［美］邁克爾·斯洛特

（邁阿密大學(xué)哲學(xué)系，佛羅里達(dá)邁阿密33124）

陰陽(yáng)與道德情感主義

［美］邁克爾·斯洛特

（邁阿密大學(xué)哲學(xué)系，佛羅里達(dá)邁阿密33124）

陰陽(yáng)觀是中國(guó)哲學(xué)中的古老觀點(diǎn)，一種根本性的中國(guó)觀點(diǎn)。在古代中國(guó)，情感主義者，如孟子和王陽(yáng)明，都沒(méi)有把陰陽(yáng)作為其道德理論的基礎(chǔ)。但實(shí)際上，中國(guó)的陰陽(yáng)觀能為18世紀(jì)的西方情感主義、儒家情感主義以及新儒家情感主義提供令人滿意的基礎(chǔ)。在情感主義倫理學(xué)中，陰可以理解為接受能力，陽(yáng)可以理解為定向的理性目標(biāo)，二者具有必然的互補(bǔ)性。陰陽(yáng)可以視為個(gè)體和整體意義上道德情感主義的基礎(chǔ)所在。對(duì)接受能力重要性的強(qiáng)調(diào)能夠逐漸轉(zhuǎn)變成對(duì)陰陽(yáng)規(guī)范意義的信仰，從而使情感主義倫理學(xué)成為規(guī)范情感主義。

陰；陽(yáng)；接受能力；規(guī)范情感主義

一

我作為西方哲學(xué)家，想盡可能在力所能及的范圍內(nèi)以簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言讓人們相信，陰陽(yáng)觀雖然是一種根本性的中國(guó)觀點(diǎn)，但它能為18世紀(jì)的西方情感主義、儒家情感主義以及新儒家情感主義提供令人滿意的學(xué)理基礎(chǔ)。當(dāng)然，英國(guó)情感主義者對(duì)陰陽(yáng)一無(wú)所知，但儒家（包括新儒家），毫無(wú)疑問(wèn)，是了解陰陽(yáng)的。然而，他們?cè)诤艽蟪潭壬隙疾粫?huì)像我所呼吁的那樣把陰陽(yáng)思想融合進(jìn)他們的倫理學(xué)情感主義之中，這其中是有原因的。在古代中國(guó)，陰陽(yáng)主要用于物理術(shù)語(yǔ)，如黑白、干濕、冷熱、女性男性這類術(shù)語(yǔ)的對(duì)比，弄清楚這種陰陽(yáng)觀念和（不僅僅局限于解釋自然現(xiàn)象的）倫理學(xué)之間的關(guān)系不是一件簡(jiǎn)單的事情。因此，情感主義者，如孟子和王陽(yáng)明，都沒(méi)有把陰陽(yáng)作為其道德理論的基礎(chǔ)，甚至也沒(méi)有用來(lái)點(diǎn)綴自己的道德理論。不過(guò)，我相信，他們放棄這種做法的結(jié)果是錯(cuò)過(guò)了一個(gè)機(jī)會(huì)。這里，我將要對(duì)這種機(jī)會(huì)進(jìn)行探索并加以描述。為了明晰陰陽(yáng)和規(guī)范情感主義的終極辯護(hù)之間的關(guān)聯(lián)，我認(rèn)為需要先談一談我是如何逐步理解這些概念的規(guī)范意義的。這一切都始于對(duì)接受能力這一概念的關(guān)注。

西方哲學(xué)家極少討論接受能力，但是尼爾·諾丁斯在《關(guān)懷：倫理學(xué)和道德教育的女性主義方法》一書中的觀點(diǎn)是一個(gè)例外。她指出，接受能力涉及到一種共情（她稱之為“專注”），即吸收或（用休謨的話說(shuō)）“被注入”他人的感情和態(tài)度，她在發(fā)展關(guān)懷倫理學(xué)的過(guò)程中對(duì)此進(jìn)行過(guò)很多討論。我所做的與關(guān)懷倫理學(xué)有關(guān)的工作，或者說(shuō)，我在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)所做的工作，也強(qiáng)調(diào)接受能力，即感受他人所感（用比爾·克林頓的話，“我感受到了你的痛苦”）。和諾丁斯一樣，我意識(shí)到理性主義（規(guī)范）倫理學(xué)貶低或忽視了關(guān)懷倫理學(xué)所提倡的那種接受能力。但是，這并沒(méi)有告訴我們，為什么接受能力對(duì)倫理學(xué)或道德哲學(xué)而言如此重要，或者說(shuō)，它以何種方式顯得重要———難道它的重要性完全取決于關(guān)懷倫理學(xué)或其他形式的情感主義通過(guò)與理性主義方法進(jìn)行比較而進(jìn)行理論構(gòu)建？是的，毫無(wú)疑問(wèn)，就是這樣。接下來(lái)，我想大致講一下關(guān)懷倫理學(xué)/情感主義是如何反駁理性主義方法的。

首先，我想說(shuō)的是，以某種假說(shuō)或論點(diǎn)為前提，對(duì)接受能力重要性的強(qiáng)調(diào)何以能逐漸轉(zhuǎn)變成對(duì)陰陽(yáng)規(guī)范意義的信仰。當(dāng)我強(qiáng)調(diào)接受性共情的規(guī)范道德意義時(shí)，我不認(rèn)為接受能力在道德世界之外有什么意義，但后來(lái)我逐步意識(shí)到，西方哲學(xué)和西方文明總體上都傾向于貶低或忽略接受能力的價(jià)值（和美德）。我可以舉幾個(gè)簡(jiǎn)單的例子。

在《正義論》中，約翰·羅爾斯（跟隨亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》）主張，任何理性的或智性的個(gè)體應(yīng)根據(jù)一種整體計(jì)劃來(lái)生活，這種計(jì)劃可以在以后進(jìn)行修改，但任何時(shí)候都可以具體確定一個(gè)人未來(lái)生活中的所有潛在的善的事物并指明（通常都是有條件的）實(shí)現(xiàn)的路徑。我已經(jīng)在其他地方詳細(xì)批判過(guò)這種觀點(diǎn)，但是，顯而易見(jiàn)的是（我希望），“一生的計(jì)劃”這種觀點(diǎn)能在一定程度表達(dá)一種最大限度地控制一個(gè)人未來(lái)生活的欲望（羅爾斯討論了“掌控”一個(gè)人的生活）。這種計(jì)劃，正如它蘊(yùn)含在整體的生活計(jì)劃中，似乎以一種自動(dòng)的接受方式預(yù)兆了一個(gè)人對(duì)自己的未來(lái)保持開(kāi)放，它也意味著，愛(ài)和友誼，這些生命中最重要的善，需要包含在任何整體性的人生計(jì)劃中。然而，這卻是荒謬的。一個(gè)人不能對(duì)戀愛(ài)這件事作出計(jì)劃（即使一個(gè)人能設(shè)計(jì)一些方法使自己更容易有機(jī)會(huì)戀愛(ài)，例如，通過(guò)注冊(cè)互聯(lián)網(wǎng)的交友網(wǎng)站）。因此，羅爾斯的觀點(diǎn)忽略了接受能力對(duì)于未來(lái)生活的價(jià)值，在某些既定的例子中，接受能力關(guān)系到如何理智地或明智地生活，它不是僅僅只和道德（道德義務(wù)/責(zé)任以及道德善性/美德）有特別的關(guān)系。

除此之外，羅爾斯是一個(gè)自由主義者。自由主義哲學(xué)總體上傾向于忽視以過(guò)去為指向的接受能力的價(jià)值。很多自由主義者都告訴我們，在未能把關(guān)系或感情置于嚴(yán)肅的理性審查之前，我們決不能讓它們進(jìn)入或存在于我們的生活之中。因此，對(duì)于一個(gè)人與父母、朋友和孩子的關(guān)系，在弄清楚它們是否為善以及是否應(yīng)該在一個(gè)人的生活中扮演一定的角色之前，不應(yīng)該接受它們。不過(guò)，若推向極端，這種態(tài)度就會(huì)顯示出對(duì)于生活給予的一切缺乏感恩和接受能力。毫無(wú)疑問(wèn)，如果有具體的理由可以質(zhì)疑某種感情或關(guān)系，一個(gè)人應(yīng)該這么做，但是，“原則上每一種感情和關(guān)系都應(yīng)該自動(dòng)置于理性的審查之下”的觀點(diǎn)似乎過(guò)于理性化，并且忽視了這樣一個(gè)事實(shí)，即對(duì)生活給予的一切保持超出自由主義所倡導(dǎo)的多得多的接受能力可以使人明智。再者，這不是一個(gè)關(guān)于道德正確和錯(cuò)誤的問(wèn)題，它表明，除了道德意義上的那種接受能力外，它對(duì)生活具有一種總體上的重要性，而西方哲學(xué)傳統(tǒng)的重要成分都忽視了這種重要性。如上所述，我在其他地方曾非常詳細(xì)地討論過(guò)這種觀點(diǎn)，并認(rèn)為西方哲學(xué)傳統(tǒng)整體上都貶低接受能力，而重視活動(dòng)性、控制力以及受理性指引的思想/目的。不過(guò)，我現(xiàn)在要說(shuō)的是，我在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的思考如何不知不覺(jué)地引導(dǎo)我走向了陰陽(yáng)。

當(dāng)我開(kāi)始批判西方傾向于忽視接受能力的價(jià)值時(shí)，我注意到，中國(guó)思想沒(méi)有這種傾向。中國(guó)哲學(xué)從未發(fā)展出西方廣為流行的那種倫理理性主義（尤其是康德倫理學(xué)和理性直覺(jué)主義），接受能力作為一種價(jià)值似乎隱性地存在于絕大多數(shù)中國(guó)倫理傳統(tǒng)中。但實(shí)際上，漢語(yǔ)中沒(méi)有與“接受能力”（receptive）精確對(duì)應(yīng)的詞匯，陰的概念被賦予了“接受能力”、“柔韌性”和“被動(dòng)性”等英語(yǔ)詞匯。因此，中國(guó)思想中的接受能力頂多只是隱性的或微弱的。

我最初認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)都沒(méi)有足夠重視接受能力，后來(lái)，我的觀點(diǎn)發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。我開(kāi)始接觸到中國(guó)思想家思考陰陽(yáng)的方式，我意識(shí)到這種思考方式長(zhǎng)期把陰視為低于陽(yáng)的東西。在眾多事物中，陰被等同于事物的雌性面，而陽(yáng)則被等同于雄性面。在最早把陰陽(yáng)觀念應(yīng)用到倫理學(xué)的時(shí)候，董仲舒論述說(shuō)，陽(yáng)是慈愛(ài)，是雄性，而陰則是心胸狹窄（或貪得無(wú)厭），是雌性。陰和陽(yáng)（一般而言）被認(rèn)為緊密相連、互相補(bǔ)充，但這種互補(bǔ)性的一方卻被認(rèn)為高于另一方。我立即發(fā)現(xiàn)，把慈愛(ài)排他性地等同于事物的陽(yáng)面是多么奇怪的說(shuō)法，就像母親的愛(ài)或妻子的奉獻(xiàn)中都沒(méi)有慈愛(ài)一樣。我無(wú)法接受這種性別主義的奇特假說(shuō)，并且認(rèn)為把雄性和雌性以及陰和陽(yáng)都視為同等的有價(jià)值要更合理一些。在我看來(lái)，“陰”的三種英文翻譯僅僅只有一種，即接受能力，大體上具有積極的評(píng)價(jià)含意。沒(méi)有人，或幾乎沒(méi)有人會(huì)推崇被動(dòng)性，而柔韌性或柔順也沒(méi)什么價(jià)值，或至少只有有限的價(jià)值。但是，接受能力也只在廣義上具有倫理意義或人性意義，我們可以從我前文提到的當(dāng)代的羅爾斯哲學(xué)以及過(guò)去的自由主義哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)接受能力的倫理意義或人性意義，它們使我開(kāi)始相信，如果我們想要在當(dāng)代倫理理論中使用陰的概念，就應(yīng)該把它理解為接受能力。如果我們用這種方式更新陰，也就能把陽(yáng)更新為一種互補(bǔ)性觀念，它所代表的是定向的理性目標(biāo)。后者的價(jià)值在西方思想中處于支配地位，但接受能力和定向目的性這兩種美德和價(jià)值之間的平衡，更能成為社會(huì)生活和個(gè)體生活中的真正價(jià)值。不過(guò)，這何以能使我們把道德規(guī)范性從根本上視為陰陽(yáng)（被我們更新了的陰陽(yáng)概念）之物呢？

只要我們已經(jīng)在向規(guī)范道德情感主義的方向前進(jìn)，而這種規(guī)范道德情感主義把美德和道德建立在同情和仁愛(ài)之類的感情之上，那么，陰陽(yáng)就能引導(dǎo)我們往那個(gè)方向前進(jìn)。不過(guò)，即使沒(méi)有道德情感主義，我們也能把同情和仁愛(ài)之類的公認(rèn)美德從根本上視為陰陽(yáng)之物。以同情為例，同情可以是一種道德美德，但是，它通常會(huì)被視為一種感覺(jué)——也被視為一種動(dòng)機(jī)。何以如此？是因?yàn)檫@個(gè)概念具有模糊性嗎？當(dāng)然，我們一般不會(huì)認(rèn)為這個(gè)概念具有模糊性，而陰陽(yáng)能幫助我們解釋其中的原因。同情（campassion）的美德同時(shí)包含或蘊(yùn)含了同情的感覺(jué)和同情的動(dòng)機(jī)，同情的這兩個(gè)側(cè)面彼此之間的聯(lián)系要比人們最初所設(shè)想的緊密得多。

我們先考察一下同情的感覺(jué)一面。一般而言，當(dāng)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)身處痛苦中的人有了同情之后，這個(gè)人就會(huì)對(duì)他產(chǎn)生共情。討論共情的文獻(xiàn)里面沒(méi)有真正得到討論的一點(diǎn)是，共情不僅僅是接受并分享他人所感受到的積極的或消極的情感狀態(tài)。如果我被我女兒的集郵熱情所感染，我就會(huì)接受，并通過(guò)共情接納這種熱情的積極狀態(tài)。不僅如此，我還會(huì)接受并收納它的在意識(shí)領(lǐng)域中的目標(biāo)，即集郵。我自己開(kāi)始感覺(jué)到了（她）集郵的某種熱情。因此，共情涉及到情感狀態(tài)和意識(shí)性，就此而言，它立即就和同情中的共情發(fā)生了關(guān)聯(lián)。如果一個(gè)人感覺(jué)到了他人正在經(jīng)歷的痛苦，他因此就會(huì)產(chǎn)生某種緩解或消除那種痛苦的動(dòng)機(jī)或欲望。如果我對(duì)他們的愁苦產(chǎn)生了共情，那么，我也會(huì)感到難受，會(huì)對(duì)他們的愁苦所指向的同樣的意識(shí)性對(duì)象感到難受。那就意味著，我會(huì)對(duì)他們的愁苦感到難受，而基于愁苦本身的含義和定義，我也會(huì)產(chǎn)生某種動(dòng)機(jī)去緩解或消除那種愁苦。但是，減輕某人愁苦的這種欲望是一種同情動(dòng)機(jī)，因此，我們所描述的共情自動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生一種可以作為動(dòng)機(jī)的同情。通過(guò)共情感受到某人的愁苦，就是自動(dòng)產(chǎn)生緩解痛苦的某種動(dòng)機(jī)，而那種痛苦是他們感到愁苦的焦點(diǎn)所在，由于通過(guò)共情感受到某人的愁苦是一個(gè)被理解為感覺(jué)的同情的實(shí)例，這就意味著，在我剛才描述的情形中，同情的感覺(jué)自動(dòng)會(huì)產(chǎn)生同情的動(dòng)機(jī)。

這一切與陰陽(yáng)，即接受能力和主動(dòng)定向目標(biāo)之間的關(guān)系現(xiàn)在應(yīng)該一目了然了。通過(guò)共情接受某人的痛苦就是一種接受能力，緩解痛苦的欲望，很明顯，就是一種定向目標(biāo)，接受能力蘊(yùn)含著目的性的一面這個(gè)事實(shí)，正如我已經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，表明陰陽(yáng)在這個(gè)實(shí)例中以另一種方式彼此密切相關(guān)。中國(guó)傳統(tǒng)詮釋陰陽(yáng)的常見(jiàn)（但非普遍）標(biāo)準(zhǔn)做法（在儒家和道家哲學(xué)出現(xiàn)之前很久，《易經(jīng)》就有了陰陽(yáng)）是把它們?cè)忈尀橐环N必然的互補(bǔ)性：陰必然伴隨著陽(yáng)，反之亦然。常見(jiàn)的陰陽(yáng)圖，由兩個(gè)互相環(huán)抱的半圓形弧線構(gòu)成，生動(dòng)表現(xiàn)了這種必然互補(bǔ)的觀念。我們目前所說(shuō)的一切必然顯示出，同情的陰/感覺(jué)面必然包含陽(yáng)/動(dòng)機(jī)面。把陰陽(yáng)進(jìn)行這種必然具有互補(bǔ)性的應(yīng)用的做法表明，同情的陽(yáng)性一面必然涉及到陰性一面，一個(gè)人如果未能接受他人的痛苦或不幸，這個(gè)人就不會(huì)產(chǎn)生同情這種動(dòng)機(jī)。事實(shí)上，在我看來(lái)（我在別處論證過(guò)），僅僅只在對(duì)某個(gè)或某些他人產(chǎn)生共情的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生同情，不過(guò)，即使排除那種潛在具有矛盾性的結(jié)論，沒(méi)有對(duì)他人的苦楚或不幸進(jìn)行某種有意義的接受，同情的確是不會(huì)存在。例如，康德在《道德形而上學(xué)原理》的第一部分告訴我們，缺乏同情感覺(jué)的人（因?yàn)檫@種感覺(jué)由于所愛(ài)之人的死亡而暫時(shí)在他身上消失了）依然可以出于義務(wù)感和良心去幫助緩解他人的痛苦或不幸，但是，以這種方式、出于這種理由而發(fā)生的行為，絕非是出自同情動(dòng)機(jī)的行為（康德自己對(duì)此進(jìn)行了有效說(shuō)明）。通常而言，較為合理的說(shuō)法是，同情涉及到對(duì)他人現(xiàn)狀的某種情感關(guān)聯(lián)。因此，同情的陽(yáng)面必然離不開(kāi)陰面，這樣，要理解我們?yōu)槭裁窗淹橥瑫r(shí)視為感覺(jué)和動(dòng)機(jī)就會(huì)顯得容易得多了。此處的語(yǔ)言沒(méi)有任何含混之處，毋寧說(shuō)，同一現(xiàn)象的兩面必然緊密聯(lián)系。同情的美德是一件物品，是一種心理現(xiàn)象，但它由彼此必然緊密相連的感覺(jué)和動(dòng)機(jī)所構(gòu)成。（塑像是一件物品，它的獨(dú)特外形和物質(zhì)彼此必然緊密相連。）因此，同情的美德具體展現(xiàn)了必然具有互補(bǔ)性的陰陽(yáng)兩面，這種必然的互補(bǔ)性使我們可以在這個(gè)例子中用陰/陽(yáng)來(lái)恰當(dāng)?shù)赜懻撍Ｍ榫褪且环N陰/陽(yáng)美德。

類似的例子可以表述為：仁愛(ài)是一種陰/陽(yáng)美德。如果時(shí)間允許，我想我可以展示，即使休謨所說(shuō)的感恩這種自然美德也可以用這種新的陰/陽(yáng)思想予以解釋。但是，毫無(wú)疑問(wèn)，這些美德不是規(guī)范道德的全部?jī)?nèi)容。道德還要討論和我剛才討論過(guò)的與情感主義美德毫無(wú)關(guān)系的尊重、正義和道義論，任何一個(gè)道德情感主義哲學(xué)家都要面對(duì)的沉重任務(wù)是，要證明這些概念能夠用他們所構(gòu)想的這種、那種或某些情感的聯(lián)合來(lái)進(jìn)行解釋。不過(guò)，在過(guò)去的創(chuàng)作中，我已經(jīng)擔(dān)當(dāng)起了這個(gè)任務(wù)，接下來(lái)我想對(duì)某些東西作一番回顧。這意味著，我認(rèn)為全部道德都能建立在同情、感恩、仁愛(ài)，以及更一般意義上的對(duì)他人的共情關(guān)心（或關(guān)懷）這類美德基礎(chǔ)之上。這是一個(gè)非常難以完成的任務(wù)，但我將在下文盡力予以解釋，為什么道德情感主義給我們提供了一種合理的光明方式使我們可以大致解釋規(guī)范道德。由于我已經(jīng)解釋過(guò)，為什么認(rèn)為陰/陽(yáng)是個(gè)體和整體意義上的道德情感主義的基礎(chǔ)所在。因而我希望大家可以明白，我為什么認(rèn)為陰/陽(yáng)是道德的終極基礎(chǔ)。

二

我首先要闡明的是，為什么我會(huì)偏愛(ài)規(guī)范（不同于元倫理學(xué)的規(guī)范）道德情感主義。或許，在我推動(dòng)自己走向情感主義的過(guò)程中，最重要的是對(duì)這種理性主義觀點(diǎn)的反叛，這種反叛有點(diǎn)類似于伯納德·威廉姆斯用“想得太多”這個(gè)著名的短語(yǔ)批判康德倫理學(xué)。威廉姆斯認(rèn)為，在用實(shí)際行動(dòng)對(duì)自己的伴侶表達(dá)偏愛(ài)之前，鼓勵(lì)一個(gè)人乃至告訴一個(gè)人要求教于道德，這種倫理學(xué)是有問(wèn)題的。如果你的妻子和陌生人同時(shí)落入了附近的水池，在決定（先）救妻子之前，還要求教于道德來(lái)弄明白你是否可以有義務(wù)去救你的妻子，那么，你就是“想得太多”了?，F(xiàn)在，康德主義者已經(jīng)對(duì)這個(gè)例子作出了回應(yīng)，他們指出，他們的研究允許一個(gè)人把決定建立在情感或個(gè)人考量之上，只要在涉及到道德難題的時(shí)候道德考量可以明確得到應(yīng)用。但是，這不是威廉姆斯的例子所揭示出的唯一問(wèn)題?？档抡J(rèn)為，出于義務(wù)感的行動(dòng)在道德上總是值得贊美的，而對(duì)于威廉姆斯的例子而言，問(wèn)題在于，正如求教于道德就會(huì)受到道德批判一樣，不求教于道德就無(wú)法確定是否可以救妻子。

康德主義和眾多其他形式的理性主義似乎都認(rèn)為，如果一個(gè)人總是出于義務(wù)感而正確地行動(dòng)，那么，這個(gè)人就永遠(yuǎn)不會(huì)在道德上受到批判。這就意味著，即使并不是真正關(guān)心他人，即使對(duì)他人沒(méi)有絲毫情感關(guān)聯(lián)，一個(gè)人也可以免于道德譴責(zé)或批判。對(duì)于情感主義者而言，這種思想（或內(nèi)心）似乎絕對(duì)是錯(cuò)誤的。我現(xiàn)在要介紹幾種大家所熟悉的規(guī)范情感主義所面對(duì)的批評(píng)，并且對(duì)我為什么認(rèn)為它們不能從整體上真正反駁情感主義的原因作出解釋。

最重要的反駁或許是，道德情感主義缺乏解釋并論證我們的日常道義論的思想資源。我們認(rèn)為，為了挽救兩個(gè)或三個(gè)人的生命而殺害一個(gè)無(wú)辜的人是錯(cuò)誤的，但是，拒絕殺害這個(gè)人就是拒絕按照“感覺(jué)的集合”去行動(dòng)，即我們對(duì)三個(gè)人生命的共情或同情關(guān)懷，通常要大于或強(qiáng)于我們對(duì)一個(gè)人生命的關(guān)懷。為了避免通過(guò)殺害一個(gè)無(wú)辜之人的方式來(lái)挽救兩個(gè)或三個(gè)人的生命，對(duì)于以理性或某種其他假設(shè)性的非情感因素的名義而產(chǎn)生的感覺(jué)，我們似乎必須說(shuō)“不”。但是，所有這一切對(duì)康德理性主義都毫無(wú)任何幫助，康德理性主義曾試圖論證道義論。然而，眾所周知，它做得極為糟糕。除此之外，如果不從感覺(jué)的集合出發(fā)，而僅僅從感覺(jué)賴以產(chǎn)生的視點(diǎn)或關(guān)系考慮問(wèn)題的話，情感主義的確包含了能理解道義論的資源。較之我們僅僅只是聽(tīng)說(shuō)過(guò)的那些危險(xiǎn)或痛苦，我們通常會(huì)更加關(guān)心那些我們眼皮下的危險(xiǎn)或痛苦，二者之間的差異源于共情的運(yùn)行。較之僅僅只是聽(tīng)說(shuō)過(guò)的惡，通過(guò)知覺(jué)而來(lái)的惡更容易激發(fā)共情。把共情（休謨沒(méi)有用過(guò)“共情”這個(gè)詞，他使用的是“同情”一詞）視為道德思考和道德行為支點(diǎn)的規(guī)范情感主義（比如休謨和我的情感主義）有能力對(duì)“我們?yōu)槭裁锤P(guān)心我們所知覺(jué)到的東西”這個(gè)問(wèn)題作出解釋，并能對(duì)那種道德優(yōu)先性作出論證。這樣的觀點(diǎn)可以用來(lái)解釋道義論，較之對(duì)允許傷害或痛苦的憎恨，道義論被認(rèn)為更加憎恨造成傷害或痛苦。較之不允許有別于我們自己的他人或他物傷害他人，在共情的作用下，我們更加回避會(huì)導(dǎo)致傷害的行為，這種道德優(yōu)先性再次進(jìn)入到了我們的日常道德思考和反應(yīng)活動(dòng)中，使我們明白為什么我們更愿意并且在道德上應(yīng)該更愿意避免殺害一個(gè)無(wú)辜的人，即使這是挽救兩個(gè)或三個(gè)（一旦例子變了，數(shù)目會(huì)變得更大）其他人生命的唯一方式。我們看待行為的共情視角，在我們身上產(chǎn)生的共情即時(shí)性在我們?nèi)绾胃杏X(jué)以及傾向于如何行動(dòng)之間造成了差異，我在別的地方———至少在以前寫的四本書中——詳細(xì)論證過(guò)，這就使得情感主義比倫理理性主義者所找到的任何方法都能更好地解釋并論證道義論。在所有這一切的啟發(fā)下，我希望可以允許我在本文中不再對(duì)道義論的論證作出詳細(xì)的解釋。

我還需要討論一下正義，因?yàn)橹T如仁愛(ài)之類的情感似乎在某種意義上排除了對(duì)正義的考量，而正義也似乎獨(dú)立于情感，這種做法實(shí)際上在各種重要的語(yǔ)境中都從根本上削弱了情感的力量和有效性。不過(guò)（再次提醒，至少在我寫的四本書中），我在前面已經(jīng)指出過(guò)，情感主義對(duì)正義的解釋比人們剛開(kāi)始所認(rèn)為的要有力地多。例如，羅爾斯的差異原則就源于對(duì)他人產(chǎn)生共情關(guān)懷的共情意向。經(jīng)由共情，較之那些僅僅只會(huì)阻礙人們進(jìn)一步改善目前令人滿意（這也是同情一詞的含意）的處境中的那些東西，我們更容易為令人深陷糟糕處境中的那些東西所觸動(dòng)，而這就意味著，對(duì)人類社會(huì)中的那些處境最糟的人的特殊的社會(huì)關(guān)懷會(huì)得到正義的情感主義理論的授權(quán)。

現(xiàn)代語(yǔ)境中的正義，包括康德理性主義者所說(shuō)的正義，也依賴于對(duì)他人權(quán)利的尊重。例如，對(duì)他們認(rèn)為恰當(dāng)?shù)某绨輽?quán)的尊重。但事實(shí)上，情感主義有能力得出相同的結(jié)論。規(guī)范情感主義者把尊重理解為對(duì)他人欲望、態(tài)度和心愿的高度共情，眾所周知，那些因宗教禮儀之故而迫害他人的人都缺乏對(duì)他人的共情。因此，在情感主義的視角看來(lái)，被理解為共情的尊重能導(dǎo)致宗教寬容（或進(jìn)一步說(shuō)，或許可以表述為同情式的理解），而宗教寬容是社會(huì)正義的條件。在這個(gè)問(wèn)題上還有更多的東西要說(shuō)，并且我也已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，但是，我還要指出的是，情感主義者能夠通過(guò)使用他/她自己的基于共情之上的尊重概念扭轉(zhuǎn)倫理理性主義者/康德主義者所享有的優(yōu)勢(shì)地位。如果對(duì)自主性或自律的尊重，例如，對(duì)運(yùn)動(dòng)和結(jié)社自由的尊重，被理解為獨(dú)立應(yīng)用共情，那么就可以產(chǎn)生一種我們今天絕大部分人在道德上感到反感的正義。嚴(yán)格的羅爾斯主義者或康德主義者對(duì)于自由運(yùn)動(dòng)和結(jié)社的尊重會(huì)論證說(shuō)，當(dāng)妻子到法官那里抱怨她的丈夫已經(jīng)威脅到了她和/或她孩子的生命時(shí)，在他的丈夫有機(jī)會(huì)推翻她所說(shuō)的一切之前，她不應(yīng)該獲準(zhǔn)得到針對(duì)他的丈夫的限制令。不過(guò)，當(dāng)然，到那時(shí)候，或許已經(jīng)太晚了，我們大多數(shù)人會(huì)承認(rèn)，如果妻子沒(méi)有犯罪記錄，她這樣作出的陳述就足以使她初次獲得限制令。然而，這就會(huì)因妻子的安全之故而限制丈夫自由走動(dòng)的自主權(quán)，康德或羅爾斯都不能對(duì)這種限制作出論證———記住，對(duì)羅爾斯而言，基本自由勝過(guò)幸福。情感主義能說(shuō)，盡管限制令強(qiáng)加的對(duì)行動(dòng)的約束會(huì)在某種程度上使人感覺(jué)是一種負(fù)擔(dān)，然而，只要把它（她自己與孩子遭受的）與身體危險(xiǎn)和威脅進(jìn)行一番共情比較，那么，這種負(fù)擔(dān)就不再是負(fù)擔(dān)了。因此，通過(guò)使用以共情為基礎(chǔ)的（對(duì)自主性和權(quán)利的）尊重概念，情感主義能對(duì)首次限制令作出論證，然而，理性主義似乎是做不到這點(diǎn)的。在此，道德情感主義是有能力的，并且實(shí)際上可以比大家所熟悉的那些倫理理性主義更好地理解社會(huì)正義和國(guó)際正義。

最后，我還要進(jìn)一步說(shuō)明，我們所說(shuō)的陰陽(yáng)何以能與同情以及被視為規(guī)范道德（真正具有規(guī)范性）之基礎(chǔ)的共情關(guān)懷具有相關(guān)性，為什么能與它們產(chǎn)生這種相關(guān)性。沙隴·斯特里特最近反對(duì)倫理學(xué)自然主義的理由是，對(duì)自然屬性的認(rèn)知不能提供道德陳述和道德現(xiàn)實(shí)對(duì)我們所要求的動(dòng)機(jī)活力，而我所說(shuō)的與道德情感主義有關(guān)的陰陽(yáng)，不會(huì)以任何方式使我們超越于自然屬性和自然現(xiàn)實(shí)之外的王國(guó)。這種方法何以會(huì)給我們這種規(guī)范性呢？我們大多數(shù)人都認(rèn)為，這種規(guī)范性對(duì)于道德美德尤其是道德正確性至關(guān)重要。

從根本上說(shuō)，答案在于我們所說(shuō)的陰陽(yáng)觀，這種陰陽(yáng)觀同受人正面評(píng)價(jià)的道德情感有關(guān)。我的確把仁愛(ài)和它的美德性完全理解為一種自然心理學(xué)，絕大多數(shù)自然主義都會(huì)發(fā)現(xiàn)，難以或不可能彌合自然現(xiàn)實(shí)的自然認(rèn)知以及道德陳述和公認(rèn)的道德特性正是我們施加的規(guī)范力量之間的鴻溝。但是，共情的特殊之處，允許它賦予陰陽(yáng)以道德生活基礎(chǔ)地位的東西，就是我們所見(jiàn)到的這個(gè)事實(shí)，即對(duì)他人痛苦的共情既是與他人進(jìn)行的一種（至少通過(guò)相識(shí)）認(rèn)知接觸，也是一種幫助他們的動(dòng)機(jī)（這種動(dòng)機(jī)能被其他動(dòng)機(jī)壓制或取代，但那是一種不同于此的復(fù)雜情形）。共情可以完美地彌合認(rèn)知和動(dòng)機(jī)之間的鴻溝，這個(gè)實(shí)例至少可以表明，自然主義方法在某些實(shí)例中是可以解釋規(guī)范性的。我剛才一直在討論的規(guī)范性，是一種動(dòng)機(jī)性的規(guī)范性，另外，還存在著一種規(guī)范性，即理性賦予的規(guī)范性。在《陰陽(yáng)哲學(xué)》一書中，我對(duì)此進(jìn)行過(guò)詳細(xì)討論，該書即將以雙語(yǔ)形式在北京商務(wù)印書館出版，這里不再進(jìn)一步討論了。

［附注］本文由湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院李家蓮副教授翻譯。

[1]Nel Noddings.Caring：A Feminine Approach to Ethics and Moral Education[M].Berkeley：University of California Press，1984.

[2]John Rawls.A Theory of Justice[M].Cambridge：Harvard University Press，1971.

[3]Michael Slote.From Enlightenment to Receptivity：Rethinking Our Values[M].New York：Oxford University Press，2013.

[4]Bernard Williams.Moral Luck[M].Cambridge：Cambridge University Press，1981.

[5]John Rawls.Political Liberalism[M].New York：Columbia University Press，1993.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B82-0

A

1001－4799（2017）01－0007－05

2016-08-21

邁克爾·斯洛特（Michael Slote）（1941-），男，美國(guó)人，邁阿密大學(xué)哲學(xué)系教授，哲學(xué)博士，主要從事情感主義、德性認(rèn)識(shí)論研究。