)調(diào)的是對(duì)人的需求的捕捉。當(dāng)代新儒家走向世界時(shí)，才意識(shí)到儒學(xué)應(yīng)該服務(wù)于大眾，才認(rèn)識(shí)到走心性之路的正確性。只有挖掘人的價(jià)值，注重對(duì)人的關(guān)注，才是儒學(xué)的最高理想，是儒學(xué)存在的目的與歸宿。從現(xiàn)代價(jià)值來(lái)說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)從神本主義中走出來(lái)，在人本之路上不斷探索。中國(guó)古代哲學(xué)的最大特點(diǎn)就是對(duì)人本的挖掘，西方自由主義泛濫，社會(huì)物質(zhì)的高度發(fā)達(dá)，把社會(huì)的重心轉(zhuǎn)向物本。在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，統(tǒng)治者是依靠神本主義的神權(quán)來(lái)約束西方社會(huì)，以此構(gòu)建中世紀(jì)人屈尊于神的秩序。近代以來(lái)，宗教世俗化卻又難以從道德上束縛自由主義的浪潮，看似解放人性，強(qiáng)調(diào)人權(quán)，實(shí)則倡導(dǎo)物本，讓人屈從于物的權(quán)威之下。

總之，以董仲舒為代表的漢代儒家采眾家之長(zhǎng)，吸收民間信仰以及歷史上的自然、道德、神靈之天為一爐，用諸子百家思想武裝了一個(gè)聚合的“天”，并向宋代儒家的“一貫天”發(fā)展。這種天人觀念，運(yùn)用天人感應(yīng)之論、陰陽(yáng)五行之說(shuō)，吸納神學(xué)理論，利用民眾心中尚未褪去的神本主義思潮，以動(dòng)態(tài)化思維把天與人聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而試圖打造無(wú)縫天衣似的“天人合一”學(xué)說(shuō)。這個(gè)理論看上去是人與天的合二為一，但實(shí)際上，“天”是依賴(lài)于儒學(xué)理論體系的天，是受“儒”詮釋支配的天?？梢哉f(shuō)，這個(gè)“天”本質(zhì)上是對(duì)人認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，天人關(guān)系中人的地位高于天，天是人的附屬品，是天趨向于人的“人天合一”，而非“天人合一”。

[1] 許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書(shū)局，2009：285.

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[15] 謝林.哲學(xué)與宗教[C]//趙鵬譯，金澤，趙廣明.宗教與哲學(xué)：第4輯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015：79.

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[17] 勞思光.中國(guó)哲學(xué)史(第2卷)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015：3.

[18] 卡西爾.人論[M].上海：上海譯文出版社，1985：33.

【責(zé)任編輯吳姣】

UnityofManandNature：TheAnalysisofThoughtsofHeavenandManintheHanDynasty

YANG Qing-hu

(Department of Marxism, Anshun University, Anshun, Guizhou 561000;Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou, Guangdong 510275, China)

The philosophical proposition of “Unity of Nature and Man”, includes a moving process of multiple stages, and Han Dynasty is one stage. The thought of “Unity of Nature and Man” reflects human initiative, especially the transcendence of Confucianism goes deep from “human” to “benevolence”, with the thought of God gradually losing. Although “Heaven” is the philosophy of the ontology, it is a political service form and is influenced by theological thought. The expression of “Unity of Nature and Man” is wrong, but “Unity of Man and Nature” is right from the level of concern for the people; only in this way, the decline and prosperity of Confucianism, relations between Heaven and Man divided, serving rulers or people, can these questions be easy to understand.

unity of nature and man; unity of man and nature; Dong Zhongshu; Confucianism in the Han Dynasty; theology and politics

B234

A

1005-6378(2017)05-0043-07

10.3969/j.issn.1005-6378.2017.05.008

2016-03-06

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“東漢禮經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)編年”(17CZX023)；廣東哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“東漢禮經(jīng)學(xué)研究：以鄭玄‘三禮注’為主”(GD16YZX01)

楊清虎(1981—)，男，陜西西鄉(xiāng)人，中山大學(xué)在讀博士，安順學(xué)院副教授，主要研究方向：中國(guó)文化與現(xiàn)代化。