江飛

（安慶師范大學(xué)文學(xué)院，安徽安慶246133）

李澤厚后期實踐美學(xué)的理論價值、文化意義與美學(xué)史地位

江飛

（安慶師范大學(xué)文學(xué)院，安徽安慶246133）

李澤厚在后期建立起以人類學(xué)本體論哲學(xué)為基礎(chǔ)的“主體性實踐美學(xué)”體系，這既是一種“哲學(xué)美學(xué)”，也是一種“馬克思主義美學(xué)”，更是一種“人類學(xué)本體論的美學(xué)”。作為一種與當(dāng)時國內(nèi)“思想解放”的文化氛圍有著高度契合的人文思想，它適時地引領(lǐng)和促進了1980年代的文化啟蒙、人性解放和命運反思；而作為中西思想文化對話交融的產(chǎn)物，它也得到世界美學(xué)權(quán)威的認(rèn)可，為21世紀(jì)人類把握自己命運、為中國文化的世界傳播以及中西文化的深入對話提供了可能。盡管一直受到學(xué)界的諸多質(zhì)疑和批評，但值得肯定的是，它超越了“西方美學(xué)在中國”的特定框架，開創(chuàng)了現(xiàn)代“中國美學(xué)”獨特的話語譜系，奠定了中國當(dāng)代美學(xué)學(xué)科的建構(gòu)基礎(chǔ)和發(fā)展方向，培養(yǎng)和影響了一大批美學(xué)研究者，在現(xiàn)代中國美學(xué)史上占有重要地位。

李澤厚；實踐美學(xué)；理論價值；文化意義；美學(xué)史地位

如果說20世紀(jì)五六十年代的“美學(xué)大討論”是李澤厚實踐美學(xué)的“萌芽和雛形”時期，那么，“文革”之后的三十年則是李澤厚實踐美學(xué)“形成和發(fā)展”、“深入和分化”以及“新發(fā)展”的關(guān)鍵時期[1]。在這關(guān)鍵的后期，李澤厚主要通過對康德的批判哲學(xué)、馬克思的實踐哲學(xué)以及中國思想文化傳統(tǒng)等思想資源進行“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”，逐步建立起以人類學(xué)本體論哲學(xué)為基礎(chǔ)的“主體性實踐美學(xué)”體系，不僅提出了“主體性”、“積淀”、“文化心理結(jié)構(gòu)”、“建立新感性”、“情本體”、“人的自然化”等一系列理論新說，更提出以美學(xué)作為“第一哲學(xué)”來克服現(xiàn)代人的日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和精神危機。這些在人類學(xué)本體論哲學(xué)視域下不斷孕生的面向過去、現(xiàn)在和未來的美學(xué)命題，使李澤厚后期實踐美學(xué)成為既具有學(xué)術(shù)價值更具有現(xiàn)實價值的思想體系，為中國新時期思想啟蒙和解放以及現(xiàn)代人性的建構(gòu)和發(fā)展提供了重要動力和指引。本文旨在從理論價值、文化意義和美學(xué)史地位三個角度，客觀地總結(jié)和評述李澤厚的后期實踐美學(xué)思想，意在為當(dāng)下中國美學(xué)的建設(shè)和發(fā)展提供有益的啟示和參照。

一

按照李澤厚在《美學(xué)四講》中對“美學(xué)”的學(xué)科設(shè)定和自我總結(jié)，他的“主體性實踐美學(xué)”既是一種“哲學(xué)美學(xué)”，也是一種“馬克思主義美學(xué)”，更是一種“人類學(xué)本體論的美學(xué)”，其理論價值正集中體現(xiàn)在這三個方面。

（一）哲學(xué)美學(xué)

從哲學(xué)角度探討美和藝術(shù)，不僅是20世紀(jì)之前西方美學(xué)的主流，還是20世紀(jì)中國美學(xué)的主流。如果說蔡儀的認(rèn)識論哲學(xué)美學(xué)是20世紀(jì)中國美學(xué)的前期代表，那么，李澤厚的實踐論哲學(xué)美學(xué)則是20世紀(jì)中國美學(xué)的后期代表。與其他美學(xué)家相比，李澤厚的特殊身份在于，他首先是一位哲學(xué)家、思想家，其次才是一位美學(xué)家，哲學(xué)使其能夠從總體上解釋世界和把握人類的精神現(xiàn)象（包括審美活動），其實踐美學(xué)的理論魅力正在于它是對人類審美現(xiàn)象進行哲學(xué)思辨的產(chǎn)物，是以“實踐”為美的核心范疇的哲學(xué)美學(xué)。在《美學(xué)四講》這部總結(jié)自己美學(xué)思想或者說哲學(xué)美學(xué)思想的著作中，他公開將“哲學(xué)美學(xué)”置于理論美學(xué)、各實用美學(xué)之上即美學(xué)學(xué)科金字塔的頂端，這不僅意味著他有意承繼西方古典美學(xué)傳統(tǒng)（美學(xué)是哲學(xué)的分支之一），更意味著他深刻認(rèn)識到美的哲學(xué)思辨是任何心理學(xué)、社會學(xué)的科學(xué)研究都無法替代的。按其所言，“美的哲學(xué)所要處理、探尋的問題，深刻地涉及了人類生存的基本價值、結(jié)構(gòu)等一系列根本問題，涉及了隨時代而發(fā)展變化的人類學(xué)的本體論”[2]246，正因如此，盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)美學(xué)理論日益蒼白，盡管美學(xué)的分化和科學(xué)化（如實用美學(xué)、科學(xué)美學(xué)等）日益豐富，但李澤厚依然強調(diào)要保留哲學(xué)美學(xué)這塊“自由天地”，并作“人類學(xué)”的開拓。

就“人類學(xué)”開拓的具體歷程來看，李澤厚在前期（即“美學(xué)大討論”時期）引入馬克思的“自然的人化”、立足于馬克思?xì)v史唯物主義實踐哲學(xué)，提出“美是客觀性與社會性的統(tǒng)一”、“美感二重性”等核心命題的實踐認(rèn)識論哲學(xué)美學(xué)；繼而“由馬克思回到康德”，在《批判哲學(xué)的批判》《華夏美學(xué)》《美學(xué)四講》中引入康德的“主體性”、立足于主體性實踐哲學(xué)，提出“美是自由的形式”、“美感三形態(tài)”、“積淀”、“藝術(shù)三層次”等核心命題的實踐本體論哲學(xué)美學(xué)；再“從海德格爾回到黑格爾”，在《己卯五說》中把海德格爾沒能說清的抽象的“Being”（“無”）具體落實于個體的人世情感（“有”）中，提出“美學(xué)是第一哲學(xué)”的實踐生存論哲學(xué)美學(xué)。也就是說，李澤厚的哲學(xué)美學(xué)“經(jīng)歷了從實踐認(rèn)識論到實踐本體論（人類學(xué)歷史本體論），再到實踐生存論尤其是個體生存論的變化過程。他所關(guān)注的對象，從對美感及美感與美的關(guān)系，轉(zhuǎn)換到人類整體生存的基礎(chǔ)即人類生存所必需的物質(zhì)生產(chǎn)活動，最后走向探討人的生存方式、生存境界和生存意義”[3]。而在這一系列的轉(zhuǎn)變中，李澤厚始終將哲學(xué)的指導(dǎo)性、徹底性貫穿在美學(xué)研究中，居高臨下般地考察和追尋美之所以為美的根源、人之所以為人的“最后實在”。

由此也可見出，李澤厚哲學(xué)美學(xué)的最大特色在于敢于變通、具有明確的“人生”指向和強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。當(dāng)“文革”后幾乎所有美學(xué)家都“慣性”地沿著“美學(xué)大討論”的研究思路，將馬克思主義哲學(xué)作為共同的乃至唯一的哲學(xué)基礎(chǔ)并不加懷疑地加以應(yīng)用的時候，李澤厚卻敢于突破，提出“寧要康德，不要黑格爾”①1981年9月，在北京人民大會堂召開了“紀(jì)念康德《純粹理性批判》出版200周年和黑格爾逝世150周年學(xué)術(shù)討論會”，李澤厚在會上提出了這一石破天驚之論。，并毅然“回到康德”再往前走，從而形成了一種超拔且獨具個性的主體性實踐哲學(xué)理論；同時，他從馬克思的人類總體的宏觀歷史角度出發(fā)，樹立起“為人生”的哲學(xué)觀，即主張哲學(xué)是“人生之詩”，“研究人（人類及個體）的命運，或者更準(zhǔn)確一點說，哲學(xué)是對人的命運的關(guān)懷、思考和談?wù)摗?，其使命“主要是去探求人生的真理或人生的詩意”[2]243～246。而之所以選擇變通、指向“人生”，關(guān)鍵在于他具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷，其論著似乎“全在講過去，但起點卻出于對現(xiàn)實的思考”[4]75，與其說他關(guān)心的是思辨抽象的哲學(xué)，不如說他關(guān)心的是現(xiàn)實社會的問題，諸如如何走出“文革”意識形態(tài)的陰影、如何堅持以“實踐”為本大力發(fā)展生產(chǎn)力、如何正確理解“人性”建立新感性等與中國現(xiàn)實和人民生活密切相關(guān)的當(dāng)代問題。以現(xiàn)實問題意識指引哲學(xué)美學(xué)的研究，以哲學(xué)美學(xué)的思考方式積極介入和干預(yù)社會，這是其哲學(xué)美學(xué)之所以能夠在中西哲學(xué)美學(xué)譜系中脫穎而出，能夠在當(dāng)時乃至此后獲得超學(xué)院、超美學(xué)的廣泛社會影響的根本原因。

（二）馬克思主義美學(xué)

馬克思主義美學(xué)是流行于20世紀(jì)并主導(dǎo)20世紀(jì)中國現(xiàn)代美學(xué)的主流美學(xué)，也是李澤厚自身持之以恒的學(xué)術(shù)追求，盡管他不得不承受海內(nèi)外諸如“反馬克思主義”、“死守馬克思主義”的兩面批評。大致說來，其哲學(xué)美學(xué)對馬克思主義哲學(xué)的批判吸收集中表現(xiàn)在：他始終堅持歷史唯物主義的“實踐”論，強調(diào)藝術(shù)的社會功利性，并要求從時代意識出發(fā)發(fā)展馬克思主義哲學(xué)。一方面，他不僅強調(diào)實踐論就是馬克思主義唯物史觀，而且反復(fù)強調(diào)以使用和制造工具來界定“實踐”，強調(diào)工具本體（主體性的客觀方面）對于人類存在和心理本體（人性）的歷史生成的基礎(chǔ)意義，并且，提出“外在自然的人化”、“內(nèi)在自然的人化”以及“人的自然化”等新命題，進一步深化了馬克思自然人化理論，發(fā)展了馬克思理論；另一方面，他不僅對歐美流行的分析哲學(xué)的美學(xué)、藝術(shù)本體論的美學(xué)等美學(xué)理論、派別和現(xiàn)象提出肯定和批評①李澤厚認(rèn)為，艾耶爾、比爾茲利等人的分析美學(xué)（analytic aesthetics）雖然對藝術(shù)欣賞和批判中的各種復(fù)雜問題作了細(xì)密的語言解析和科學(xué)清理，尤其是對一些基本美學(xué)概念的詞意含混、歧異多義等方面進行了揭示，也認(rèn)為分析哲學(xué)在中國學(xué)術(shù)界值得提倡，但并不能因此而反對傳統(tǒng)美學(xué)或取消美學(xué)的生存，事實上，“要具體研究文化和生活，才能了解有關(guān)審美和藝術(shù)的許多詞匯、語句和使用它們的規(guī)則和意義”。同樣，藝術(shù)本體論美學(xué)把美學(xué)完全歸結(jié)為、等同于藝術(shù)社會學(xué)也是太片面的，盡管在當(dāng)時藝術(shù)史和藝術(shù)社會學(xué)的具體研究已遠(yuǎn)超美學(xué)而占據(jù)首要地位。參見李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》（增訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第235-241頁。，而且也對馬克思主義美學(xué)予以批判性地繼承。他明確指出，“馬克思主義美學(xué)主要是一種講藝術(shù)與社會的功利關(guān)系的理論，是一種藝術(shù)的社會功利論”[2]249～250，這種社會功利論也成為其馬克思主義美學(xué)的藝術(shù)論的主題，強調(diào)藝術(shù)對塑造人性的社會功能；同時，他對馬克思主義美學(xué)的哲學(xué)基石——反映論的認(rèn)識論——進行反思和批判，認(rèn)為：“馬克思主義及其美學(xué)必須隨現(xiàn)時代的需要和特質(zhì)來發(fā)展自己，否則就難以生存?！盵2]254換言之，就是要根據(jù)時代意識來發(fā)展馬克思主義哲學(xué)和美學(xué)，把馬克思主義的理論研究從特定歷史時代（如“美學(xué)大討論”時期）對批判性、革命性、實踐性的關(guān)注，轉(zhuǎn)移到適應(yīng)新的歷史時代的需要上來，把馬克思主義哲學(xué)從“革命的哲學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖ㄔO(shè)的哲學(xué)”，即從人類總體的宏觀歷史角度來建設(shè)新的文明（包括物質(zhì)文明和精神文明）。為此，李澤厚積極吸收盧卡奇、葛蘭西等西方馬克思主義哲學(xué)以及皮亞杰、阿恩海姆、貝爾、朗格、榮格等現(xiàn)代成果，尤其批判吸納了康德的主體性哲學(xué)思想資源，并融合豐富的中國思想史資源進行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，不僅使其馬克思主義美學(xué)體系得到了更新和完整化，也豐富和拓展了正統(tǒng)馬克思主義。

總之，一方面，馬克思主義的基本思想保證了李澤厚美學(xué)在1980年代的思想文化氛圍中能被廣泛接受和備受贊賞；另一方面，作為一位善于兼容并包、勇于開拓創(chuàng)新的思想家，李澤厚“沒有畫地為牢，而是從馬克思主義陣地向外跨出了小半步”②徐友漁在“80年代中國思想的創(chuàng)造性：以李澤厚哲學(xué)為例”國際研討會（2011年9月3-4日，北京大學(xué)高等人文研究院主辦）上的發(fā)言。參見《李澤厚與80年代中國思想界》，載《開放時代》2011年第11期。，這使得他能夠從當(dāng)時龐大的馬克思主義理論家隊伍中脫穎而出，走上了他自己所說的“后馬克思主義”的人類學(xué)本體論的美學(xué)道路，并得到世界美學(xué)權(quán)威的認(rèn)可③由文森特·利奇和其他六位世界級教授參編的、世界權(quán)威理論著作《諾頓理論和批評選集》（第二版）將“李澤厚”一條分別收錄于“美學(xué)”、“馬克思主義”、“身體理論”三種類別之下。參見Vincent B.Leitch.Norton Anthology of Theory and Criticism，W.W.Norton&Company，2010.。從這個意義上說，李澤厚的實踐美學(xué)正是馬克思主義美學(xué)在新時代的重要發(fā)展，或者說是馬克思主義美學(xué)中國化的代表成果之一。對此，有學(xué)者作了比較客觀的總結(jié)：“李澤厚的實踐美學(xué)是20世紀(jì)后期中國馬克思主義美學(xué)的重要組成部分。……同是馬克思主義美學(xué)，毛澤東美學(xué)表現(xiàn)為政治功利主義，或曰社會學(xué)、社會功利主義美學(xué)，蔡儀美學(xué)表現(xiàn)為唯物主義認(rèn)識論美學(xué)，李澤厚美學(xué)呈現(xiàn)為歷史唯物主義美學(xué)，朱光潛后期美學(xué)則同時具有唯物主義認(rèn)識論和歷史唯物主義的因素。他們都從各自不同的角度理解和運用馬克思主義，形成自己的理論特色，作出自己的貢獻(xiàn)，匯為一體，形成20世紀(jì)后期中國馬克思主義美學(xué)之大觀?！盵5]

（三）人類學(xué)本體論的美學(xué)

在李澤厚看來，美學(xué)不應(yīng)當(dāng)定于一尊，而應(yīng)當(dāng)是多元化的，不能把美學(xué)僅僅規(guī)定為藝術(shù)理論，或僅僅從理性、語言的世界中尋求人類未來，但也不能把什么都看成是美學(xué)，而應(yīng)當(dāng)從人類本體論或主體性實踐哲學(xué)角度來對待和研究美與藝術(shù)，因為它所思考和探究的正在于使現(xiàn)代人“從機械化的理性桎梏和語言世界中逃脫，從一個破碎的解構(gòu)廢墟上重新站起”[2]260，重建人性，重獲命運。正是憑借如此開放的氣度和深沉的人文情懷，李澤厚最終建立起這種“以人為本”的人類學(xué)本體論的哲學(xué)和美學(xué)。

與當(dāng)時諸多馬克思主義美學(xué)家視康德為唯心主義哲學(xué)家而有意回避不同，李澤厚恰恰從康德哲學(xué)的終點（“第四批判”）出發(fā)，通過確立“人活著”這一根本出發(fā)點，繼而追問人“如何活”、“為何活”和“活得怎樣”等問題，來回答康德“人是什么”之問。他將康德的先驗的認(rèn)識、道德和審美等主體性結(jié)構(gòu)統(tǒng)統(tǒng)建基于馬克思的歷史唯物主義實踐論之上，又借用康德的主體性思想對重視理性、群體規(guī)范、客觀社會性的馬克思主義作了修正和改造，提出馬克思未曾談?wù)摰摹爸薄ⅰ扒椤?、“意”三方面心理結(jié)構(gòu)問題，尤其突出強調(diào)了感性的、個體自由的、主觀創(chuàng)造性的一面①李澤厚認(rèn)為，馬克思是重視個體的，強調(diào)人的感性的實踐的，但其所說的“人是一切社會關(guān)系的總和”這句話，忽略了作為生物存在的感性個體。參見李澤厚：《與高建平對談》（1993），載《世紀(jì)新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第255頁。，并從人類歷史出發(fā)提出“積淀論”來解釋文化心理結(jié)構(gòu)（包括智力、意志和審美三種形式結(jié)構(gòu)）即“人性”的歷史生成問題，闡明了美學(xué)領(lǐng)域中人類普遍化的藝術(shù)形式的歷史形成，以及“歷史建理性、經(jīng)驗變先驗、心理成本體”的由人類到個人的轉(zhuǎn)換之理。這種人類學(xué)本體哲學(xué)不僅強調(diào)人類就是本體，同時強調(diào)以使用-制造工具界定實踐，即用“人類如何可能”取代康德的“認(rèn)識如何可能”，用實踐本體論取代實踐認(rèn)識論，在此基礎(chǔ)上建立起“人類學(xué)本體論的美學(xué)”或者說“主體性實踐美學(xué)”，實現(xiàn)了對早期“實踐認(rèn)識論美學(xué)”的修正和超越。如果說馬克思是對康德、黑格爾作了揚棄改造的話，那么李澤厚則既借用馬克思主義對康德作了揚棄改造，使其從先驗（唯心）哲學(xué)成為實踐（唯物）哲學(xué)；又借用康德對馬克思主義作了整合提煉，使其從“革命的哲學(xué)”真正成為“建設(shè)的哲學(xué)”，因此李澤厚將自己的哲學(xué)公式概括為“康德←→馬克思”，而不是“黑格爾←→馬克思”。這種十分別致的“馬克思與康德的互動”模式實現(xiàn)了工具本體與心理本體、人類主體性與個體主體性的融合，也實現(xiàn)了對“文革”時代革命的或“現(xiàn)代新儒家”的道德形而上學(xué)和主觀唯心論的反撥；而隨著同步進行的中國思想史研究的深入展開，他又以儒道互補的中國文化傳統(tǒng)（“實用理性”、“人的自然化”）融合和補充了馬克思和康德，正如文森特·利奇（Vincent Leitch）在《諾頓理論和批評選集》中所表明的，“通過融合中西視角，李澤厚以‘人的自然化’彌補了馬克思的‘自然的人化’，又以基于中華民族長期經(jīng)驗和實踐的唯物論的‘實用理性’彌補了康德的‘先驗理性’”[6]1745，使其哲學(xué)回歸到或扎根于重“生”重“情”的“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)精神”，從而生發(fā)出“兩種道德”（宗教性道德與社會性道德）論的倫理學(xué)、“儒法互用”的政治哲學(xué)②李澤厚雖未專門研究過政治學(xué)或政治哲學(xué)，但在人類學(xué)歷史本體論基礎(chǔ)上提出了諸多有影響的政治哲學(xué)觀點，如“歷史與倫理的二律背反”（1980）、“歷史在悲劇中前行”（1999）、“兩德論”（1994）、“經(jīng)濟發(fā)展-個人自由-社會正義-政治民主”四順序論（1995、1999）、“要社會理想，不要理想社會”（1994）、“歐盟是走向世界大同之道”（1992、2002）等。參見李澤厚：《哲學(xué)綱要》，北京大學(xué)出版社2011年版，第120頁。以及“美學(xué)是第一哲學(xué)”的審美本體論，“情本體”則是貫穿這三者的一條主線。這正是“人類學(xué)本體論”或“主體性實踐”哲學(xué)的主要內(nèi)容和特色所在。

由此，人類學(xué)本體論哲學(xué)（主體性實踐哲學(xué)）使李澤厚后期的實踐美學(xué)具有了不同于其他哲學(xué)美學(xué)、馬克思主義美學(xué)的獨特角度，如其所言：“從這個角度談美，主題便不是審美對象的精細(xì)描述，而將是美的本質(zhì)的直觀把握。由這個角度去談美感，主題便不是審美經(jīng)驗的科學(xué)剖解，而將是提出陶冶性情、塑造人性，建立新感性；由這個角度去談藝術(shù)，主題便不是語詞分析，批評原理或藝術(shù)歷史，而將是使藝術(shù)本體歸結(jié)為心理本體，藝術(shù)本體論變而為情感作為本體的生成擴展的哲學(xué)。”[2]266可見，這也是“人類學(xué)本體論的美學(xué)”區(qū)別于西方現(xiàn)代分析美學(xué)、藝術(shù)本體論美學(xué)以及中國其他實踐美學(xué)的獨特性所在。其最大價值在于：回到“人”（尤其是個人）本身，既高度重視工具本體和技術(shù)美學(xué)，又將審美和藝術(shù)與陶冶性情、塑造文化心理結(jié)構(gòu)（即建立心理-情感本體）、建設(shè)精神文明關(guān)聯(lián)起來，不僅使馬克思主義美學(xué)的面貌煥然一新，而且為發(fā)展整個美學(xué)開辟了一條新路，為人類最終實現(xiàn)變“工具”為“目的”、由“必然王國”進入“自由王國”創(chuàng)造了可能。所謂“回到人本身”，一方面意味著回到“人活著”這一首要事實，這決定了工具本體（工藝-社會結(jié)構(gòu)）或者說“自然的人化”（人的實踐活動和客觀自然的規(guī)律性的統(tǒng)一，即美的本質(zhì)）在人類文明發(fā)展史中的首要地位，由此決定了與美的本質(zhì)直接相關(guān)的技術(shù)美學(xué)在美學(xué)中比自然美、藝術(shù)美更重要[7]186。另一方面意味著回到作為感性存在的人，即消除了主客二元對立的審美主體，“‘活’不只是‘如何活’和‘為什么活’，而是‘活’在對人生、對歷史、對自然宇宙（自己生存的環(huán)境）的情感的交會、溝通、融化、合一之中，人從而不再是與客體世界相對峙（認(rèn)識）相作用（行動）的主體，而是泯滅了主客體之分的審美主體，或‘天地境界’”[8]29。也即從“如何活”（自由直觀的認(rèn)識論）、“為什么活”（自由意志的倫理學(xué)）進到“活得怎樣”（自由享受的美學(xué)），由馬克思的人類學(xué)實踐宏觀視角（社會-工具本體）回到康德的普遍必然的文化-心理本體，從人類主體性回到個體主體性，這是與人類學(xué)歷史本體論哲學(xué)的獨特路徑——“從理性（人類、歷史、必然）始，以感性（個體、偶然、心理）終”[8]30相一致的，而個體性的審美以及作為審美心理對應(yīng)物的藝術(shù)不僅培育自我人性，也將歷史地積淀為人類的文化-心理本體?？傊祟悓W(xué)本體論的美學(xué)最后歸結(jié)于情（審美）本體，表明只有在日常情感或情感物態(tài)化的藝術(shù)中抵達(dá)審美境界或者說充分實現(xiàn)了“人的自然化”的生活才是美的生活，只有美的生活才真正是人的生活，即美的本質(zhì)與人的本質(zhì)融為一體的生活：這成為李澤厚所設(shè)想的后現(xiàn)代社會中“人”（人類和個人）的最后歸宿，也成為開辟美學(xué)的未來新路（比如“生活美學(xué)”）的一個契機。

二

時勢造美學(xué)。在中國，美學(xué)從來就不是僅限于美學(xué)專業(yè)范圍內(nèi)的純粹理論，而是具有更為廣闊深遠(yuǎn)的文化意義的理論話語；尤其是在80年代“美學(xué)熱”的特定氛圍中，美學(xué)更是順應(yīng)時勢地“成為一種當(dāng)時所特有的公共話語”[9]17，扮演著“新啟蒙”的精英文化的角色，而李澤厚的實踐美學(xué)則當(dāng)仁不讓地成為這一精英文化中的“精英”、公共話語中的“話語”。

1994年，在被王德勝問及“美學(xué)熱”過渡到“文化熱”的原因時，李澤厚曾這樣說道：“因為美學(xué)在中國絕不僅僅是一個美學(xué)問題，它既聯(lián)系中國傳統(tǒng)，也聯(lián)系現(xiàn)代化，也就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系和沖突等等問題，所以它使人們走向文化的思考。當(dāng)然，一部分美學(xué)工作者轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕瘑栴}的討論，也是一個原因。”[8]304事實上，李澤厚實踐美學(xué)具有超美學(xué)的文化意義的原因正在于此。他以“實踐”為根本圓心，以“人類學(xué)”為哲學(xué)框架，一方面聯(lián)系中國傳統(tǒng)，從思想史、美學(xué)史、藝術(shù)史中找尋實踐理性和樂感文化的精神，揭示中國人的文化性格和人生智慧；另一方面聯(lián)系中國的現(xiàn)代化進程，從傳統(tǒng)與現(xiàn)代的現(xiàn)實沖突中尋求使社會和諧、人性完滿的可能，從而由純粹的美學(xué)問題逐步轉(zhuǎn)向涉及倫理、宗教、政治等的文化問題。由此，其美學(xué)研究也由基本的美的本質(zhì)、審美心理、藝術(shù)美等美學(xué)的本體問題，轉(zhuǎn)向了美學(xué)在道德滑坡、信仰缺失、正義缺席、價值崩潰、人性異化的后現(xiàn)代世界中的貢獻(xiàn)這一美學(xué)的社會-文化功能問題。歸根結(jié)底，他希望美學(xué)“要在當(dāng)代社會、當(dāng)代文化的價值重建過程中起到一種人文精神的引導(dǎo)作用”，而所謂“美學(xué)的人文精神”在他看來就是告別舊的“社會工程的烏托邦”，建設(shè)新的“關(guān)于人性建設(shè)的烏托邦”，“這個烏托邦就是要設(shè)想一種比較好的人性，而情感在其中具有核心地位。這正好與中國強調(diào)生命的傳統(tǒng)哲學(xué)接上頭，與強調(diào)人與自然和諧這樣一種‘天人合一’的人文精神接上頭。而這也是可以對后現(xiàn)代的世界作出貢獻(xiàn)的”[8]314。美學(xué)在后現(xiàn)代社會的文化意義和現(xiàn)實使命正在于斯。就此論，與其說李澤厚是一位哲學(xué)家，不如說是一位有強烈人文情懷的文化學(xué)者，為1990年代“文化熱”、文化研究（尤其是審美文化研究）的興起做好了“預(yù)熱”工作。

正如李澤厚說要將“美學(xué)熱”當(dāng)作一種文化現(xiàn)象來研究一樣，李澤厚的主體性實踐美學(xué)同樣不能僅僅從美學(xué)理論本身來解釋，而應(yīng)當(dāng)作為一種文化現(xiàn)象來探究，如同他所發(fā)起并親自擔(dān)任主編的“美學(xué)譯文叢書”①該叢書由李澤厚在1980年6月第一次全國美學(xué)會議前后發(fā)起并任主編，由滕守堯?qū)嶋H操作，原計劃出版100種，實出50種（1982-1992），涉及中國社會科學(xué)出版社、光明日報出版社、遼寧人民出版社、中國文聯(lián)出版公司、知識出版社等五個出版社。2014年，該叢書以“美學(xué)藝術(shù)學(xué)譯文叢書”之名由中國社會科學(xué)出版社恢復(fù)出版，趙劍英、劉悅笛擔(dān)任主編。，不能僅僅視為美學(xué)翻譯資料書，而應(yīng)當(dāng)置入當(dāng)時的文化啟蒙中考察其意義——思想史的意義。事實上，李澤厚主體性實踐美學(xué)在20世紀(jì)八九十年代所作的貢獻(xiàn)，也正在于發(fā)揮了這樣“一種人文精神的引導(dǎo)作用”，掮住了“后文革”時代文化啟蒙的閘門，開啟了“美學(xué)熱”向“文化熱”的過渡或轉(zhuǎn)換。正如有學(xué)者所概括的，“《美的歷程》及以后的《華夏美學(xué)》、《美學(xué)四講》、《中國美學(xué)史》等，盡管還內(nèi)在地承續(xù)了一次美學(xué)熱時建構(gòu)的實踐美學(xué)理路，但就思考視閾、闡釋角度、理論方法、支援意識來看，已完全脫卻一次美學(xué)熱的意識形態(tài)束縛，表現(xiàn)了博大的開放性、新銳的前衛(wèi)性、淵厚的學(xué)術(shù)積累與磅礴的文化氣魄”[10]。而針對實踐美學(xué)的核心理論——“積淀”說，也認(rèn)為它并非純粹美學(xué)，而是“一種包括美學(xué)在內(nèi)的，重在系統(tǒng)闡釋人性的歷史生成的藝術(shù)-文化學(xué)”[11]。正是這種自覺的文化氣魄和文化學(xué)要求，使得主體性實踐哲學(xué)-美學(xué)思想一經(jīng)提出，就在國內(nèi)外的哲學(xué)界、美學(xué)界產(chǎn)生了巨大震動和文化影響。

就國內(nèi)文化影響而言，作為一種與當(dāng)時“思想解放”的文化氛圍有著高度契合的人文思想，主體性實踐美學(xué)適時地引領(lǐng)和促進了1980年代文化的啟蒙、人性的解放、命運的反思。比如：為“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”提供了強有力的哲學(xué)-美學(xué)注腳，從而為“真理標(biāo)準(zhǔn)大討論”推波助瀾；親身參與當(dāng)時關(guān)于人道主義、異化以及人性論問題的討論，并將其進一步推向深入；在“反精神污染運動”之前寫作《畫廊談美》支持“星星畫展”，不顧詩歌界對朦朧詩的非議，稱贊其是“新文學(xué)的第一只飛燕”[12][13]；為劉再復(fù)提出“文學(xué)主體性”觀念提供直接啟示，開啟了文學(xué)創(chuàng)作和理論領(lǐng)域?qū)θ说闹黧w精神的熱切關(guān)注和深度研討[14]，等等。尤為重要的是，主體性實踐美學(xué)對啟“真”儲“善”的“美”的追求、對主體性的倡揚、對人（人類和個人）的心理-情感的強調(diào)、對華夏文明歷史的尊重，為經(jīng)歷“文革”而人性異化的人們（尤其是青年人）追求一種美的人生理想、人生境界，重新探索民族、國家以及自己的命運，指出了一條建構(gòu)“主體性”、“建立新感性”、同步建設(shè)“兩個本體”和“兩個文明”的中國特色現(xiàn)代化道路，意義深遠(yuǎn)。

就國外文化影響而言，李澤厚持守“人類視角，中國眼光”，有意識地發(fā)掘出中國哲學(xué)、美學(xué)的獨特價值，貢獻(xiàn)于世界，為21世紀(jì)人類把握自己命運、為中國文化的世界傳播以及中西文化的深入對話提供了可能①關(guān)于中國哲學(xué)在世界舞臺上能否登場、如何登場等問題，參見李澤厚、劉緒源《該中國哲學(xué)登場了？》（上海譯文出版社2010年版）以及《中國哲學(xué)如何登場？》（上海譯文出版社2011年版）。。2010年，李澤厚成為入選世界公認(rèn)的權(quán)威性理論著作《諾頓理論和批判選集》（第二版）的唯一華人，這不僅表明了李澤厚個人“走進世界”，也“代表了當(dāng)代中國哲學(xué)、理論及批評‘走進世界’的重大業(yè)績，成為華夏學(xué)人的驕傲”[15]。而編委會之所以從其《美學(xué)四講》中選擇收錄“形式層與原始積淀”一節(jié)，不僅僅因為它詳細(xì)闡釋了李澤厚“最負(fù)盛名、最具獨創(chuàng)性”的“積淀”理論，更在于它運用中國的“氣”這一與人的生理及物質(zhì)材料和形式結(jié)構(gòu)皆相關(guān)的概念，來探討處理材料以產(chǎn)生藝術(shù)魅力的一些方式，并與“身體”、“勞動”一起置于美學(xué)推論的中心，通過“融合中西美學(xué)理論而形成一個看似簡單實則日趨復(fù)雜的藝術(shù)理論，使人聯(lián)想到維柯、休謨、席勒、黑格爾、皮埃爾·布迪厄和巴巴拉·哈默·史密斯等西方美學(xué)家的著作”[6]1745。換言之，積淀論作為中西思想文化對話交融的產(chǎn)物，既實現(xiàn)了世界對中國文化（傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的）的認(rèn)同與接納，又表明了跨國界、跨文化、跨學(xué)科的多元融合正是未來理論（不僅僅是美學(xué)理論）的必然走向。

當(dāng)然，在今天中西對話的全球化語境中，兩種文化的差異性以及中國文化傳統(tǒng)的獨特性也是必需要首先認(rèn)清和明確的。早在1994年與西方馬克思主義代表理論家杰姆遜（Fredric Jameson）的對話中，針對西方（尤其是美國）“美學(xué)的政治化”問題，李澤厚就特別強調(diào)了與之截然不同的中國文化傳統(tǒng)中的美學(xué)，表明了中國人對美感和美的特殊理解，他說：“對于中國人來說，美感就像某種超越現(xiàn)實世界的個體和精神自由，就如我們在道家中看到的。美是一種生活方式，而不是僅供觀看的東西。……美的范圍不只是藝術(shù)，而是社會和宇宙。”[8]232這似乎是對《美的歷程》、《華夏美學(xué)》和《美學(xué)四講》最精辟的思想概括。美不僅存在于藝術(shù)之中，更應(yīng)存在于社會和宇宙之中，把美（而非語言）“當(dāng)作一種生活方式”，在美感（而非宗教）中獲得超越現(xiàn)實的個體精神的自由，抵達(dá)最高的“天人合一”的審美境界。李澤厚將這一中國傳統(tǒng)美學(xué)思想納入自己的實踐美學(xué)之中，賦予“審美”以建構(gòu)主體的心理本體、建立新感性的文化使命，其實踐美學(xué)也由此成為回答現(xiàn)代人“活得怎樣”的一種終極關(guān)懷理論。由此也就不難理解，他為何多次贊賞蔡元培的“以美育代宗教”說，認(rèn)為“它很有哲學(xué)意義”，“很符合中國國情，即不是通過宗教而是通過審美達(dá)到對最高人生境界的追求”[7]185。在這一點上，李澤厚事實上與主張“人生藝術(shù)化”的朱光潛也是殊途同歸的。這種審美本體論與其說是他的一種烏托邦想象，不如說這是他誠心為日益“解構(gòu)”的世界、人類和個人開出的一劑陶冶性情、建構(gòu)人性、把握命運的中國藥方。當(dāng)然，人必須先靠“吃飯”活著才談得上“活得怎樣”，因此李澤厚又始終強調(diào)“吃飯哲學(xué)”、“工具本體”、“西體中用”，主張把引進西方先進工藝、發(fā)展科技生產(chǎn)力作為中國進入現(xiàn)代社會的關(guān)鍵（“西體”），再“轉(zhuǎn)化性”地創(chuàng)造出最適合中國國情的政治、經(jīng)濟、文化等模態(tài)和形式（“中用”）。無論“西體中用”（對中國而言），還是“中體西用”（對西方而言），“體”“用”都不能分割，正如中西兩種文化只有在多元的全球化文化生態(tài)中彼此求同存異、取長補短，才能真正實現(xiàn)“以文化人”，使各自國民真正享受“美”的生活。

三

頗有意味的是，李澤厚在“美學(xué)熱”中獲得了極大聲名和地位，被譽為“青年導(dǎo)師”；與此同時，他又一直首當(dāng)其沖地經(jīng)受著學(xué)界的諸多質(zhì)疑和批評①1990年代初，國內(nèi)曾舉辦過兩次以李澤厚為討論和批判對象的全國性大型會議“若干哲學(xué)、思想史問題系列討論會”：第一次是1990年5月5日—8日在湖南師范大學(xué)召開，由國家教委社會科學(xué)發(fā)展研究中心、湖南師范大學(xué)、北京大學(xué)哲學(xué)系、武漢大學(xué)中文系、《當(dāng)代思潮》雜志社、《文藝?yán)碚撆c批評》編輯部等聯(lián)合發(fā)起，著重討論了“救亡壓倒啟蒙”、“新啟蒙”、“西體中用”等政治口號和政治主張；第二次會議是1991年6月21日—23日在北京召開，由國家教委社會科學(xué)發(fā)展研究中心、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所和文學(xué)研究所、北京大學(xué)哲學(xué)系、中國人民大學(xué)、北京師范大學(xué)中文系、山東大學(xué)、湖南師范大學(xué)、《文藝?yán)碚撆c批評》編輯部、《高校理論戰(zhàn)線》編輯部等單位聯(lián)合發(fā)起，著重討論了“主體性實踐哲學(xué)”或“人類學(xué)本體論哲學(xué)”。會議均邀請李澤厚參加，被李澤厚拒絕。1995年，李澤厚又提出“告別革命”說，至今仍遭受批評，被指責(zé)為“歷史虛無主義思潮”等等。1996年，李澤厚曾打算從《人民日報》、《光明日報》、《求是》、《文藝報》、《當(dāng)代思潮》、《高校理論戰(zhàn)線》、《中流》、《文藝?yán)碚撆c批評》等各種報紙雜志刊登的上百篇批判文章中選編出一本《批判李澤厚》，并作了《是馬非馬——〈批判李澤厚〉序》，但“此書始終未見出版”。參見董學(xué)文、嚴(yán)昭柱：《若干哲學(xué)、思想史問題討論會述要》，載《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》1990年第4期；嚴(yán)實：《若干哲學(xué)、思想史問題系列討論會第二次會議紀(jì)要》，載《文藝?yán)碚撆c批評》1991年第6期；李澤厚、劉再復(fù)：《告別革命——回望二十世紀(jì)中國》，香港天地圖書有限公司1995年版；李澤厚：《雜著集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第298-299頁。。針對其主體性實踐美學(xué)，閻國忠、葉朗、章啟群、徐碧輝、陳望衡、滕守堯、朱立元等學(xué)者都曾提出批評②參見閻國忠：《走出古典——中國當(dāng)代美學(xué)論爭述評》，安徽教育出版社1996年版，第408頁；葉朗：《從朱光潛“接著說”》，載《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1997年第5期；王柯平主編：《跨世紀(jì)的論辯——實踐美學(xué)的反思與展望》，安徽教育出版社2006年版，第33頁；徐碧輝：《中國實踐美學(xué)60年：發(fā)展與超越——以李澤厚為例》，載《社會科學(xué)輯刊》2009年第5期；陳望衡：《實踐美學(xué)體系的三重矛盾》，載《學(xué)術(shù)月刊》1999年第8期；朱立元：《試析李澤厚實踐美學(xué)的“兩個本體”論》，載《哲學(xué)研究》2010年第2期。。概括來說，他們的批評主要集中在五個方面：（一）“哲學(xué)”與“美學(xué)”之間的矛盾；（二）二元對立的思維矛盾；（三）狹隘地理解和界定“實踐”概念；（四）將“美的本質(zhì)”與“美的根源”相等同；（五）“雙重（多重）本體”的觀點。對于這些質(zhì)疑和批評，李澤厚在各種學(xué)術(shù)文章、對話訪談、研討會中或多或少都有所反駁和澄清③比如，對第三點李澤厚認(rèn)為，“實踐”概念需分出狹義和廣義兩種，狹義指使用-制造物質(zhì)工具的勞動操作活動，亦即社會生產(chǎn)活動，這是基礎(chǔ)含義；“廣義則包含寬泛，從生產(chǎn)活動中的發(fā)號施令、語言交流亦即各種符號操作，到日常生活中種種行為活動，它幾乎相等于人的全部感性活動和感性人的全部活動，其中還可分出好幾個層次”。（參見王柯平主編：《跨世紀(jì)的論辯——實踐美學(xué)的反思與展望》，第60頁）對第四點他認(rèn)為，“哲學(xué)變成了發(fā)生學(xué)了，其實這恰恰是歷史本體論的特色所在。規(guī)范、價值、意義都是通過歷史才建立起來，這恰恰是我的哲學(xué)的一個基本觀點”。（參見劉再復(fù)：《李澤厚美學(xué)概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第106頁）對第五點他認(rèn)為，工具本體和情感本體“可以理解為兩個不同層次的問題”，“‘實踐’主要講制造和使用工具，這是本源。正是由于制造和使用工具，人才成其為人。而情感、意志等等屬于心理學(xué)范疇。人的情感最終是由人的實踐所決定的，但又不是直接決定的。這是一個漫長的過程的結(jié)果”。（參見李澤厚：《世紀(jì)新夢》，安徽文藝出版社1998年版，第253頁）。這些話題至今仍有可討論的空間，限于篇幅，此處不贅。無論如何，值得肯定的是，李澤厚及其主體性實踐美學(xué)在現(xiàn)代中國美學(xué)史上占有重要地位，這集中表現(xiàn)在兩個方面：

其一，超越“西方美學(xué)在中國”④高建平先生最早對“美學(xué)在中國”即“西方美學(xué)在中國”（Western aesthetics in China）和“中國美學(xué)”作了概念區(qū)分和闡釋。參見高建平：《全球化背景下的中國美學(xué)》，載《民族藝術(shù)研究》2004年第1期。的特定框架，開創(chuàng)現(xiàn)代“中國美學(xué)”獨特的話語譜系。

從理論上來說，自20世紀(jì)初“美學(xué)”概念進入中國以來，現(xiàn)代意義上的“中國美學(xué)”便誕生了。然而，最早的中國現(xiàn)代美學(xué)家（留學(xué)歐美或日本）只能通過翻譯和譯述西方美學(xué)經(jīng)典著作，來塑造中國美學(xué)，“中國美學(xué)”事實上成為“美學(xué)在中國”或者說“西方美學(xué)在中國”，蔡儀、朱光潛可謂其中的典型代表；而另一方面，深受康德、叔本華、尼采影響的王國維，試圖借“境界”說在這些西方文論思想之外提出某些中國思想；作為康德《判斷力批判》中譯者的宗白華，執(zhí)著于探究中西藝術(shù)、美學(xué)、哲學(xué)的差異，“他們對中國文學(xué)藝術(shù)的獨特特征的研究，對于中國藝術(shù)與中國哲學(xué)的關(guān)系的研究，使他們成為超越‘西方美學(xué)在中國’的框架的重要的先驅(qū)”[16]37。不容否認(rèn)，這些現(xiàn)代美學(xué)家都不愿將中國美學(xué)變?yōu)槲鞣矫缹W(xué)的翻版或附庸，都試圖通過“以西釋中”或中西美學(xué)比較的方式來建構(gòu)中國現(xiàn)代美學(xué)，但他們終究無法跨越這一建設(shè)現(xiàn)代中國美學(xué)的必經(jīng)過程，未能超越中西二元對立的思維模式，也就未能真正建立起具有中國特性的“中國美學(xué)”。

作為新中國的第一代美學(xué)家，李澤厚一登場便處于馬（德國）列（蘇聯(lián)）美學(xué)及其深刻影響的“中國美學(xué)”的“包圍”中，而對中國思想史和藝術(shù)的興趣和研究①李澤厚學(xué)術(shù)研究的起點是中國思想史，其發(fā)表的第一篇學(xué)術(shù)論文是《論康有為〈大同書〉》（《文史哲》1955年第1期），出版的第一部學(xué)術(shù)著作是《康有為譚嗣同思想研究》（上海人民出版社1958年版）。，又使其葆有了強烈的中國文化情懷、審美趣味和審美精神，這些特殊性使得他在實踐美學(xué)（尤其是后期）的建構(gòu)中，能夠立足于“美學(xué)”本體，于中國現(xiàn)實與中國文化的大格局內(nèi)，籠西方哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)等思想之優(yōu)長于中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)學(xué)之形內(nèi)，并使二者之間形成對話和互動，從而突破中西二元對立思維模式，超越“西方美學(xué)在中國”的特定框架。比如，他指出中國美學(xué)的“靈魂”所在：“‘天行健，君子以自強不息’的儒家精神、以對待人生的審美態(tài)度為特色的莊子哲學(xué)，以及并不否棄生命的中國佛學(xué)-禪宗，加以屈騷傳統(tǒng)，我以為，這就是中國美學(xué)的精英和靈魂?！盵17]并以此為中國美學(xué)史的基本線索；同時又將馬克思的“自然的人化”、貝爾的“有意味的形式”、榮格的“深層結(jié)構(gòu)”、皮亞杰的“格局與同化”以及朗格的“同型同構(gòu)”等西方觀念融注于《美的歷程》、《華夏美學(xué)》、《中國美學(xué)史》以及《美學(xué)四講》之中，以“生生”、“儒道互補”、“天人合一”等釋說“實踐”、“工具本體與心理本體的統(tǒng)一”、“自然的人化與人的自然化的統(tǒng)一”等，不僅提出了“自然的人化”、“人的自然化”、“主體性”、“積淀”、“工具-社會結(jié)構(gòu)”、“文化-心理結(jié)構(gòu)”、“新感性”、“情本體”等一系列帶有西方哲學(xué)印記的美學(xué)話語和命題，更開創(chuàng)性地提出了“龍飛鳳舞”、“屈騷傳統(tǒng)”、“佛陀世容”、“盛唐之音”、“儒道互補”、“美在深情”、“實用理性”、“樂感文化”等一系列具有中國特性的哲學(xué)-美學(xué)話語和命題。如此豐富、獨特、發(fā)前人之所未發(fā)的話語譜系，在20世紀(jì)中西美學(xué)乃至人文科學(xué)領(lǐng)域恐怕都無人能出其右。可以說，李澤厚建立起了一種融合中西、貫通古今的現(xiàn)代“中國美學(xué)”新范式，為中國美學(xué)在世界美學(xué)陣營中占據(jù)一席之地做出了突出貢獻(xiàn)。

其二，奠定中國當(dāng)代美學(xué)學(xué)科的建構(gòu)基礎(chǔ)和發(fā)展方向，培養(yǎng)和影響了一大批美學(xué)研究者。

研究表明，“現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國美學(xué)是20世紀(jì)初由西方傳入的。早期的美學(xué)理論體系和學(xué)科規(guī)范均承襲西方美學(xué)傳統(tǒng)，30、40年代美學(xué)學(xué)科的建構(gòu)在中國化、‘本土化’的過程中發(fā)生了轉(zhuǎn)向（這一轉(zhuǎn)向以蔡儀的《新美學(xué)》為標(biāo)志），80年代的實踐美學(xué)將這一轉(zhuǎn)向繼續(xù)向縱深推進，一直延續(xù)至今天的美學(xué)學(xué)科建構(gòu)當(dāng)中”[18]。事實上，50、60年代孕育而生的李澤厚早期實踐美學(xué)，不僅批判了機械化的蔡儀美學(xué)，而且填補了這中間的“美學(xué)中國化（或本土化）”的空白，奠定了以其為代表的實踐派美學(xué)在中國現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科建設(shè)中的基礎(chǔ)地位，標(biāo)志之一便是王朝聞主編的《美學(xué)概論》②“實踐派美學(xué)的基本思路和總體架構(gòu)，以權(quán)威的高等院校教科書的形式，凝聚在王朝聞主編的《美學(xué)概論》中。此書1961開始編寫，1981年由人民出版社正式出版，當(dāng)年參加過此書編寫工作的有李澤厚、劉綱紀(jì)、馬奇、洪毅然、周來祥、李醒塵、朱狄、葉秀山、楊辛等眾多國內(nèi)美學(xué)名家，匯聚了當(dāng)時美學(xué)研究的最高水平。恰如編者所說，‘盡可能反映出一門學(xué)科已有的研究成果，力求較系統(tǒng)地闡述本學(xué)科的基本知識’。此書奠定了國內(nèi)后來多種《美學(xué)概論》或《美學(xué)原理》教科書的基本框架”。參見代迅：《去西方化與再中國化：全球化時代中國美學(xué)研究的問題與方法》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2008年第2期。；而作為80年代實踐美學(xué)中流砥柱的李澤厚，從哲學(xué)視角研究美學(xué)，堅持馬克思主義美學(xué)的立場和方法，最終確立了“以人為本”的人類學(xué)本體論問題域，不僅開創(chuàng)了獨特的話語譜系，還針對美學(xué)學(xué)科提出了諸如“哲學(xué)加詩”、“第一哲學(xué)”、“審美存在論”以及“多元化”、“大眾化”、“美育”等諸多看法③李澤厚對美學(xué)學(xué)科的看法主要見于：《美學(xué)的對象與范圍》，《美學(xué)》1980年第3期；《什么是美學(xué)》，《美育》1980年創(chuàng)刊號；《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》（增訂本）第一節(jié)“美學(xué)”，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第233-244頁。，不但確立了當(dāng)代中國美學(xué)學(xué)科的概念范疇、框架結(jié)構(gòu)、話語系統(tǒng)，而且為后來“后實踐美學(xué)”的超越、“新實踐美學(xué)”的更新提供了發(fā)展方向，標(biāo)志之一是他提出的“美感二重性”、“審美心理數(shù)學(xué)方程式”等觀點，有力地推動和影響了80、90年代美學(xué)的分支之一“審美心理學(xué)”的發(fā)展④參見彭立勛：《20世紀(jì)中國審美心理學(xué)建設(shè)的回顧與展望》，載《中國社會科學(xué)》1999年第6期。。

無論是在“自上而下”的“第一次美學(xué)熱”（即美學(xué)大討論）時期，還是“自下而上”的“第二次美學(xué)熱”時期，李澤厚都憑借其深邃透徹的哲學(xué)思辨和美學(xué)理論感染和征服了大批年輕的美學(xué)愛好者。在這些人當(dāng)中，無論是像趙士林、趙汀陽那樣直接受其培養(yǎng)的美學(xué)研究者，還是像易中天那樣間接受其影響而走上美學(xué)研究道路的學(xué)者，都成為美學(xué)熱以及此后美學(xué)復(fù)興的重要人力資源。從某種意義上說，主體性實踐美學(xué)不僅成就了李澤厚的美學(xué)史功績，更為現(xiàn)代中國美學(xué)的繼承和革新儲備了專門人才。這種影響是無形的、精神上的，卻是最為深遠(yuǎn)的，即使是試圖打破李澤厚實踐美學(xué)“神話”的“后實踐美學(xué)”者或“新實踐美學(xué)”者，也無法回避或否認(rèn)這種“影響的焦慮”。正如20世紀(jì)“西方美學(xué)的中國化”歷程所表明的，中國現(xiàn)代美學(xué)學(xué)科的建構(gòu)只能是在以李澤厚為代表的實踐美學(xué)的基礎(chǔ)上，進行批判性地繼承、轉(zhuǎn)化和發(fā)展，而不可能全盤否定或直接跨越。

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［責(zé)任編輯：熊顯長］

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2016-04-28

國家社會科學(xué)基金重大資助項目：12＆ZD111；安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃青年資助項目：AHSKQ2014D102；安徽省高校優(yōu)秀青年人才支持計劃重點資助項目：gxyqZD2016203

江飛（1981-），男，安徽安慶人，安慶師范大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事美學(xué)、中西比較詩學(xué)和中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。