陸興忍

（武漢紡織大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院，湖北武漢430073）

論王蒙新疆?dāng)⑹碌奈幕洃浖捌鋬r值

陸興忍

（武漢紡織大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院，湖北武漢430073）

王蒙新疆?dāng)⑹碌囊饬x不僅僅在于提供了關(guān)于新疆地區(qū)的自然風(fēng)貌和人文風(fēng)情的文化記憶以及一個知識分子的邊地體驗的心路歷程和異域文化記憶。從宏觀上來說，王蒙新疆?dāng)⑹碌奈幕洃浿辽儆袃蓚€方面的價值：一方面是對新疆少數(shù)民族認(rèn)識自己的民族性格、民族現(xiàn)代性的發(fā)展歷程以及產(chǎn)生民族審美和身份認(rèn)同產(chǎn)生了積極影響；另一方面是文化交往和對話的價值。首先王蒙的新疆?dāng)⑹戮哂邪秃战鹚撜f的“雜語”性，因此文本內(nèi)部和文本外部都可能形成各種思想、人物之間的對話關(guān)系；其次作為一個主流民族的主流作家，他成功處理好了寫作視角和身份定位問題，既避免了將其他族群的生活描繪成“他者”眼中的“民族情調(diào)”，更沒出現(xiàn)在少數(shù)民族形象塑造上的“刻板化”以及少數(shù)民族生活表現(xiàn)上的“本質(zhì)化”傾向。因而作為主流民族的主流作家去表現(xiàn)新疆各民族的生活與文化，王蒙比少數(shù)民族作家去表現(xiàn)本族群的生活與文化更有利于文化的傳播，更能得到文化的認(rèn)可，更有利于文化的交往與對話。

王蒙；新疆?dāng)⑹拢晃幕洃?；文化認(rèn)同；文化對話

王蒙，這位共和國文學(xué)史上極為重要的作家，1957年被打成“右派”，1963年底來到新疆，直到1979年夏“右派”問題被徹底“改正”回到北京，他在新疆度過了他人生中最寶貴的16年。其中，1965—1971年他在伊寧市郊的巴彥岱鄉(xiāng)一維吾爾族老人家吃住、勞動，學(xué)習(xí)維吾爾語，完全融入維吾爾人的生活當(dāng)中。這段生活經(jīng)歷對王蒙產(chǎn)生了持續(xù)、深遠的影響。從1978年開始，王蒙寫下了大量新疆文化記憶小說，“總字?jǐn)?shù)達百萬之多，約占王蒙小說創(chuàng)作總量的三分之一左右”[1]58。但是由于各種原因，王蒙的新疆?dāng)⑹滦≌f，沒有像他的其他小說那樣得到學(xué)界和評論界的關(guān)注和更深入的開掘[1]59。本文擬從文化記憶理論的視角和對話理論對王蒙新疆?dāng)⑹碌奈幕洃浥c對話價值進行初步探討。

一、對王蒙新疆?dāng)⑹碌南嚓P(guān)評論

對于當(dāng)代漢族作家邊疆題材小說的敘事模式，學(xué)者雷鳴把它們稱為“外來者入邊疆”的故事類型，并把它們概括為三種模式——“拯救苦難”與“文明使者”模式、“外來落難者沐浴著邊疆人性溫情”模式、“尋求精神救贖和對邊疆異質(zhì)文化的膺服”模式，認(rèn)為王蒙的新疆題材小說《在伊犁》系列是極為典型的“落難沐溫情型”的外來者故事。他認(rèn)為這種敘事模式在對邊疆小人物心靈深處人性美的發(fā)掘，會“使政治創(chuàng)傷體驗被樸素的溫情所遮蔽……在一定程度上也就遮蔽了歷史的創(chuàng)傷記憶，使得歷史創(chuàng)傷體驗不可能深刻或持久，對歷史的反思亦缺乏深刻性”[2]。關(guān)于這方面，更早如董健、丁帆、王彬彬的《中國當(dāng)代文學(xué)史新稿》認(rèn)為王蒙等“心甘情愿成為偉大歷史敘事祭壇上的犧牲品”的思維模式阻礙了其對苦難歷程的反思可以抵達的劫難與人性的幽深程度，以至于中國至今都沒有類似前蘇聯(lián)鮑里斯·帕斯捷爾納克的《日瓦戈醫(yī)生》（1957）和前蘇聯(lián)亞歷山大·索爾仁尼琴《古拉格群島》（1973）這樣的深切反思之作[3]409。孟繁華、程光煒的《中國當(dāng)代文學(xué)發(fā)展史》認(rèn)為影響王蒙小說繼續(xù)向深廣度拓展的兩個“陷阱”是“青春”和“老干部”的敘述方式，這既是王蒙的貢獻，也是他小說的局限[4]161～162?！吨袊?dāng)代文學(xué)通論》（孟繁華主編）認(rèn)為王蒙等人的創(chuàng)作是“將劫難化為傳奇，創(chuàng)造了一個50年代知識分子受難圣徒的神話”[5]231～233。王愛俠則指出，“走過苦難之后的王蒙盡管也回憶了歷史之痛，但他力圖通過道家的逍遙精神化解內(nèi)心的矛盾，并借助傳統(tǒng)文化完成了對于歷史苦難在某種程度上的遮蔽與超越。……當(dāng)王蒙以寬容之心來回顧歷史苦難，以調(diào)和的心態(tài)來書寫右派生涯的創(chuàng)傷記憶之時，他便失去了作為一個知識分子問難歷史的深度”[6]。這些從結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)和社會歷史批評方法的角度對王蒙小說敘事的闡釋無疑大大加深了我們對于王蒙新疆?dāng)⑹碌恼J(rèn)識。然而，王蒙新疆?dāng)⑹码m然也是描述反右運動和文革時期的新疆，但是正如郜元寶所指出的：“他主要不是寫新疆的‘照貓畫虎’的‘文革’，而是寫‘文革’時期的新疆，寫那一時期在新疆的實際生活經(jīng)驗，特別是寫他在與漢族文化差異甚大的維吾爾族群體中獨特的精神體驗?！盵7]王蒙自己也說：“你們看到的、你們感興趣的，大概不僅是異鄉(xiāng)奇俗、邊陲風(fēng)景，也許你們更會體認(rèn)到那些境遇、教養(yǎng)、身份乃至語言文字、宗教信仰全然不同的維吾爾農(nóng)民以及一切善良者的拳拳之心?！盵8]117因此，在社會歷史批評的視角和結(jié)構(gòu)主義批評視角的基礎(chǔ)上，從文化記憶理論、文化比較和對話理論的視角去重審?fù)趺傻男陆當(dāng)⑹拢覀兓蛟S能更全面地領(lǐng)略其意義和價值。

畢竟“在當(dāng)下的文學(xué)研究范式中，記憶（memory）和回憶（remembering）是核心范式之一。近年來，集體記憶理論已經(jīng)對文學(xué)研究造成了重大沖擊”[9]1。“文化記憶以文化體系作為記憶的主體，是超越個人的。因為記憶不只停留在語言與文本中，還存在于各種文化載體當(dāng)中，比如博物館、紀(jì)念碑、文化遺跡、歌曲以及公共節(jié)日和儀式等。通過這些文化載體，一個民族、一種文化才能將傳統(tǒng)代代延續(xù)下來”[10]。王蒙的新疆?dāng)⑹抡宫F(xiàn)了怎樣的文化記憶呢？王蒙的新疆?dāng)⑹掠质侨绾芜x擇和轉(zhuǎn)化關(guān)于新疆的文化記憶的呢？

二、王蒙新疆?dāng)⑹碌奈幕洃?/h2>

（一）關(guān)于新疆各種人物形象的文化記憶 通讀王蒙的新疆?dāng)⑹滦≌f，你會深深感動于王蒙筆下那些善良而又各具個性特點的農(nóng)民形象，你可以感受到王蒙對這些農(nóng)民所傾注的深情厚誼與憐惜熱愛。出現(xiàn)在多篇作品中的穆敏老爹和穆罕默德·阿麥德無疑是王蒙新疆?dāng)⑹轮杏霉P最深的兩個人物形象，可以說是代表了老一代和年輕一代的新疆農(nóng)民形象。穆敏老爹在勤勞和樸實中包含著質(zhì)樸的生活智慧和達觀的生活態(tài)度，他精通維吾爾族的各種農(nóng)活，他對工作的認(rèn)真負責(zé)、任勞任怨和不計報酬，對年輕一代的包容和幫助，對鄰里土地糾紛的公私分明，對同父異母兄弟的想念與探望，對老伴的愛護和體貼，無不體現(xiàn)了他作為維族德高望重、令人尊敬的長者的厚道和德行，更為令人稱道的是年老的他還有不斷求知的欲望，經(jīng)常思考問題，常跟“落難詩人”王民探討問題，是農(nóng)民中難得的民間智者。對于穆罕默德·阿麥德，王蒙細致地描寫了他的諸多“與眾不同”：他有著清秀而略帶“艾杰克孜”（漢語“性變態(tài)”的意思）的相貌和舉止，他勞動時喜歡使用超小坎土曼，他愛和女社員插科打諢與逗樂，他推崇漢語文化并愛讀詩書，對人大方而彬彬有禮……隨著敘事的展開，這個看似文弱而被大伙輕視的小青年卻是個深明大義，有正義感和有擔(dān)當(dāng)?shù)哪凶訚h：他挑起照顧極端貧困家庭的重擔(dān)；他頂著全村人的疑惑和瑪依努爾父親的威勢，幫助瑪依努爾逃婚；面對工作隊干部對他用小坎土曼的批評，他敢于挑戰(zhàn)權(quán)威為自己辯護；他花不少錢娶了瘦弱有病的南疆姑娘并治好了她的病，當(dāng)她像石榴花一般時“卻把她放走了”……可以說穆罕默德·阿麥德身上兼具文化和浪漫氣息又秉承維吾爾仁義、善良的民族品格。作者用充滿深情的筆調(diào)充分地表現(xiàn)了這兩個人物思想性格的復(fù)雜性和豐富性并將它們和諧地統(tǒng)一于一體，以他們性格的獨特性豐富了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)人物形象的畫廊。除了這兩個人物以外，王蒙的新疆?dāng)⑹逻€展現(xiàn)了各類人物形象，如追求愛情、忠于愛情、激情四溢的“歌神”艾克蘭穆，幽默、刻苦讀書寫作、迫切想得到作家認(rèn)可的買買提處長，機智詼諧、能言善辯的木匠萊提甫，精力過人、機敏、富有人情味的青年民兵連長艾爾肯，身大力足、愛冒傻氣卻深愛妻子的木匠馬爾克，綿里藏針、穩(wěn)重成熟的庫德來提大隊書記等等男性人物形象。此外，還塑造了早年命運多舛、嗜茶如命的阿依穆罕大娘，天生麗質(zhì)、恬靜本分的女招待員凱麗碧努爾，有著淡灰色眼珠、美貌病多、時刻為丈夫著想的阿麗婭，熱愛家鄉(xiāng)、即將出國留學(xué)的哈薩克女大學(xué)生哈麗黛等等女性形象。這一系列極富民族特色的人物形象既有時代性，又有不為時代所割裂的民族性格的連續(xù)性。他們中的一些雖然具有邊遠地區(qū)狹隘的思想觀念和小農(nóng)意識，如因為維吾爾男人沒有在家做飯的習(xí)慣而對阿麥德擅長拉面條心存偏見（《哦，穆罕默德·阿麥德》），穆敏老爹對《古蘭經(jīng)》所講述內(nèi)容深信不疑、“前科長”砌院墻侵占道路十五厘米（《虛掩的土屋小院》），凱麗碧努爾由于輕信讀書無用論而錯過上大學(xué)機會（《心的光》），等等。王蒙以客觀的筆調(diào)書寫這些，字里行間洋溢的是對新疆民族兄弟姐妹的理解、關(guān)愛和對他們生活的美好祝愿和希翼。尤其是對他們身處艱苦的生活環(huán)境卻能辛勞終日、克己守法、苦中求樂的幽默、達觀、重情重義、寬容互助的民族性格充滿贊賞。

（二）關(guān)于新疆人民生活與習(xí)俗的文化記憶 王蒙關(guān)于新疆?dāng)⑹碌囊幌盗凶髌烦浞值卣宫F(xiàn)了深具民族風(fēng)情的新疆生存環(huán)境、地理風(fēng)貌，尤其是因偏遠而古風(fēng)猶存的鄉(xiāng)野習(xí)俗和地域風(fēng)情。在自然風(fēng)光上，文中充滿大量鄉(xiāng)村田園風(fēng)光的即景描寫，如“一大片謙遜地仰著臉、深綠色中染上了一片片暗紅和紫黃的苜?！保ā陡枭瘛罚?，“耀眼的、神奇的、潔白得像夢一樣地不可把握不可觸摸的雪山”（《最后的“陶”》），“頭上是高高的，沒有陰云和煙靄遮攔的白熱的太陽。四周是石和沙，沙和土，土和石，稀稀落落的墨綠色的駱駝刺和芨芨草”（《雜色》），還有維吾爾老者的銀須、姑娘的耳環(huán)、葡萄架下的紅氈與剖開的西瓜等等，充滿濃郁的地域特色和維吾爾民族風(fēng)情。在生活居住上，《虛掩的土屋小院》中，對穆敏老爹那個出門基本不上鎖，只用幾根原木、幾塊木板簡單制作的大門以及門前土臺涼棚功能進行細致描寫，以及后來穆敏二老為搭茶棚奮斗兩年的種種具體描述；穆罕默德·阿麥德“歪歪扭扭的用爛樹條編在一起抹上泥就算墻的爛房”和爛房前土臺布局、潮濕憋悶的房間里具體物件描述，既突現(xiàn)了當(dāng)?shù)卮緲愕拿耧L(fēng)，也烘托了新疆農(nóng)村艱苦的生活環(huán)境下人們安貧樂道的可貴精神。在自然景觀和居住環(huán)境的描摹以外，王蒙新疆?dāng)⑹赂巧钊氲骄S吾爾宗教信仰、婚喪嫁娶、飲食起居、交際禮儀、衣著裝扮、話語方式、地方稱謂等種種習(xí)俗進行動態(tài)的深度挖掘。如穆敏老爹將赴南疆探望失散多年的弟弟時，人們?yōu)槠渑e行的隆重莊嚴(yán)的上路“乃孜爾”（《虛掩的土屋小院》）；阿依穆罕大娘在蘋果樹下一中午和一下午的“徹日飲”茶以及把干馕泡在奶茶里就是一頓飯的飲食風(fēng)俗（《虛掩的土屋小院》）；馬爾克一家和愛彌拉姑娘全家那十分誠懇十分繁瑣的招待客人的禮儀（《淡灰色的眼珠》）；穆敏老爹不用酒藥的經(jīng)幾次沸騰的原汁葡萄酒的室外釀制工序（《葡萄的精靈》）；“沒有哪個女人敢露出頭發(fā)和腿來”的伊利農(nóng)村女性著衣習(xí)俗（《哦，穆罕默德·阿麥德》）；“男人打架，可以用拳頭，可以動刀子，就是不準(zhǔn)撞頭”的伊犁男人打架習(xí)俗（《哦，穆罕默德·阿麥德》）；“賺錢了，誰也不存銀行，而匙在砌炕的時候留一塊活磚，把磚抽出來，把現(xiàn)錢放到里頭，再蓋上”的存錢習(xí)慣以及過年習(xí)俗：“把一切打掃干凈，收拾停當(dāng)，從早到晚，桌子上擺著糖果點心，羊排骨辣子雞，白酒色酒，壺里是沏好煮好的清茶、磚茶，隨時處于‘臨宴’狀態(tài)，進門就請你入席，舉杯，動箸”（《淡灰色的眼珠》）……德國學(xué)者揚·阿斯曼（Jan Assmann）指出，“文化記憶的傳承一定是遵循著特定而嚴(yán)格的形式的，從媒介上來說，文化記憶需要有固定的附著物、需要一套自己的符號系統(tǒng)或者演示方式，如文字、圖片和儀式等。其中節(jié)日和儀式是文化記憶最重要的傳承和演示式”[11]。王蒙新疆?dāng)⑹聦π陆贁?shù)民族的婚喪嫁娶、宗教信仰、節(jié)日禮儀等生活習(xí)俗進行興趣盎然的描摹，正是保存新疆醇厚的民族文化記憶的重要方式。在這方面，正如有學(xué)者指出的，“在我國當(dāng)代文壇上，為第二故鄉(xiāng)——新疆奉獻出豐富多彩的文學(xué)作品幾近王蒙者，是屈指可數(shù)的”[12]。這些文化記憶必將有助于人們了解新疆各兄弟民族特有的風(fēng)土人情和文化趣味及其歷史變遷，并以此為基礎(chǔ)判斷和把握特定時空中少數(shù)民族文化性格和情感傾向，促進各民族多元文化之間的相互尊重與交流、融合。

（三）關(guān)于新疆民族民間藝術(shù)的文化記憶 新疆地處古絲綢之路，居住著40多個少數(shù)民族，是中國、印度、古希臘等東西方文明的交匯地，多元文化的碰撞、交流、融合形成了非常豐厚的文化藝術(shù)資源，素有“歌舞之鄉(xiāng)”的美譽，漢唐時期新疆歌舞就響譽中原，民族歌舞藝術(shù)資源豐厚而源遠流長，充滿著神奇的魅力。王蒙的新疆?dāng)⑹聦π陆@個歌舞之鄉(xiāng)的歌舞傳統(tǒng)也有所表現(xiàn)。《歌神》里就寫了喀什夏夜徹夜歌聲不斷的盛況，“從黃昏到黎明，城鄉(xiāng)的歌聲不斷……一切沒睡下的人都在高歌，一切睡下的人都在歌聲的伴和中尋找自己的夢”，喀什人民公園門前的“廣場上圍著好多圈子，每個圈子里都有一個歌者在彈弄熱瓦甫或者都塔爾，拉響薩塔爾或者艾杰克。歌者各唱各的，唱的多是關(guān)于戰(zhàn)爭和愛情的萬古長青的敘事詩，混亂的聲調(diào)匯在一處，共同訴說著維吾爾人的悠久的、充滿悲歡離合、愛愛仇仇的歷史。喀什噶爾不愧是我們民族的搖籃，無怪乎在中亞細亞人們常常把維吾爾人稱作喀什噶爾人。這過去只在人們的談敘中聽到過的夏夜的說唱，親臨其境以后才知道它具有一種怎樣的驚心動魄的力量。連對面的舉世聞名的艾依提尕清真大寺的綠塔和巨大的渾圓的穹頂也顯得更加莊嚴(yán)雄偉了”。在這樣的歌海的背景中，王蒙用象喻化的語言正面和側(cè)面描寫歌神艾克蘭穆震懾全場的歌聲，全方面表現(xiàn)歌神艾克蘭穆“唱起歌來，連麋鹿、羚羊、銀狐和雪雞都聚集起舞……”的巨大感染力和藝術(shù)魅力。在《新疆的歌》（兩章）里，王蒙比較了北疆民歌代表作《黑黑的眼睛》和南疆民歌代表作《阿娜爾姑麗》，談到了“在遙遠的伊利，幾乎每個本地人都會唱《黑黑的眼睛》這首歌，幾乎每一次喝酒的時候都要唱這一首歌”，又描述了他第一次聽到兩個年輕女子一邊干活一邊大聲唱《阿娜爾姑麗》的震撼情景：“這歌聲響徹一個上午，中午稍稍休息，又一直唱下去唱到太陽快要落山。她們的精力，她們的熱情，她們的喉嚨，似乎都有著無窮的蘊藏?！睆倪@些“奇觀”般描繪里，我們可以知道政治風(fēng)云變換也不能阻隔新疆各少數(shù)民族熱愛歌舞的天性，即使面臨政治懲罰也在所不惜。如《歌神》中艾克蘭穆在“黑水河水利工地飯館的唱歌事件”后過了好幾年的逃亡生活。即使家庭極端貧困的穆罕默德·阿麥德家中也有“一個大肚的龐然大物—— 那是一種樂器，叫做都塔爾”（《哦，穆罕默德·阿麥德》）。從這些敘述中我們能更深入地認(rèn)識新疆各少數(shù)民族無時不在的歌舞風(fēng)尚和能歌善舞的民族性格?？梢哉f，新疆的民間歌舞藝術(shù)本身就凝聚著千百年來新疆少數(shù)民族豐富的文化記憶，有的甚至是不同時代、不同地域文化記憶的組合，許多歌舞本身就是民族集體記憶的文化載體，不同的人、不同的地點和環(huán)境下對這些特定歌舞的演繹能喚起人們對民族古老而豐富的文化記憶的體驗、重構(gòu)，這些歌舞正是搭架起連接過去、現(xiàn)在和將來的文化橋梁，對少數(shù)民族的審美認(rèn)同有重要意義。王蒙對這些新疆民族民間藝術(shù)文化記憶的敘事也許還會與其他文化語境中的因素相參照，形成互文效應(yīng)，生成新的意義，成為更大一層文化記憶的寶貴組成部分，豐富和深化我們對祖國文化藝術(shù)和民族特性的認(rèn)識。

（四）關(guān)于新疆“文革”的文化記憶 王蒙新疆?dāng)⑹聰懙氖?960年代中到1980年代初的新疆，“小說中，我們可以看到，即使遠離政治中心的邊境地區(qū)，在強調(diào)階級斗爭‘年年抓月月抓’的年代，特別是‘文革’中‘奪權(quán)’‘武斗’‘多普卡’（‘斗批改’）的混亂時期，邊疆地區(qū)與內(nèi)地情況一樣，正常的生活秩序被打亂”[1]，小說描述了文革中的種種是非顛倒、人性扭曲、陰差陽錯的事件。這方面，夏冠洲先生的論文《論王蒙的西部小說》有深入的分析，這里就不贅述。應(yīng)該指出的是，盡管王蒙也寫1960年代中到1980年代初的新疆的各種政治事件，但是從作者的描述中，我們可以發(fā)現(xiàn)相較于漢地更加聲勢浩大和真抓實干的政治斗爭，新疆少數(shù)民族的政治活動更多的時候是另外一種情形。如在伊寧勞動改造間歇時間，社員們名曰學(xué)習(xí)毛主席著作，實際上卻是閑聊（《哦，穆罕默德·阿麥德》）；響應(yīng)上面號召開展無產(chǎn)階級新式婚禮搞得煞有介事，實際上維吾爾人傳統(tǒng)結(jié)婚程序“十天之后，真正的婚禮延期悄悄舉行”，“新式婚禮的壞處是多花了五十塊錢”（《買買提處長軼事》）；當(dāng)全國掀起的文化大革命熱化時，“遠在新疆邊遠農(nóng)村的維吾爾人雖然對于革誰的命、革什么命、怎樣革命和為誰革命茫然無知”，“但是，由于多年來跟著黨搞運動的習(xí)慣，不免也照貓畫虎、若有其事、稀里糊涂、亂亂哄哄地動作起來。一時間批鄧拓、背語錄、殺鴿子、燒《古蘭經(jīng)》，好不熱鬧”（《買買提處長軼事》）……這些維吾爾村民的活動暗合德賽圖式細微變形的、隨機應(yīng)變的“日常生活實踐”，抵抗文革官方政治統(tǒng)轄和規(guī)訓(xùn)，體現(xiàn)出維民生活中無處不在的幽默和智慧。同時我們也可以看出在文革期間雖然有來自政府的各種號令和組織活動，但是在新疆邊遠農(nóng)村，推動和維系人們的人際關(guān)系和民間事務(wù)處理的，更多是來自維族人千百年來延續(xù)的未被外來文化侵?jǐn)_的樸素的道德觀念、民間的意識形態(tài)和文化習(xí)俗，從而使文革給人們帶來的傷害遠沒有漢地沉痛。如《哦，默罕默德·阿麥德》中阿麥德使用的小坎土曼在一次群眾大會上被漢族生產(chǎn)隊長批評為“挖耳勺”，面紅耳赤的阿麥德“像發(fā)瘋了一樣沖過去，他口若懸河，與工作隊干部辯論起來”，以“吃過刀子”的理由和“凌厲的口舌占了上風(fēng)”，最后作業(yè)組長僅僅“把他訓(xùn)斥了幾句”，就“宣布繼續(xù)干活”———一場政治訓(xùn)導(dǎo)轉(zhuǎn)變成熱鬧的、戲謔、毫無傷害的斗嘴。而在漢地，趙樹理小說《鍛煉鍛煉》中消極怠工的“小腿疼”、“吃不飽”因為不服從村干部的管束和安排，直接被鐵腕的楊主任揪到群眾大會上批判，在以扭送公安局的威脅下，她們不再抵抗。由此可見在漢地，政治對人們的震懾力是絕對的、充滿暴力的，毫無溫情的余地。難怪文革時期身處新疆的王蒙作為“受益者”，深深感嘆道：“即使在那不幸的年代，我們的邊陲，我們的農(nóng)村，我們的各族人民竟蘊含著那樣多的善良、正義感、智慧、才干和勇氣，每個人心里竟燃起那樣熾熱的火焰……我們的生活變得沉重的年月，生活仍然是那樣強大、豐富、充滿希望和勃勃生氣。”[13]237總而言之，王蒙新疆?dāng)⑹轮械年P(guān)于文革的文化記憶盡管不是他表現(xiàn)的中心，他對文革的敘事更多是表達流淌在這段歲月中的不被極左政治威權(quán)所改變的維民樸素的溫情、善良和情義，他的文革敘事因此也曾被批判為缺乏歷史深度。但是正如哈布瓦赫指出的：“集體記憶在本質(zhì)上是立足現(xiàn)在而對過去的一種重構(gòu)?！盵14]59王蒙的文革記憶是許許多多個文革記憶集體的一個獨特的存在，是在特定時代對過去記憶的當(dāng)下重構(gòu)，尤其是他作為一個外來者對新疆邊遠地區(qū)的文革時期的人和事的記憶，或許有可能通過文化記憶的重構(gòu)來加強某種集體的、民族的自我認(rèn)同，或者有可能選擇忽略、淡化甚至遺忘某些文化記憶去弱化或去除可能對集體構(gòu)成威脅的部分。但是，無論如何，這些文化記憶對于人們更全面地了解文革在各個地區(qū)的面貌，文革在新疆地區(qū)的影響及文革在特定地域中發(fā)生的人和事提供難能可貴而又生動的文本資料，它們將隨著時間的流逝愈顯彌足珍貴。

三、王蒙新疆?dāng)⑹挛幕洃浀膬r值

王蒙新疆?dāng)⑹碌囊饬x不僅僅在于提供關(guān)于新疆地區(qū)的自然風(fēng)貌和人文風(fēng)情的文化記憶以及一個知識分子的邊地體驗的心路歷程和異域文化記憶。從宏觀上來說，王蒙新疆?dāng)⑹碌奈幕洃浿辽儆袃蓚€方面的價值。一方面是對于新疆少數(shù)民族如何認(rèn)識自己的民族性格、民族現(xiàn)代性的發(fā)展歷程和產(chǎn)生民族審美和身份認(rèn)同產(chǎn)生積極影響。隨著傳播媒介和藝術(shù)生產(chǎn)手段的全球化，各國之間、各地區(qū)文化之間、各文化階層之間的交流更加迅捷和頻繁，曾經(jīng)被漠視的地方文化、亞文化、邊緣文化逐漸被人們重新認(rèn)識，這些文化尋求自身的身份認(rèn)同和價值訴求的意愿也更加強烈。而“在文化的很多方面，尤其是各種類型的審美形式———舞蹈、音樂、歌曲、視覺藝術(shù)、文學(xué)、戲劇和說故事——在群體認(rèn)同形成中起到了重要的作用。有些審美形式是傳統(tǒng)的，也有一些是當(dāng)代的，但所有這些文化表現(xiàn)形式多有助于本土認(rèn)同的形成。因為每一種文化表現(xiàn)形式都可以說是表達和建構(gòu)了本土認(rèn)同”[15]5。王蒙對于新疆的習(xí)俗、民風(fēng)、歌舞藝術(shù)的文化記憶是新疆地區(qū)的人們在長期生活中形成的，飽含著該群體集體的歷史、情感和記憶。王蒙的新疆?dāng)⑹聠酒鹆巳藗兊娜后w集體記憶和歸屬感，從而實現(xiàn)了文化與身份認(rèn)同的功能。同時王蒙在鄉(xiāng)村日常生活的艱苦勞作和日常習(xí)俗之中發(fā)現(xiàn)普通少數(shù)民族個體如穆敏老爹、艾克蘭穆等作為普通人不一般的品行和堅韌事跡，并以他們精神的超越性和對民族習(xí)俗信仰的熱情來顯示出民族和社會認(rèn)同的力量，在促成人們對民族優(yōu)秀品格認(rèn)同和對民族文化精華向往的同時，激發(fā)了人們對安居樂業(yè)、穩(wěn)定溫情的日常生活的追求。另外，正是紀(jì)念王蒙對新疆?dāng)⑹碌莫毜截暙I和贊嘆王蒙在國內(nèi)外的知名度和文壇影響力，當(dāng)?shù)卣呀?jīng)著手把王蒙所生活過的伊犁巴彥岱地方的地域文化和民族風(fēng)情轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)品。2014年由新疆維吾爾自治區(qū)黨委宣傳部、伊犁哈薩克自治州委宣傳部、伊寧市委市政府、北京南海影業(yè)公司、中國新聞社新疆分社等聯(lián)合拍攝的電影《巴彥岱》發(fā)行，影片正是以王蒙60年代在新疆伊寧市巴彥岱村的工作生活為背景拍攝的，影片主人公被稱為“老王”。隨著《巴彥岱》等文化藝術(shù)產(chǎn)品的傳播，必將吸引更多的國內(nèi)外游人來巴彥岱體驗，這將是深入開掘巴彥岱地方民族風(fēng)情和深化當(dāng)?shù)厝宋臍v史內(nèi)涵，并將之建設(shè)成著名休閑旅游區(qū)的契機，勢必能帶來強烈的文化認(rèn)同和經(jīng)濟效益。

王蒙關(guān)于新疆?dāng)⑹挛幕洃浀牧硪环矫娴膬r值就是文化交往和對話的價值。王蒙在新疆16年，能夠自如地運用當(dāng)?shù)卣Z言和閱讀當(dāng)?shù)匚幕浼?。由于深入地了解了?dāng)?shù)匚幕蜕钊胗^察生活，他的新疆?dāng)⑹滦≌f就如巴赫金在《長篇小說的話語》中所說的那樣具有“雜語”性：“（1）作者直接的文學(xué)敘述；（2）對日常各種口語敘述的模擬；（3）對各種半規(guī)范性日常敘述的模擬，比如日記、書信等；（4）各種非藝術(shù)性的作者話語，如道德的、哲學(xué)的話語、科學(xué)論述、演說、民俗描寫等；（5）主人公帶有修辭個性的話語”[16]39。因此王蒙關(guān)于新疆?dāng)⑹碌奈谋緝?nèi)外都可能形成各種思想、人物之間的對話關(guān)系。比如他對維吾爾人日常生活中使用頻率很高的一個詞“塔瑪霞爾”的闡釋就有助于人們對于維吾爾人自由率性、幽默詼諧的民族性格的認(rèn)識（《淡灰色的眼珠》）。王蒙這樣談這種文化的交往和對話的收獲：“學(xué)習(xí)語言的過程是一個生活的過程，是一個活靈活現(xiàn)地與不同民族交往的過程，是一個文化的過程。你不但學(xué)到了語言符號，而且學(xué)到了別一族群的心態(tài)、生活方式、禮節(jié)、風(fēng)習(xí)、一種思維方式、一種文化的積淀?！盵17]378王蒙也多次表達新疆文化對他的影響：“新疆……你對我有恩，客觀上，正是新疆人保護了我，新疆風(fēng)俗培育了我，新疆的雄闊開拓了我，新疆的尤其是維吾爾人的幽默熏陶了我?！盵18]38他說：“物理學(xué)里有一個‘參照物’的概念，沒有參照物就無法判斷一個物體的運動。在文學(xué)里、創(chuàng)作的辯證法里，也有類似的現(xiàn)象。新疆與北京互為參照，這是我的許多作品得以誕生的源泉。邊疆的生活、少數(shù)民族的生活，大大地鍛煉了、豐富了我的本來是非常弱小的靈魂?！盵19]243他承認(rèn)：“在新疆的生活使我及我的作品于纖細、溫和中，多了一種強烈的激情、幽默、粗獷與豁達。”[20]對此，學(xué)者賀興安也予以肯定：“一竿子插到底，一個人住進語言不通的維族老夫婦家里，使他有可能從比較者、陌生人的眼光中，學(xué)到別的環(huán)境都無法與之相比的東西?！盵21]51

另外，王蒙作為中國當(dāng)代重量級的作家，他從新疆返回北京之后可以說在文壇和政壇炙手可熱、呼風(fēng)喚雨。但是他的自我定位不是高高在上的精英和啟蒙者，而是低調(diào)的學(xué)生。他指出：作為學(xué)生，“不是自命精英和自我膨脹的，不是高高在上的救世主的，不是超人式的霸主式的，而是寧可低調(diào)的”[22]24。正是這樣的自我定位使他的新疆?dāng)⑹虏皇蔷⑹降?、高高在上的視角，而是文化平等心態(tài)和朋友式的敘述視角，這樣可以更加客觀地表現(xiàn)和捕捉新疆少數(shù)民族群眾的日常生活細節(jié)和文化習(xí)俗，表現(xiàn)他們善良、幽默的性格和樸素的道德觀念，更能產(chǎn)生文化認(rèn)同。不同的作家處于不同的身份立場表現(xiàn)某一族群的文化，會呈現(xiàn)出不同的身份定位和文化形象，畢竟“審美和意識形態(tài)是相互交錯的”[16]25。作為一個主流民族的主流作家，如果處理不好寫作視角和身份定位，有可能會將其他族群的生活或者描繪成“他者”眼中的“民族情調(diào)”，或者固化對某些少數(shù)民族的刻板形象，或者有對少數(shù)民族生活的表現(xiàn)“本質(zhì)化”的傾向。王蒙成功地克服了這些問題，因而他作為主流民族的主流作家去表現(xiàn)新疆各民族的生活和他們的文化，比少數(shù)民族作家去表現(xiàn)本族群的文化更有利于文化的傳播，更能得到文化的認(rèn)可，更有利于文化的交往與對話。正如王蒙本人所言：“不能簡單地把我去新疆說成是被‘流放’。去新疆是一件好事，是我自愿的，大大充實了我的生活經(jīng)驗、見聞，對中國、對漢民族、對內(nèi)地和邊疆的了解，使我有可能從內(nèi)地—邊疆、城市—農(nóng)村、漢民族—兄弟民族的一系列比較中，學(xué)到、悟到一些東西?！盵23]61～6“2‘美人之美’的姿態(tài)，不僅是認(rèn)識和闡釋，同時還是一種胸襟和關(guān)懷，對他民族文化的熱愛、贊美，對于寓于其中的人們的關(guān)切?！廊酥馈闹黧w……不拘于哪個具體民族的知識分子，只要堅信人類可以互相理解，出以善良和關(guān)愛之心”[24]。因此從“美人之美”這個角度看，王蒙新疆?dāng)⑹碌奈幕洃浺鄬ν苿用褡逯g的文化交流與對話，推動民族之間的文化認(rèn)同和審美認(rèn)同，促進民族團結(jié)、和諧、進步有重要意義。

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［責(zé)任編輯：熊顯長］

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2016-01-05

國家社會科學(xué)基金青年資助項目：11CZW018

陸興忍（1975-），女，廣西南寧人，武漢紡織大學(xué)藝術(shù)與設(shè)計學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事文藝?yán)碚撆c批評研究。