［美］茱莉亞·德萊弗

（華盛頓大學(xué)-圣路易斯分校文理學(xué)院，密蘇里圣路易斯63130）

斯密與道德事實(shí)

［美］茱莉亞·德萊弗

（華盛頓大學(xué)-圣路易斯分校文理學(xué)院，密蘇里圣路易斯63130）

在道德形而上學(xué)和美德認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，斯密和休謨認(rèn)為，道德評(píng)價(jià)的最佳視角是旁觀者的視角。為了解釋道德真理，我們需要采用評(píng)價(jià)者視角來(lái)解釋美德判斷，在判斷過程中把道德優(yōu)點(diǎn)和認(rèn)知優(yōu)點(diǎn)或理智優(yōu)點(diǎn)分離開來(lái)。但為了進(jìn)行有效道德評(píng)價(jià)或提供道德規(guī)范，道德構(gòu)建主義的評(píng)價(jià)視角更為廣泛，其所主張的深思熟慮者的視角優(yōu)于評(píng)價(jià)者的視角。

評(píng)價(jià)者；深思熟慮者；道德事實(shí)；道德判斷

最近，對(duì)道德構(gòu)建主義的興趣引發(fā)了我如下觀點(diǎn)：產(chǎn)生道德事實(shí)的視角是深思熟慮者的視角。這被視為半歷史發(fā)展線索——休謨、斯密和康德的發(fā)展線索。理解這條線索的關(guān)鍵是理解情感主義者，如休謨和斯密，在他們發(fā)展道德理論的過程中所采用的是“更正機(jī)制”。我將在本文討論與休謨的做法相對(duì)立的斯密的做法。

斯密和休謨都說過，評(píng)價(jià)的最佳視角是旁觀者的視角，而不是深思熟慮者的視角。這是基于旁觀者對(duì)重要事實(shí)的了解。的確，在很多時(shí)候，深思熟慮者是無(wú)法做到的。這種解釋賴以建立的基礎(chǔ)是斯密所討論的形而上學(xué)以及美德認(rèn)識(shí)論。他們認(rèn)為斯密給我們提供了美德的規(guī)范解釋，也對(duì)那種規(guī)范的基礎(chǔ)做出了解釋。另外，斯密的解釋中也有錯(cuò)誤之處。在我看來(lái)，斯密在效用問題上反對(duì)休謨，是錯(cuò)誤的。我認(rèn)為，斯密過度地陷入了對(duì)描述性說明進(jìn)行規(guī)范性解釋。不過，斯密在某些特定情形中，尤其是在對(duì)不同美德的區(qū)分中是對(duì)的。換句話說，被斯密視為可對(duì)同情進(jìn)行更正的無(wú)偏旁觀者包含了深思熟慮的成分，盡管評(píng)價(jià)性的視角是主要的視角。在對(duì)“美德是什么”進(jìn)行解釋以及對(duì)“我們應(yīng)該如何才能以最好的方式實(shí)現(xiàn)美德判斷”的解釋過程中，在我看來(lái)，斯密所依據(jù)的是道德事實(shí)，盡管這些事實(shí)是對(duì)依賴性事實(shí)的回應(yīng)。

一、美德以及美德判斷的標(biāo)準(zhǔn)

斯密似乎很明顯地意識(shí)到了美德自身的標(biāo)準(zhǔn)和對(duì)美德判斷的解釋之間的區(qū)別。在《道德情操論》第七卷開篇處，斯密說到，道德哲學(xué)有兩個(gè)核心問題：“第一，美德存在于何處？或者說，何種性格和行為構(gòu)成了優(yōu)秀且值得贊美的性格？這種性格是尊重、榮譽(yù)和贊許的天然對(duì)象。第二，心靈中的何種力量或官能會(huì)把這種性格（不管這種性格是什么）推薦給我們？”換句話說，心靈依靠什么手段得以喜歡某種行為不喜歡另一種行為，把一種說成是正確的而把另一種說成是錯(cuò)誤的，把一種視為贊美、榮譽(yù)和報(bào)答的對(duì)象，而把另一種視為譴責(zé)、責(zé)備和懲罰的對(duì)象？

在討論形而上學(xué)的問題的時(shí)候，斯密舉出了哈奇森的例子，哈奇森把美德視為仁愛。這個(gè)例子支持的觀點(diǎn)是，美德是一種以某種方式幫助他人的品德特征，或者說，這樣做是為了改善他人不利的處境。它可以是“與利益有關(guān)”，也可以是“與利益無(wú)關(guān)”，但構(gòu)成美德之特征的動(dòng)機(jī)卻總是某種形式的仁愛①有些人把斯密的“看不見的手”的比喻解釋為，動(dòng)機(jī)在美德或主體行為的道德品質(zhì)中一點(diǎn)都不重要。然而，這是不對(duì)的，也和《道德情操論》不相符。斯密明確說過，在評(píng)價(jià)行為的功過的時(shí)候，我們必須對(duì)行為的動(dòng)機(jī)保持同情。我們得到了自我利益和公共善在某些領(lǐng)域得以融合的“趨同論”，在夏夫茲博里等早期作家那里也可以發(fā)現(xiàn)這種論述，這種觀點(diǎn)影響邊沁把表面上看起來(lái)互不兼容的心理學(xué)自我中心主義和功利主義融合起來(lái)。效用是斯密功利觀中的一個(gè)因素，但并非全部。。當(dāng)然，這是一種斯密不認(rèn)可的美德觀。但是，很明顯他大體上同意哈奇森和休謨判斷美德的方式，同意對(duì)這種判斷的解釋以及這種判斷賴以建立的基礎(chǔ)——同情。不過，在斯密這里，同情已經(jīng)被良心以無(wú)偏的旁觀者的形式進(jìn)行了修正。

不過，在形而上學(xué)問題上，除了仁愛的模式之外，他注意到了和仁愛模式爭(zhēng)鋒相對(duì)的自我利益模式，并注意到了他稱之為“合宜”的第三種模式?；谶@種解釋，那么“……構(gòu)成心靈美德的不是某個(gè)單一種類的感情，而是對(duì)所有感情的恰當(dāng)管理和指導(dǎo)，根據(jù)這些感情所追求的對(duì)象以及在追求該對(duì)象過程中表現(xiàn)出的激烈程度的不同，這些感情既可以是美德也可以是惡德”?；谶@種觀點(diǎn)，他認(rèn)為美德就是恰當(dāng)?shù)乜刂魄楦泻透星?。斯密的這種觀點(diǎn)在很多地方都得到了表述，尤其需要注意的是，斯密不厭其煩地仔細(xì)審查了斯多亞學(xué)派，很多評(píng)論家都注意到，該學(xué)派對(duì)斯密產(chǎn)生了重要影響。但是，斯密也把夏夫茲博里視為“合宜”論的理論家，因?yàn)橄姆蚱澆├锵嘈?，美德在于使一種感情和另一個(gè)種感情保持一種恰當(dāng)?shù)钠胶?，且能使目?biāo)保持合宜。斯密的問題在于“合宜”或合適并不足以構(gòu)成美德。后來(lái)，他是要表明，合宜甚至似乎是不必要的。斯密堅(jiān)決反對(duì)的是仁愛模式。仁愛的動(dòng)機(jī)總是獲得贊許和美德。然而，斯密因標(biāo)準(zhǔn)的狹隘性而發(fā)現(xiàn)了此處的缺陷。有些善的品質(zhì)并不表現(xiàn)為仁愛的動(dòng)機(jī)。例如，正義通常僅僅因?qū)降目剂慷a(chǎn)生，甚至?xí)c仁愛和同情相對(duì)立。那么，我們不禁要問，以效用為基礎(chǔ)的理論會(huì)走向何方？

把美德置于效用之中的那個(gè)體系，也同認(rèn)為美德存在于合宜性之中的那個(gè)體系相一致。按照這個(gè)體系，對(duì)自己本人或他人來(lái)說是愉快的或有益的一切品質(zhì)，可作為美德而為人們所贊賞，而與此相反的一切品質(zhì)，則作為邪惡為人們所反對(duì)。但是，任何感情的合宜性或效用，取決于人們?cè)试S這種感情存在下去的程度。每種感情如果受到一定程度的抑制，就是有用的；每種感情如果超過了這個(gè)合宜的界限，就是有害的。因此，根據(jù)這個(gè)體系，美德并不存在于任何一種感情之中，而是存在于所有感情的合宜程度之中。這個(gè)體系同我一直在努力建立的學(xué)說體系之間的唯一區(qū)別是：它把效用，而不是旁觀者的同情或相應(yīng)的感情，作為這種合宜程度的自然的和根本的尺度。

顯然，斯密在這一章里面指的是休謨。事實(shí)上，當(dāng)他使用“效用”這個(gè)詞的時(shí)候，幾乎總是指的休謨。對(duì)斯密而言，“合宜性”的使用頻率很高。例如，在修辭學(xué)講稿中，他就討論過它。例如，修辭合宜性在于調(diào)整演說使之適合語(yǔ)境：演說的聽眾、演說的主題、通過演說所要達(dá)到的目的等。把道德美德視為一種合宜性的觀點(diǎn)也是如此，即對(duì)某個(gè)擁有美德的人而言，要使自己的感覺和行為與場(chǎng)景中的各種變化特征相吻合。因此，用現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)來(lái)看，這就是“語(yǔ)境敏感”。但不僅僅是這樣，符合合宜性標(biāo)準(zhǔn)的情感還要與場(chǎng)景相稱。斯密注意到，當(dāng)我們注意到遭受苦難的人在情感上完全沒有遭受與這種處境相稱的傷痛，我們對(duì)該人的同情會(huì)減弱。如果一個(gè)人的花園被暴風(fēng)雨毀壞了，那么，歇斯底里的哀嚎就會(huì)讓人覺得怪異，適度的悲傷似乎才是合適的。一個(gè)人是否有美德，就像亞里士多德的模式那樣，對(duì)斯密而言，取決于在一定的情境中以合適的方式感覺并做正確的事情———也就是合宜性模式。我們對(duì)此作出區(qū)分的方式是使自己置身于被評(píng)價(jià)的人的位置，然后看一看我們是否會(huì)產(chǎn)生和該人一樣的動(dòng)機(jī)和行為。在斯密看來(lái)，它不是區(qū)分善與非善的問題。把效用視為這種類型美德的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)所包含的意思是，當(dāng)人的情感反應(yīng)和隨之引起的行為效用不相符時(shí)，情感則是無(wú)效的。這就是休謨模式，即，合宜性可以用效用來(lái)衡量。如果悲傷太強(qiáng)，由悲傷所產(chǎn)生的善就會(huì)變成惡。

當(dāng)然，這是有問題的。我可以贊同或贊美沖入火海挽救他人生命的人，但并不表明我也會(huì)在那種情境中做相同的事情或用相同的邏輯來(lái)思考問題。我們知道，斯密視美德為超規(guī)范，其實(shí)這是一個(gè)很大的問題。不僅如此，我不贊同一個(gè)人但卻可以崇拜這個(gè)人，例如，這個(gè)人有很大勇氣和強(qiáng)烈地爭(zhēng)求，但其做法并不能獲得我的同意。這是因?yàn)槲以谟職獾囊饬x上可以崇拜他們，但卻認(rèn)為他們可能缺乏認(rèn)知美德。

然而，在上文中，斯密指出了休謨的本末倒置之處，界定美德的不是效用，我們?cè)谛睦砩暇哂羞@樣的結(jié)構(gòu)以至于能發(fā)現(xiàn)效用能令人愉悅—— 那是休謨的觀點(diǎn)。毋寧說，斯密是在說，美德的特性直接和同情有關(guān)，對(duì)行為者以及很多情形中都存在的對(duì)行為對(duì)象的同情，構(gòu)成了使他們具有美德的全部?jī)?nèi)容?；貞?yīng)的合宜水準(zhǔn)由同情而非效用所決定。斯密以及其他人批評(píng)休謨的原因，實(shí)際上是因?yàn)樗麄兏杏X到他的標(biāo)準(zhǔn)未能解釋“為什么我們不應(yīng)該把美德歸給桌子板凳之類的對(duì)象——難道它們不能使我們感到愉悅嗎”這個(gè)問題。某些現(xiàn)代作家認(rèn)可對(duì)休謨的這種批評(píng)。但是對(duì)休謨而言，這僅僅只是一個(gè)類型錯(cuò)誤。當(dāng)我談?wù)摰赖旅赖碌臅r(shí)候，我所談?wù)摰氖切撵`品質(zhì)，而非物理品質(zhì)。

斯密還在《道德情操論》中指出，同情需要校正。的確，對(duì)于很多情感主義者對(duì)道德的解釋而言，這是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的進(jìn)步。在《道德情操論》中，我們可以發(fā)現(xiàn)斯密對(duì)校正機(jī)制的著名討論。他要我們考察一下歐洲“富有人道精神的人”的例子，該人聽到某地發(fā)生了巨大的災(zāi)難，即，成千上萬(wàn)的人在地震中喪生，他自己與這些人毫無(wú)關(guān)系，那么，他會(huì)有什么樣的反應(yīng)呢？他會(huì)……對(duì)那些傷心的人所遭受的不幸表達(dá)強(qiáng)烈的悲痛，他充滿憂郁地反思人類生活的不安全，反思人類全部勞動(dòng)的空虛……如果他將在明天失去一個(gè)小指頭，他今夜就會(huì)失眠，但是，假如他從未見過他們，他將帶著最深的安全感酣然入睡，億萬(wàn)人的毀滅不會(huì)影響他的睡眠……隨后，他問讀者，這個(gè)有人道精神的人會(huì)不會(huì)愿意—— 假如感情中有不一致的地方的話——為了使自己免于相對(duì)微小的傷害而允許成千上萬(wàn)人死亡。答案是：

人類的天性想到這一點(diǎn)就會(huì)驚愕不已、深惡痛絕，即使世界腐敗墮落到極點(diǎn)，也決不會(huì)生出這樣一個(gè)會(huì)懷有這種想法的壞蛋。但是，這種差異是怎么造成的呢？……能對(duì)抗最強(qiáng)烈自愛沖動(dòng)的不是人性那溫和的力量，也不是大自然在人類心中所點(diǎn)燃的微弱的仁愛火花，而是一種更為強(qiáng)大的力量，一種更為有力的動(dòng)機(jī)，只有它在這種場(chǎng)合能發(fā)揮作用。它是理性、原則、良心、心中的那個(gè)居民、內(nèi)心的那個(gè)人、我們行為的偉大的法官和仲裁人。

他所指的是無(wú)偏的旁觀者。對(duì)于斯密而言，構(gòu)成美德的標(biāo)準(zhǔn)是我們所說的無(wú)偏的旁觀者和理想的同情者的反應(yīng)。通過無(wú)偏旁觀者的解救，我們才會(huì)真的意識(shí)到，把我們自己微小的傷害置于億萬(wàn)人的死亡之上是不合適的。旁觀者的無(wú)偏性意味著，一個(gè)人的自我利益可以受到校正。當(dāng)我們采納無(wú)偏立場(chǎng)的時(shí)候，我們必須認(rèn)識(shí)到，作為個(gè)體，我們不比其他個(gè)體更重或更輕。針對(duì)斯密的眾多評(píng)價(jià)已經(jīng)表明，斯密所說的無(wú)偏的旁觀者并非是經(jīng)后來(lái)的作家們比如費(fèi)斯（Rockerick Firth）發(fā)展后的那種意義上的“理想旁觀者”。就是說，斯密的無(wú)偏的旁觀者似乎并不是無(wú)所不知的旁觀者。我們可以對(duì)“理想”的兩種意義做出區(qū)分——一種是“完美”意義上的“理想”，另一種是“不現(xiàn)實(shí)”意義上的“理想”。斯密的無(wú)偏的旁觀者不是第一種意義上的理想旁觀者，而是第二種意義上的旁觀者。事實(shí)上，沒有這樣一個(gè)小人物會(huì)住在你的心中。當(dāng)他討論人們?nèi)绾巫龀雒赖屡袛嗟臅r(shí)候，他的觀點(diǎn)是，他們依賴于無(wú)偏旁觀者所代表的良心。這是非常矛盾的一種說法。然而，還有一個(gè)更深層的問題，即斯密否認(rèn)這種方法能引導(dǎo)我們達(dá)到規(guī)范真理？進(jìn)一步說，規(guī)范真理自身在某種意義上會(huì)不會(huì)來(lái)源于無(wú)偏的旁觀者？我對(duì)這兩個(gè)問題的回答是肯定的。

我已經(jīng)在其他地方論證過，休謨那里同時(shí)有美德形而上學(xué)和美德認(rèn)識(shí)論。我們不應(yīng)該把休謨視為一個(gè)為人們提供了理想觀察者標(biāo)準(zhǔn)的思想家，毋寧說，他是一個(gè)對(duì)美德做出了解釋的思想家，例如，美德符合某種客觀標(biāo)準(zhǔn)（盡管是關(guān)系性的），雖然美德僅僅只產(chǎn)生于正確的敏感性。在對(duì)道德判斷進(jìn)行解釋的過程中，他所依靠校正機(jī)制——普遍視角，對(duì)我們能做出具有連續(xù)性的道德判斷這一事實(shí)進(jìn)行了解釋，對(duì)于恰當(dāng)?shù)慕涣鞫裕B續(xù)性的道德判斷是必不可少的。某種形而上學(xué)的訴求可以使我們解釋錯(cuò)誤判斷。休謨?cè)诤芏嗟胤蕉颊f過，所有人，即使理性的人，在原則上，都有可能犯錯(cuò)誤，只要他們未能意識(shí)到某種特征的長(zhǎng)期效用或無(wú)效用。而斯密明確相信所有人，作為個(gè)體的人，都會(huì)在美德上犯錯(cuò)誤，顯然，他認(rèn)為無(wú)偏的旁觀者不會(huì)犯錯(cuò)誤。這樣，對(duì)于什么是美德這個(gè)問題的解釋就有了差別，盡管在解釋我們?nèi)绾巫龀雒赖屡袛嗟臅r(shí)候，二者具有相似性。

邁克爾·斯洛特最近對(duì)斯密提出的美德評(píng)價(jià)方法表達(dá)了贊同。他相信，斯密對(duì)效用的貶低是正確的，進(jìn)一步說，斯密認(rèn)為美德的正確判斷是從無(wú)偏的旁觀者的視角做出的那些判斷，在這個(gè)過程中，無(wú)偏的旁觀者與主題表現(xiàn)出來(lái)的有問題的行為或表現(xiàn)除了某種問題特征的行為產(chǎn)生了共情，他認(rèn)為斯密的這種觀點(diǎn)是正確的。在他看來(lái)，休謨的錯(cuò)誤在于集中于行為的對(duì)象。當(dāng)然，在很多地方，斯密也說過，無(wú)偏的旁觀者會(huì)對(duì)二者產(chǎn)生同情或共情。我們可以暫不討論這些，但怎么看待斯洛特的觀點(diǎn)呢？對(duì)他而言，無(wú)偏的旁觀者的贊同“令人溫暖”，而不贊同“令人發(fā)涼”：當(dāng)我作為判斷或非判斷的觀察者，通過共情感受到了主體在某個(gè)行為中表現(xiàn)出了溫暖，那么，對(duì)我所感受到的溫暖的輻射或反射就是對(duì)行為或作出那種行為的主體的贊同感（在道德上沒有判斷傾向），當(dāng)主體的行為表現(xiàn)出了溫暖/溫柔的缺乏，我作為觀察者的共情就會(huì)識(shí)別或反射與主體的溫暖相對(duì)的寒冷感覺或不贊同的“涼意”。

正確的判斷是經(jīng)啟發(fā)性的無(wú)偏旁觀者的反思校正后的那種判斷。確立標(biāo)準(zhǔn)的是無(wú)偏旁觀者的判斷。斯洛特的觀點(diǎn)是，這種旁觀者會(huì)認(rèn)為好的動(dòng)機(jī)令人溫暖，而壞動(dòng)機(jī)則令人發(fā)涼。不過，他所描繪的這幅圖景過于簡(jiǎn)單化了。早期關(guān)懷倫理學(xué)批評(píng)者經(jīng)常注意到，在有些場(chǎng)合，關(guān)懷的溫暖感情實(shí)際上是不好的感情。這是因?yàn)?，他們?huì)導(dǎo)致干擾應(yīng)該發(fā)生的一切。在戰(zhàn)地醫(yī)院工作的醫(yī)生，以治療類選法為基礎(chǔ)進(jìn)行操作，為了能完成最大的善，或許必須放下同情。至少用他的第一秩序觀的術(shù)語(yǔ)來(lái)看，他需要把接受他治療的人視為需要得到恢復(fù)的復(fù)雜對(duì)象。否則，他就會(huì)陷入絕望。當(dāng)然，這種態(tài)度背后的正當(dāng)理由是某種類似于關(guān)懷的東西—— 盡可能多地挽救生命。但是，在我看來(lái)，休謨有一種更高明的方法來(lái)處理這一切，那就是效用的方法。

二、美德的類型

我們考察一下斯密的解釋，因?yàn)樗忉屃朔浅?fù)雜的美德判斷。涉及到智性美德的時(shí)候，贊同賴以建立的基礎(chǔ)是它們?cè)诤畏N程度上能使我們?cè)谶@種判斷中通達(dá)真理。斯密再次說，不是效用，盡管事實(shí)表明效用可以增加贊同。“然而，我們起初認(rèn)同他人的判斷，并不是因?yàn)樗杏?，而是因?yàn)槠淝‘?dāng)、正確、符合真理和事實(shí)……同樣，我們開始時(shí)對(duì)品味表示認(rèn)同，并不是因?yàn)樗杏?，而是因?yàn)樗‘?dāng)精確、絲毫不差地與其對(duì)象相匹配”。

有很多內(nèi)容要加進(jìn)這段話中。當(dāng)我們?cè)u(píng)價(jià)命題的時(shí)候，我們可以使用有很多不同——非常不同——的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。我們能根據(jù)命題的真實(shí)性進(jìn)行評(píng)價(jià)，這就是美或我們所相信的有用性。思考一下諸如“我的愛人是一朵紅玫瑰”這樣的句子，它沒什么真實(shí)性但卻極富美感，它的有用性取決于語(yǔ)境，當(dāng)人們討論命題的有用性時(shí)，該命題就簡(jiǎn)化為相信命題的有用性。因此，帕斯卡爾“上帝存在”的思想可以是真的，也可以不是真的，但不管真實(shí)與否，只要上帝有可能存在，那么相信“上帝存在”就是有用的。

性格特點(diǎn)指的是什么意思呢？思考一下智性活動(dòng)中的智性美德。我們贊同這種美德是因?yàn)樗梢詫?dǎo)致正確的判斷。思考一下鑒賞力的特點(diǎn)———我們贊同這種美德，也是因?yàn)樗梢允谷苏嬲嘈?，比如，什么是美。?dāng)然，建立真正的信念會(huì)非常有用，而這可以增加我們的贊同。但是，原初的贊同是對(duì)某一方面的真理的回應(yīng)，這暗示了下面的反事實(shí)測(cè)試：如果鑒賞力不會(huì)導(dǎo)致任何社會(huì)效益，它還會(huì)是一種美德嗎？斯密會(huì)回答“是”，但他的反對(duì)者會(huì)回答“不是”。

假如，我們思考一下慷慨這種道德美德。慷慨就是對(duì)他人需要的恰當(dāng)回應(yīng)。如果把慷慨判定為一種美德，那么，我們心目中的這個(gè)人也就是斯密所說的無(wú)偏的旁觀者。不僅如此，根據(jù)休謨的觀點(diǎn)，贊同至少部分來(lái)自它的效用。眾所周知，他對(duì)自然美德和人為美德做出了區(qū)分。自然美德，例如，仁愛、慷慨，是能直接使旁觀者在每一種情景中都感到愉悅的那些性格特點(diǎn)或心靈品質(zhì)，然而，人為美德，如正義，僅僅只因其與效用的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)而令人愉悅。通常認(rèn)為，對(duì)休謨而言，人為美德的特點(diǎn)就是對(duì)其社會(huì)有用性的知覺。

斯密說過，正義乃社會(huì)穩(wěn)定所必須。但是，這種觀點(diǎn)實(shí)際上最初并不是為了用于論證憤怒和憎恨，從而反對(duì)不正義。然而，雖然通常無(wú)需良好的識(shí)別能力，就能看出所有放蕩不羈的行為危害社會(huì)福利的傾向，但最初激起我們反對(duì)這些行為的幾乎不是出于這種考慮。所有的人，即使是最愚蠢和最無(wú)思考能力的人，都憎惡欺詐虛偽、背信棄義和違反正義的行為，并且樂于見到它們受到懲罰。但是，無(wú)論正義對(duì)于社會(huì)存在的必要性表現(xiàn)得多么明顯，卻很少有人考慮到這種必要性。

這樣，斯密的觀點(diǎn)，即對(duì)效用的認(rèn)識(shí)會(huì)增加贊同，則不會(huì)成為原初贊同的基礎(chǔ)。這里和休謨有著非常真實(shí)的分歧。休謨認(rèn)為，對(duì)效用的認(rèn)知可以用于解釋現(xiàn)實(shí)的美德判斷（及其規(guī)范性）———因此，它可以解釋判斷，而在它應(yīng)該對(duì)判斷做出解釋這件事上，它實(shí)際上是具有相關(guān)性的。斯密不同意這兩種觀點(diǎn)。

但是，慷慨和理智在最初的時(shí)候就不同。我們不會(huì)把慷慨視為能導(dǎo)致真實(shí)信念的美德。它有一種內(nèi)在的實(shí)踐維度。這通常會(huì)涉及到真實(shí)的信念，一般而言，主體在真實(shí)的信念中越是具有精確的信念，在目標(biāo)上就會(huì)越成功，但慷慨卻不必如此。真實(shí)的信念是否能幫助一個(gè)人實(shí)現(xiàn)他的目標(biāo)是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事務(wù)。根據(jù)帕斯卡爾的觀點(diǎn)，“上帝存在證據(jù)不足”這種真實(shí)信念可以極大地干涉一個(gè)人的目標(biāo)。

休謨的真實(shí)觀點(diǎn)在我看來(lái)必須注意的是，當(dāng)我們做出道德判斷的時(shí)候，我們可以不考慮效用，但是盡管如此，為美德提供標(biāo)準(zhǔn)的依然還是效用。他不會(huì)屈服于由斯密提出的這種特定的批判。然而，斯密正確地指出過，他的體系提供了一種方法來(lái)理解美德之間的區(qū)別，并避免了休謨那種廣為人知的混淆問題。休謨?cè)凇度诵哉摗泛汀兜赖略瓌t研究》中對(duì)美德給出了多種定義，所有這些定義都以這種或那種方式把美德評(píng)價(jià)和從“普遍視角”或“共同視角”等令人愉悅的特點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)了。這樣，就產(chǎn)生了道德美德和美學(xué)美德之間的區(qū)別問題，有些人已經(jīng)指出過把清潔視為美德的怪異之處。休謨自己并不因他人反駁而認(rèn)為他的解釋有問題。只要我們所談?wù)撌切撵`的品質(zhì)，只要它能從恰當(dāng)?shù)囊暯浅霭l(fā)令人愉悅，它就是美德。他并未對(duì)“無(wú)生命的對(duì)象也有美德”這種怨辭感到不安，因?yàn)樗鼈儾痪哂行撵`的品質(zhì)。

然而，我已經(jīng)在別處論證過，休謨對(duì)他的解釋持有過于樂觀的態(tài)度，這種解釋有助于區(qū)分各種不同類型的美德。那么，我的焦點(diǎn)集中在那種特征所產(chǎn)生的效用自身所能實(shí)現(xiàn)的善。因此，我用規(guī)范術(shù)語(yǔ)并且還用效用術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋這種區(qū)分。但我相信，斯密的方法提供了理解它的另一種方式。

我們能夠根據(jù)美德所促成或引起的狀態(tài)來(lái)區(qū)分美德。在理智活動(dòng)中，我們崇尚它是因?yàn)樗梢砸鹫鎸?shí)的信念，但是，我說過這一切獨(dú)立于我們用效用的術(shù)語(yǔ)對(duì)信念做出的另一種類型的規(guī)范判斷。“信念是真實(shí)的”是信念的肯定性的認(rèn)知特征，“擁有這個(gè)信念是有用的”是一種肯定性的實(shí)用特征。進(jìn)一步說，在“效用能夠是某人或某人自己或他人的工程”這種觀點(diǎn)中，實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)會(huì)進(jìn)一步受到破壞。一般而言，這標(biāo)志著審慎標(biāo)準(zhǔn)和道德標(biāo)準(zhǔn)之間的不同，或?qū)徤髅赖潞偷赖旅赖轮g的不同?；谒姑艿慕忉?，理智美德之所以優(yōu)秀，不是（簡(jiǎn)單）因?yàn)樗麄冇辛钊擞鋹偟钠焚|(zhì)，也肯定不是因?yàn)樗鼈兊纳鐣?huì)效用，而是因?yàn)閷?duì)象———真實(shí)的或正當(dāng)?shù)男拍睢茉谡J(rèn)知上改善主體。道德美德也可以改善主體，盡管不是在認(rèn)知上改善主體。有美德的人的行為被認(rèn)為可以得到無(wú)偏旁觀者的認(rèn)同和崇敬。根據(jù)斯密的觀點(diǎn)，成為理智的人、勤勞的人以及慷慨的人都會(huì)受人崇敬，盡管所有這些特點(diǎn)都會(huì)因?qū)ο蟮牟煌鴮儆诓煌愋偷拿赖隆Ｋ鼈儾粫?huì)受相同的效用目標(biāo)所束縛。

當(dāng)我們考察一個(gè)人的理論如何對(duì)待錯(cuò)誤的時(shí)候，我們能對(duì)這個(gè)人的理論素養(yǎng)有更多的了解。斯密顯然認(rèn)識(shí)到了判斷層面存在著錯(cuò)誤。事實(shí)上，這正是他的理論不同于粗糙的主觀主義的地方。例如，他注意到，我們會(huì)把我們感覺到的對(duì)美德的肯定性贊同和我們對(duì)財(cái)富和權(quán)力的尊敬所擁有的肯定性感情相混淆。“漫不經(jīng)心的觀察者”造成了這種混淆?；诜此?，顯而易見的是，財(cái)富和權(quán)力不配獲得道德崇敬，也不配獲得和美德相同的尊重，但是，他說，“……它們幾乎總是得到它”。我認(rèn)為，休謨會(huì)論證說，此處的漫不經(jīng)心的觀察者形成了一種類型錯(cuò)誤。“財(cái)富”不是一種心靈狀態(tài)，權(quán)力也不是。但是，當(dāng)我們把財(cái)富和權(quán)力變成抱負(fù)心時(shí)———抱負(fù)心是不是一種配得崇敬的美德？斯密經(jīng)常討論抱負(fù)心的害處，因?yàn)樗拓澙废噙B，但是，與勤勉相連的這種形式的抱負(fù)心是可以受到贊同的。

但是，合宜性自身完全和美德無(wú)關(guān)。斯密注意到，有時(shí)候，有些事情符合合宜性，然而卻過于普通因此不能算作美德。在餐桌上優(yōu)雅地進(jìn)餐就是這樣的例子。盡管某些行為具有美德，嚴(yán)格說來(lái)，它們卻不具備合宜性。例如，遭受酷刑而哭喊的人，他所承受的一切遠(yuǎn)超普通人所能承受的一切。嚴(yán)格說來(lái)，這是不是合宜性甚至不是美德的必要條件的例子呢？這似乎和《道德情操論》對(duì)合宜性和美德的早期敘述相沖突。有一種方式可以使之變得具有一致性，并使之和斯密的本意相符合。通過無(wú)偏旁觀者而來(lái)的想象以兩種不同的方式判斷合宜性：相對(duì)于理想化標(biāo)準(zhǔn)，相對(duì)于由統(tǒng)計(jì)學(xué)所決定的對(duì)人類而言是正常的一切。相對(duì)于第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，行為者失敗了，相對(duì)于第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，行為者成功了。在此，斯密對(duì)批評(píng)進(jìn)行了類推。允許統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上所確立的正常的合宜性標(biāo)準(zhǔn)，一旦和斯密所說的語(yǔ)境———敏感性結(jié)合起來(lái)，就會(huì)允許對(duì)道德美德進(jìn)行非常細(xì)致的解釋。斯密的美德是一種合宜性觀點(diǎn)，但它不允許美德以某種方式超出日常的范圍。日常合宜性不是美德，不具備什么過人之處，也不具備肯定性價(jià)值，相反，合宜性的缺乏才是美德，不過僅僅限于純粹統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

他需要沿著這些路徑做出一些區(qū)分，因?yàn)樗阅撤N方式視美德為無(wú)規(guī)范，這給他在《道德情操論》中所說的美德帶來(lái)了一些問題。他說，正義是一種美德，大體上是一種不作為的美德。是不是意味著它什么也不做？比正常人的不作為更甚？如果這就是斯密的觀點(diǎn)，那么似乎就是錯(cuò)的。但是，對(duì)于任何以動(dòng)機(jī)的贊同或不贊同為中心而不考慮效用的解釋而言，正義是難以解釋的美德。如果法官想要的只是好名聲和正常工資，難道就沒有可能是正義的嗎？不過，我認(rèn)為斯密對(duì)美德的解釋難以自圓其說，雖然我們想要對(duì)他的方法的精髓進(jìn)行解釋。

三、規(guī)范性自身的來(lái)源

很多研究斯密的學(xué)者會(huì)說我在這篇文章中的觀點(diǎn)太過頭了。不過，現(xiàn)在我想要進(jìn)一步擴(kuò)展這種觀點(diǎn)。斯密沒有對(duì)道德事實(shí)進(jìn)行過解釋，即使對(duì)類似于第二品質(zhì)的事實(shí)也沒有做出過解釋。我們把這些事實(shí)稱為“相關(guān)”事實(shí)或“回應(yīng)依賴”事實(shí)。這些事實(shí)是關(guān)于事務(wù)狀態(tài)所具有的回應(yīng)依賴特性。根據(jù)這種觀點(diǎn)，它們實(shí)際上的確存在，因此，人們就能獲得一種客觀性的感覺。然而，它們不能獨(dú)立于回應(yīng)者而存在。人們通常會(huì)根據(jù)第二類品質(zhì)進(jìn)行類推。“桑迪的襯衫是紅色的”這個(gè)陳述的原因在于桑迪穿的襯衫具有紅色的特性并且紅色具有回應(yīng)依賴性。如果某個(gè)對(duì)象在正常的光線下對(duì)正常的旁觀者而言是紅色的話，我通常就說它是紅色的。以此類推，人們說殺人是錯(cuò)誤的是因?yàn)榕杂^者在對(duì)此描述的時(shí)候?qū)⑷擞幸环N不贊同的反應(yīng)。旁觀者不會(huì)真正存在，因此是理想性的，但通常還用另一種方式判定為理想性的，因?yàn)樗?、無(wú)偏，等等。道德真理以這種方式對(duì)受旁觀者制約的道德事實(shí)作出了回應(yīng)。如果愛麗絲贊同殺人，那么這并不會(huì)使殺人變成正確的行為，因?yàn)閻埯惤z不是正確的旁觀者。

因此，斯密有沒有使旁觀者建立在對(duì)道德事實(shí)的解釋基礎(chǔ)上？我認(rèn)為他的確有過解釋，但進(jìn)一步討論應(yīng)該獨(dú)立于解經(jīng)事務(wù)。如果斯密的確對(duì)理想旁觀者視域下的這些事實(shí)作出過這種解釋，我就會(huì)對(duì)那種視角作出辯護(hù)。建構(gòu)主義者通常都相信存在著道德事實(shí)，但它們沒有獨(dú)立于人類主體（或理性主體）意義上的客觀性。

在康德那里，這種視域從本質(zhì)上和實(shí)踐有關(guān)———在我們把自身視為審議性的行動(dòng)主體時(shí)采取一種實(shí)踐的立場(chǎng)。我們會(huì)把相關(guān)事實(shí)稱為“審慎”事實(shí)，以與“反應(yīng)”事實(shí)形成對(duì)立。我們還需要解釋道德現(xiàn)象的某些事實(shí)，例如我們所擁有的非常強(qiáng)烈的感覺，即道德真理有一種依附于它們之上的必然性。實(shí)在論者，比如沙弗爾-蘭道（Shafer-Landau）論證說，建構(gòu)主義者通常會(huì)在道德現(xiàn)象面前遇到極大的困難。毫無(wú)疑問，情感主義者就在道德現(xiàn)象面前遇到了很大的麻煩，盡管他們把道德事實(shí)以上文討論過的方式（休謨和斯密的學(xué)說）視為能做出反應(yīng)的“反應(yīng)”事實(shí)?？墒?，反應(yīng)取決于從道德現(xiàn)象中分離出來(lái)的人性事實(shí)，康德對(duì)“理性事實(shí)”的認(rèn)識(shí)超越了人性事實(shí)。道德和一切理性存在物緊密相連，不論他們恰好有什么樣的欲望。審慎過程的一個(gè)特點(diǎn)是，我們都受諸如一致性之類的理性規(guī)范的約束。的確，大量的作家，包括斯密在內(nèi)，都注意到了倫理學(xué)中的無(wú)偏性通常會(huì)表現(xiàn)為對(duì)“一個(gè)人不會(huì)比另一個(gè)人在本質(zhì)上更重要，且這種看法會(huì)給我們賦予一種實(shí)踐上的一致性”的認(rèn)知。使用康德的建構(gòu)主義方法，例如，羅爾斯論述說，與正義——事實(shí)上是正義的標(biāo)準(zhǔn)——有關(guān)的問題，就是人們?cè)诶硐雽徤鳡顟B(tài)下彼此同意的一切。休謨/斯密的做法是：一個(gè)人在理想化的評(píng)價(jià)條件所作出的判斷，會(huì)使這些條件變得理想化。這里進(jìn)一步研究下去會(huì)涉及到大量的工作，所以不想深入討論。斯密，如果像拉爾夫一樣正確，在這個(gè)問題上或許也是一個(gè)極簡(jiǎn)主義者。但這不應(yīng)該阻止我們進(jìn)一步使它變得充實(shí)。然而，我現(xiàn)在的任務(wù)是要為斯密所采用的評(píng)價(jià)者的視角進(jìn)行簡(jiǎn)單辯護(hù)。進(jìn)一步說，在保留斯密對(duì)美德的解釋的核心內(nèi)容時(shí)，我的例子會(huì)涉及到美德。

主體擁有的某些特性建立在審慎的錯(cuò)誤的基礎(chǔ)之上。例如，無(wú)知的美德要求主體做出認(rèn)知錯(cuò)誤。當(dāng)人們對(duì)其成就持有謙遜態(tài)度時(shí)，他會(huì)在某些方面輕視他們。這樣，該主體未能意識(shí)到使他的行為被低估的東西。如果謙遜是美德，他就不能進(jìn)行自我評(píng)價(jià)，也不能保持準(zhǔn)確。如果理性的標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為是理想的，理想的深思熟慮者（理想的第一人稱深思熟慮者）就不能對(duì)審慎之類的美德進(jìn)行模仿。但是，理想的評(píng)價(jià)者卻能。

很多情形是，主體表現(xiàn)出美德時(shí)，他們對(duì)他們所回應(yīng)的理由卻是錯(cuò)誤的。這就會(huì)再次涉及到審慎，這種審慎與那種使美德成為美德的行為不相容。例如，父母會(huì)略微過高地評(píng)價(jià)自己的孩子，只要他們不是太過分，通常都被認(rèn)為是善的—— 之所以善是因?yàn)樗麄兛梢越o孩子提供支持和現(xiàn)實(shí)的努力目標(biāo)。然而，父母不能如此對(duì)自己進(jìn)行過高評(píng)價(jià)。

這些都是被善的深思熟慮者所錯(cuò)過的道德善。不過，他們是來(lái)自評(píng)價(jià)者的角度。建構(gòu)主義致力于從成為某種類型的角度“構(gòu)建”道德，評(píng)價(jià)立場(chǎng)更廣泛。

不過，正如斯密所討論的評(píng)價(jià)立場(chǎng)表明評(píng)價(jià)者擁有復(fù)雜的視角，因此，第一人稱和第三人稱之間的區(qū)別可以被忽略。評(píng)價(jià)者正在做的事情是——他正在評(píng)價(jià)。在日常情境中，當(dāng)一個(gè)人看見另一個(gè)人以某種方式而行動(dòng)——例如，邪惡地行動(dòng)——他就會(huì)以那種方式給我們留下印象。但是，無(wú)偏的旁觀者不同于此，因?yàn)闊o(wú)偏的旁觀者把理性用作校正并指導(dǎo)我們判斷的方式，甚至可以以其強(qiáng)度和堅(jiān)韌反對(duì)我們的感情。斯密使用了強(qiáng)烈的康德式語(yǔ)言來(lái)闡明他的觀點(diǎn)。但是，斯密認(rèn)為理性不能充分地做到這點(diǎn)，感覺還是需要的。這就是致命的分裂。但是，他也似乎沒有把理性視為“激情的奴隸”。我們?cè)诒举|(zhì)上是以目的為指向的存在物，我們同情他人并在我們與他人交往過程中擁有一種強(qiáng)烈的合宜感?！癤是美德”或“幫助他人是善的”的道德事實(shí)，來(lái)自我們本性的這種特征以及確定某人是否有美德的需要，這種需要部分地涉及到無(wú)偏的旁觀者把自己想象成各種實(shí)踐角色?，F(xiàn)代作家通過訴諸道德術(shù)語(yǔ)的“固定指涉”來(lái)解決相對(duì)性問題。這事實(shí)上就是與休謨的立場(chǎng)保持一致，指稱需要為了交流的目的而固定下來(lái)。核心問題是，真理和實(shí)用性之間沒有連接點(diǎn)，情感主義者認(rèn)為，對(duì)實(shí)用的關(guān)心就是決定詞匯指稱的東西，“諸如慷慨”之類的美德術(shù)語(yǔ)就會(huì)得以固定。這是不符合道德現(xiàn)象的。

不過，我的研究在這點(diǎn)上認(rèn)為，建構(gòu)主義能解決這個(gè)問題，或者說，至少能提供一種合理的過失理論。我的觀點(diǎn)是，為了解釋道德真理，我們需要采用評(píng)價(jià)者視角來(lái)解釋美德判斷，例如，在這種判斷中把道德優(yōu)點(diǎn)和認(rèn)知優(yōu)點(diǎn)或理智優(yōu)點(diǎn)分離開來(lái)。后者可以從深思熟慮者的視角做出解釋，但道德并非都能這樣。如此，休謨和斯密所說的立場(chǎng)就高于康德的立場(chǎng)。

［附注］本文由湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院李家蓮副教授翻譯。

[1]Julia Drive.Pleasure as the Standard of Virtue in Hume’s Moral Philosophy[J].Pacific Philosophical Quarterly，2006，（3）

[2]Julia Driver.Uneasy Virtue[M].London：Cambridge University Press，2001.

[3]Frederick Rosen.Classical Utilitarianism from Hume to Mill[M].New York：Routledge，2000.

［責(zé)任編輯：朱建堂］

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1001－4799（2017）01－0012－07

2016-08-23

茱莉亞·德萊弗（Julia Drive）（1961-），女，美國(guó)人，華盛頓大學(xué)-圣路易斯分校文理學(xué)院教授，主要從事規(guī)范倫理學(xué)、道德心理學(xué)以及道德主體問題研究。