江 暢，鐘萬玲

（1.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062；2.湖北工業(yè)大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院馬列課部，湖北武漢430068）

論德性之心理基礎(chǔ)
——兼評(píng)道德情感主義

江 暢1，鐘萬玲2

（1.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院，湖北武漢430062；2.湖北工業(yè)大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院馬列課部，湖北武漢430068）

關(guān)于德性乃至道德的心理基礎(chǔ)是什么，存在著理性主義與情感主義的分歧，然而這兩派觀點(diǎn)都有偏頗。實(shí)際上，道德的根基在于人性，道德的不同方面則分別根源于人性的理性、情感、意志和行為等潛能，而不同潛能現(xiàn)實(shí)化所形成的不同現(xiàn)實(shí)能力，構(gòu)成了道德不同方面的心理基礎(chǔ)。其中道德品質(zhì)（包括德性）的心理基礎(chǔ)是意志，道德品質(zhì)的形成是作為人的綜合調(diào)控機(jī)能的意志活動(dòng)積淀的結(jié)果。情感主義錯(cuò)誤地把情感看作是德性乃至道德的根源，問題的癥結(jié)在于將道德情感等同于道德。

德性；道德；心理基礎(chǔ)；意志；道德情感主義

德性的心理基礎(chǔ)是什么，自古以來倫理學(xué)家有不同的看法。其中有兩種觀點(diǎn)是主要的：一是認(rèn)為德性的基礎(chǔ)在于理性，是因?yàn)橛欣硇匀瞬奴@得德性。古希臘羅馬的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派，以及現(xiàn)代的新亞里士多德主義、新斯多亞主義大致上持這種觀點(diǎn)。二是認(rèn)為德性的基礎(chǔ)在于情感，是因?yàn)橛心撤N本源性的情感人才有德性。這一派最典型的代表是近代英國情感主義者和當(dāng)代情感主義者邁克爾·斯洛特，也可以包括認(rèn)為德性在于快樂和痛苦的感覺或感受（這只是在寬泛的意義才屬于情感）的快樂主義者。由于情感是多種多樣的，因而主張德性的基礎(chǔ)在于情感的思想家對于德性的基礎(chǔ)在于什么樣情感的意見并不一致，有人主張?jiān)谟诳鞓吠纯?，有人主張?jiān)谟谕?，也有人主張?jiān)谟诠哺校ㄒ魄椋τ诘滦缘幕A(chǔ)是什么，除這兩種主要觀點(diǎn)之外，還有一些不那么典型或不那么有影響的觀點(diǎn)，如認(rèn)為德性在于心靈所獲得的上帝的啟示或恩惠。筆者認(rèn)為，所有這些觀點(diǎn)都是值得商榷的，理性、情感、上帝可能是某種道德或道德形式（道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德信仰）的心理基礎(chǔ)，但不是道德品質(zhì)的心理基礎(chǔ)。道德品質(zhì)以及道德行為的心理基礎(chǔ)在于意志，有意志才有道德品質(zhì)，才有德性。本文試圖從以下四個(gè)方面對這種觀點(diǎn)加以闡述，以就教于持各種不觀點(diǎn)的同仁。

一、道德的根基是人性，道德的不同方面有不同的心理基礎(chǔ)

關(guān)于什么是人性，古往今來有種種不同的理解和界定。筆者認(rèn)為，人性是由人之所以為人的潛在規(guī)定性構(gòu)成的整體，而“這個(gè)整體就是由人謀求存在、生存、生存得好、生存得更好的各種潛在的特性構(gòu)成的統(tǒng)一整體”，也可以簡單地說，“人性是由謀求生存得更好的各種潛在特性構(gòu)成的統(tǒng)一整體”[1]112。這里，生存得更好是人性的目的，也是作為人性現(xiàn)實(shí)化的人生的目的，而謀求生活得更好是人亙古不變的本性。謀求生存得更好的各種潛在特性或潛能，從心理學(xué)的角度看，包括人的認(rèn)識(shí)、情感、意志和行為等方面的潛能。人性是潛在的東西，它需要通過人開發(fā)潛能的作為現(xiàn)實(shí)化，而人開發(fā)潛能的作為是在環(huán)境中進(jìn)行的。因此，人性的現(xiàn)實(shí)化是人性、作為和環(huán)境三者的函數(shù)。人性的潛能現(xiàn)實(shí)化就形成了人的現(xiàn)實(shí)能力，包括與潛能相應(yīng)的認(rèn)識(shí)、情感、意志和行為的能力。

人性現(xiàn)實(shí)化存在著道德和不道德的維度。這是因?yàn)槿耸巧鐣?huì)性動(dòng)物，這種社會(huì)性客觀上要求人性潛能的現(xiàn)實(shí)化不僅要有利于一個(gè)人自己更好的生存，而且要有利于他生活于其中的共同體中的他人乃至共同體本身。社會(huì)正是把這種客觀要求看作是道德的，并通過各種措施來促進(jìn)人性朝著道德的方向發(fā)展。當(dāng)人性總體上沿著社會(huì)所期望的道德方向現(xiàn)實(shí)化時(shí)，人就會(huì)在這個(gè)過程中生發(fā)出正確的善惡觀和良好的道德判斷能力，良心、仁愛、圣愛等道德情感，德性的品質(zhì)以及正當(dāng)?shù)男袨?。它們?gòu)成了道德的不同方面，分別屬于道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志、道德行為的范疇，而所有這些道德的方面都是人性道德的現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果?？傊赖略醋匀诵?，道德的整體源自人性的整體，道德的不同方面源自人性的各種基本潛能及其現(xiàn)實(shí)化過程，而又都最終指向人謀求更好生存的本性的實(shí)現(xiàn)，指向生存得更好的人生目的。當(dāng)然，在不同的人那里，它們并不是同步進(jìn)行的，必定有現(xiàn)實(shí)化程度的不同，但它們常常是相互促進(jìn)、良性互動(dòng)的，從總體構(gòu)成了一個(gè)人的道德水平和整體上的道德人格。

人性現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果使人的潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的能力，這種現(xiàn)實(shí)的能力就構(gòu)成了道德的心理基礎(chǔ)。從心理的角度看，人的現(xiàn)實(shí)能力主要包括認(rèn)識(shí)能力、情感能力、意志能力和行為能力，這些能力構(gòu)成了人的道德的不同方面的基礎(chǔ)。道德的不同方面大致上是與這些能力相對應(yīng)的，或者說屬于這些能力，因而都有相應(yīng)的心理基礎(chǔ)。正確的善惡觀（正確的善惡觀是在長期的道德認(rèn)識(shí)活動(dòng)中積淀的基本道德觀念）和良好的判斷能力是以人的認(rèn)識(shí)能力特別是理性為基礎(chǔ)的；道德情感的心理基礎(chǔ)是人的情感能力，特別是一些情感主義者所主張的“共感”；道德品質(zhì)和道德行為則基于人的意志能力，特別是基于欲望和興趣的“有意于”、“有志于”和“有求于”的意愿結(jié)構(gòu)、抉擇結(jié)構(gòu)和謀求結(jié)構(gòu)①關(guān)于意志的結(jié)構(gòu)，參見江暢《德性論》，人民出版社2011年版，第442頁。，是通過現(xiàn)實(shí)的意志活動(dòng)形成的。所有這些心理能力根源于人性的潛能，因此，人性的不同方面構(gòu)成了道德的不同方面的根基，而作為這些潛能現(xiàn)實(shí)化結(jié)果的不同心理能力則構(gòu)成了道德不同方面的心理基礎(chǔ)。由此看來，道德不是像理性主義者所說的只是根源于理性，也不是像情感主義者所認(rèn)為的只是根源于情感，而是根源于包括理性、情感等在內(nèi)的人性潛能，并以源自人性潛能的現(xiàn)實(shí)能力為心理基礎(chǔ)。

廣義上說，人性的各種潛能現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果都存在品質(zhì)問題，也許古希臘人就是在這種意義上把人在各方面表現(xiàn)出來的優(yōu)秀看作是德性（aretê）[2]84。這種德性顯然不是道德意義上的德性，而是人各方面品質(zhì)的優(yōu)秀。根據(jù)品質(zhì)的這種意義，人的認(rèn)識(shí)能力有品質(zhì)問題，有所謂認(rèn)識(shí)的德性（亞里士多德稱之為“理智德性”）；情感能力也有品質(zhì)問題，有所謂健康的情感、高尚的情感等；行為能力也有品質(zhì)問題，如有辦事效率高低、工作質(zhì)量好壞等；甚至人的體力也有品質(zhì)問題，如力量大小、耐力好壞等。在這種意義上，人的意志能力同樣有品質(zhì)問題，通常所說的鋼鐵般的意志就是意志的堅(jiān)毅品質(zhì)。與其他能力不同，意志能力的品質(zhì)一般都關(guān)乎行為選擇、關(guān)乎所選擇行為的踐行等，涉及與自身的關(guān)系，涉及自我與他者（包括他人、組織、國家、環(huán)境等）的關(guān)系，出自意志的行為會(huì)對自己和他者產(chǎn)生有利或有害的影響。于是，這些品質(zhì)就具有道德的意義，那些有利于自我和他者的品質(zhì)被社會(huì)認(rèn)定為道德的品質(zhì)或德性，相反的品質(zhì)則是不道德的品質(zhì)或惡性。

二、道德品質(zhì)的形成是作為人的綜合調(diào)控機(jī)能的意志活動(dòng)積淀的結(jié)果

意志作為人的一種特殊能力與認(rèn)識(shí)能力、情感能力不同，它不僅能產(chǎn)生和控制人的有意行為，而且能協(xié)調(diào)認(rèn)識(shí)能力、情感能力、行為能力（包括體力）及其活動(dòng)，人格中其他要素（如觀念、知識(shí)等）也會(huì)潛在地對意志發(fā)生作用，因此，意志是一種綜合調(diào)控機(jī)能。這種綜合調(diào)控機(jī)能在長期運(yùn)用的過程中會(huì)形成一些定勢、傾向或意向，這些定勢、傾向或意向就是意志的品質(zhì)。道德品質(zhì)就是意志長期活動(dòng)積淀的結(jié)果，屬于意志品質(zhì)。

如前所述，由于意志品質(zhì)與行為相關(guān)，而出自意志的行為一般會(huì)對自我和他者產(chǎn)生有利或有害的影響，因而意志品質(zhì)一般具有道德意義。但是，意志品質(zhì)的情形比較復(fù)雜，除了直接具有道德意義的品質(zhì)（德性和惡性）之外，還有一些并非具有明顯道德意義的品質(zhì)，如進(jìn)取、創(chuàng)新、合作的品質(zhì)。不過，這些不具有明顯道德意義的品質(zhì)受直接具有道德意義的品質(zhì)的制約，其道德性質(zhì)取決于它們是基于那些直接具有道德意義的品質(zhì)。當(dāng)它們基于德性品質(zhì)時(shí)，它們就是德性，否則就是惡性。筆者曾經(jīng)將德性劃分為基本德性和派生德性，前者是德性的基本要求，是一個(gè)正常人必須具備的，不具備就不是一個(gè)正常人，而是有問題的人或惡性之人。就是說，基本德性從總體上規(guī)定著一個(gè)人的品質(zhì)是不是道德的，突破了它們，一個(gè)人的品質(zhì)就是惡性的。因此，是否具備基本德性是一個(gè)人的品質(zhì)是不是道德的分水嶺。派生德性則是德性的更高要求，或者說是倡導(dǎo)的德性，它們是一個(gè)優(yōu)秀的人應(yīng)該具備的。如若不具備它們，那么一個(gè)人即使是一個(gè)正常的德性之人，也不是一個(gè)優(yōu)秀的、德性高尚的人。這種德性之所以是非基本的，就是因?yàn)檫@種品質(zhì)必須以基本德性為前提才是德性，否則它們就不是德性，甚至是惡性的幫兇[1]87。正因?yàn)槿绱?，意志品質(zhì)一般都具有道德性質(zhì)，都可以作道德評(píng)價(jià)。

作為意志品質(zhì)的道德品質(zhì)有些是自發(fā)形成的，有些則是自覺修為的。從個(gè)體成長的歷程看，一個(gè)人在道德成熟（一般來說一個(gè)人在參加工作以后一段時(shí)間才能達(dá)到道德成熟）之前會(huì)有一個(gè)道德品質(zhì)自發(fā)形成過程和自覺養(yǎng)成過程。在道德品質(zhì)自發(fā)形成時(shí)期，個(gè)人是在他人和環(huán)境的影響下形成道德品質(zhì)的，其主要特點(diǎn)是個(gè)人對德性及其形成沒有意識(shí)，也沒有主動(dòng)的意愿。這樣形成的道德品質(zhì)是自發(fā)的道德品質(zhì)，其德性品質(zhì)是自發(fā)德性。由于沒有對這樣的品質(zhì)形成確信，在外在因素的影響下，品質(zhì)具有者很容易對這樣的品質(zhì)發(fā)生懷疑，同時(shí)這樣形成的品質(zhì)通常也是不完整的。顯然，在自發(fā)的道德品質(zhì)形成的過程中，意志有一定的作用，因?yàn)橥耆珱]有意志的作用，單純的外在影響不可能使一個(gè)人形成某種道德品質(zhì)，但是意志對道德品質(zhì)形成的作用很有限。人到了一定年齡后，在某種因素的影響下會(huì)開始對自己的自發(fā)德性進(jìn)行反思、批判和確認(rèn)，并在此基礎(chǔ)上養(yǎng)成自己的德性，這就進(jìn)入了德性養(yǎng)成過程。這里所說的“養(yǎng)成”本身就包含了主動(dòng)性，意志在養(yǎng)成過程中發(fā)揮著決定性的作用。在德性的整個(gè)形成過程中，意志的作用有大有小，但一般都把道德品質(zhì)看作是個(gè)人修為的結(jié)果，看作是人意志作用的結(jié)果，因此，正常人具有的品質(zhì)都會(huì)進(jìn)入道德評(píng)價(jià)的范圍。我們通常評(píng)價(jià)一個(gè)人的某種品質(zhì)是德性還是惡性，并不會(huì)考慮這種品質(zhì)是自發(fā)形成的，還是自覺修為的，而是把修為看作是不言而喻的或應(yīng)有的作為。從這種意義看，意志的品質(zhì)都被看作是人的意志發(fā)揮作用的結(jié)果。

道德品質(zhì)的形成是意志長期作用相同行為所積淀下來的。亞里士多德說，品質(zhì)是來自相同的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，他這話的意思是品質(zhì)是通過相同類型的活動(dòng)不斷重復(fù)形成的。他認(rèn)為德性形成有三個(gè)條件，即有所知，有所選擇，并且在行動(dòng)中必須勉力堅(jiān)持到底。這里所說的選擇和堅(jiān)持到底都是意志過程，而且這里所說的勉力堅(jiān)持到底，意思是要長期在相同情境作出相同的選擇才能使不斷重復(fù)的意志過程轉(zhuǎn)變?yōu)槠焚|(zhì)[3]28～32。亞里士多德的看法揭示了意志與道德品質(zhì)形成之間的關(guān)系，道德品質(zhì)是認(rèn)識(shí)、選擇、行為再加上持續(xù)重復(fù)的結(jié)果，而這顯然是意志這種綜合調(diào)控機(jī)制發(fā)揮作用的產(chǎn)物。

三、非出自道德品質(zhì)的道德行為源自意志的有意識(shí)動(dòng)機(jī)

道德品質(zhì)和道德行為都是意志作用的結(jié)果，那么兩者之間的關(guān)系如何？或者說意志作用于道德品質(zhì)與作用于道德行為之間有什么差別？道德行為通常由四種途徑產(chǎn)生：一是出于道德品質(zhì)行動(dòng)產(chǎn)生的；二是由道德情感產(chǎn)生的，如出于良心的行為，出于仁愛的行為等；三是按照道德要求（原則、規(guī)范等）行事產(chǎn)生的，包括自覺的和被迫的；四是出于惡意歪打正著產(chǎn)生的。除最后一種道德行為外，其他道德行為都是意志行為，意志是行為的內(nèi)在根源。如果我們把道德品質(zhì)與出于道德品質(zhì)的行為看作是一體的，或者說假定有某種品質(zhì)必定會(huì)在大致相同的情境中出于品質(zhì)行動(dòng)，那么，道德品質(zhì)與其他道德行為的關(guān)系，就是它與由道德情感產(chǎn)生的道德行為和按道德要求行事產(chǎn)生的道德行為的關(guān)系。這里可以對它們之間的差異作一些辨析。

出于道德情感的道德行為，在一些極端的情況下可能超出了意志的控制，是失控的行為，如拍案而起、勃然大怒等，但一般都是受意志控制的。例如，一個(gè)人出于對災(zāi)區(qū)人民的同情慷慨解囊，這就是一種意志行為，需要行為者作出選擇，如是否捐款？捐多少？怎么捐？并需要將這一選擇付諸實(shí)施，直到把款捐獻(xiàn)出去。因此，這類出自道德情感的道德行為是一次性的意志行為。與出于道德情感的行為不同，出于品質(zhì)的行為通常是會(huì)不斷重復(fù)的行為，只要情境大致相同，就會(huì)出于相同的品質(zhì)產(chǎn)生相同的道德行為。一個(gè)誠實(shí)的人通常會(huì)在任何需要他說真話的情境中說真話，而不需要意志再作出選擇并使所作的選擇變成動(dòng)機(jī)（這是有意識(shí)的動(dòng)機(jī)）并付諸行為。當(dāng)然，一些人在原初道德情感（如同情）的基礎(chǔ)上形成了持久、強(qiáng)烈的關(guān)愛感情，不管自己是否產(chǎn)生了同情心，只要某地發(fā)生了災(zāi)難就毫不猶豫地伸出援手。這時(shí)的關(guān)愛情感就不再是純粹的道德情感，而同時(shí)也是道德品質(zhì)。一個(gè)持續(xù)地具有關(guān)愛情感的人同時(shí)也是一個(gè)具有關(guān)愛品質(zhì)的人。

按照道德要求行事的道德行為，可能是自愿的，也可能是被迫的。一般認(rèn)為前者具有道德價(jià)值，后者不具有道德價(jià)值或道德價(jià)值不高。無論哪一種情形，它們通常只是一次性的或幾次性的，假如一個(gè)人長期自覺地按照道德要求行事，并且他逐漸養(yǎng)成了如此行事的習(xí)慣，那么，這樣的習(xí)慣即使不是道德品質(zhì)，那也距離道德品質(zhì)不遠(yuǎn)了。出于品質(zhì)的行為最初也往往是按照道德要求行事的行為，有些行為還可能是被迫按道德要求行事的行為。這種情形在小孩那里最明顯，小孩的許多道德行為都是家長、老師要求小孩做而小孩自己不愿意做的。但是，當(dāng)一個(gè)人有了自我意識(shí)之后，他可以反思自己的一次性或多次性的道德行為，發(fā)現(xiàn)這種行為有利于自己或有利于他人，甚至有利于所有人，并決定以后在相同的情境下自覺地按道德要求行事。如此久久為功，后來逐漸不再需要意志發(fā)生作用就會(huì)自發(fā)地按道德要求行事，這時(shí)按道德要求行事就變成了出于品質(zhì)行事了，也就是變成了出于無意識(shí)的道德動(dòng)機(jī)行事。

由以上分析可以看出，所有道德行為都源自意志，出自道德品質(zhì)的行為是意志長期作用的結(jié)果，以至于這種行為由起初的出于有意識(shí)動(dòng)機(jī)的行為逐漸轉(zhuǎn)化為出自無意識(shí)動(dòng)機(jī)的行為，而其他道德行為都是出自有意識(shí)動(dòng)機(jī)的行為，但當(dāng)它們轉(zhuǎn)化為出自無意識(shí)動(dòng)機(jī)的行為時(shí)，它們也就轉(zhuǎn)化成為了出自道德品質(zhì)的行為。這種情形一方面表明道德品質(zhì)源自意志，是相同意志行為逐漸積累的結(jié)果；另一方面也表明并非所有源自意志的行為都會(huì)轉(zhuǎn)化或都有必要轉(zhuǎn)化為意志的品質(zhì)。從這一事實(shí)我們引申出三個(gè)結(jié)論。

第一，任何一個(gè)人都不可能使所有的源自意志的行為成為出自道德品質(zhì)的行為。人的道德行為是隨時(shí)隨地大量發(fā)生的，即使一個(gè)人是德性完善、高尚之人，他也不可能只是出于德性行動(dòng)，因?yàn)樗媾R的道德情境是十分復(fù)雜的。有一些情境可能是他從未面對過的，在這種情況下，已具有的德性不足以應(yīng)對，這時(shí)需要根據(jù)道德要求行動(dòng)。也有一些表面看與過去面對的情境類似而實(shí)際上性質(zhì)完全不同的情境，在這種情況下，簡單地出于德性行動(dòng)可能產(chǎn)生不道德的行為，這時(shí)需要作出正確的道德判斷和選擇，然后根據(jù)正確的道德選擇行動(dòng)。這就是說，即使是一個(gè)德性之人，他也要善于作出正確的道德判斷和道德選擇，也就是要有道德智慧。從這種意義上看，一個(gè)真正的道德之人不只是一個(gè)德性之人，他還必須是（道德）智慧之人。

第二，作為意志品質(zhì)的德性并非在類似的道德情境下總是作出相同的正確選擇并付諸行動(dòng)就可以形成的。一般來說，這樣形成的德性不過是自發(fā)的德性，而不是自覺的德性。要使德性成為自覺的德性，除了要在類似的情境下總是作出相同的正確選擇之外，還需要行為者具有德性意識(shí)，需要他自覺地修為，從而有選擇地培養(yǎng)自己的某些德性。這就是說，自覺的德性除了需要反復(fù)的實(shí)踐練習(xí)之外，還需要道德智慧的作用，需要運(yùn)用道德智慧使自己的德性完整并達(dá)到更高的水平。道德智慧的這種作用尤其體現(xiàn)在那些派生德性的形成方面。一般來說，自發(fā)形成的德性通常是一些基本德性，如善良、誠實(shí)、正直等，而要使德性完整①完整的德性除了日常的德性（常識(shí)德性）之外，還包括家庭德性、職業(yè)德性、個(gè)性生活的德性等。這些方面的德性可能與常識(shí)德性存在著交叉關(guān)系，但常識(shí)德性通常不可能涵蓋所有這些方面的全部德性。和達(dá)到更高的層次（德性通常由派生德性來提升其層次），那就需要道德智慧發(fā)生作用。因?yàn)?，一個(gè)人只有具備道德智慧才能認(rèn)識(shí)到德性的完整性和層次性問題，才會(huì)不懈追求德性的完善和提升。

由以上兩個(gè)結(jié)論以及前面的論述可以進(jìn)一步引申出第三個(gè)結(jié)論，即不能將德性等同于道德，即使僅就個(gè)人而言也是如此。道德除了道德品質(zhì)之外，還包括道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德行為這些方面，更為重要的是包括作為一切道德基礎(chǔ)和母體的道德智慧。就道德品質(zhì)而言，也只有在具有道德智慧的條件下，才會(huì)有完善的德性，即完整而又層次高的德性。

四、道德情感主義的問題在于將道德情感等同于道德（包括道德品質(zhì)）

通過以上的陳述和辨析我們可以看到，道德歸根到底源自人謀求生存得更好的本性，由于人的本性是一個(gè)復(fù)合整體，因而道德也相應(yīng)地體現(xiàn)在不同方面。人性有認(rèn)識(shí)的潛能，道德就有了認(rèn)識(shí)的方面，人性有情感的潛能，道德就有了情感方面，人性有意志的潛能，道德就有了行為方面以及由此形成的意志定勢即品質(zhì)方面。所有這些方面是相互關(guān)聯(lián)、不可分割的，我們只是為了理論研究的需要才對它們作出相對的劃分。嚴(yán)格說來，只有說道德源自人的本性，說人的作為整體的心理或傳統(tǒng)哲學(xué)所說的“心靈”是道德的心理基礎(chǔ)，才是最準(zhǔn)確、最完整的。因此，說道德就其整體而言源自人性的某一種潛能都是片面的、不正確的。道德理性主義者認(rèn)為道德的心理基礎(chǔ)是作為人的高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的理性，這無疑是看到了道德包含的理性一面，看到了理性對于道德的重要作用，而忽視了道德所包含的理性之外的情感、意志和行為方面，因而它不能解釋許多道德現(xiàn)象，當(dāng)然也不能給人們提供正確完整的道德指導(dǎo)。

道德情感主義者針對道德理性主義提出，道德的心理基礎(chǔ)是人的某種情感（如同感、共感、同情等），這顯然是擊中了道德理性主義的要害，也有助于克服道德理性主義的局限性，但它由此走向了另一種偏向，否認(rèn)了道德認(rèn)識(shí)、道德意志、道德行為所具有的本性根據(jù)，當(dāng)然也同樣不能完整地說明道德的本性根基和心理基礎(chǔ)。許多當(dāng)代德性倫理學(xué)家已經(jīng)對道德理性主義（其典型形式是以功利主義為代表的結(jié)果主義和以康德主義為代表的道義論）的問題作了深刻的批判和剖析，這里筆者只是分析一下道德情感主義本身的問題。

據(jù)筆者了解，道德情感主義者（無論是近代英國情感主義者，還是當(dāng)代情感主義者）的共同問題也許在于把道德情感等同于道德。例如，近代情感主義早期代表人物沙夫茨伯里就認(rèn)為善惡產(chǎn)生于情感，情感本身有善惡，自然情感是善的感情，自我情感是可善可惡的情感，而非自然情感則是惡的情感。德性在于自然情感和自我感情的協(xié)調(diào)與和諧，使二者實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)與和諧的是作為人的特有能力的“道德官能”（the moralsense，亦譯為“道德感”、“道德感官”），道德官能通過對人的情感進(jìn)行反思會(huì)形成一種新的情感，即正當(dāng)不正當(dāng)感，這種情感對原有情感產(chǎn)生愛憎態(tài)度②參見沙夫茨伯里：《人、風(fēng)俗、意見與時(shí)代之特征——沙夫茨伯里選集》，武漢大學(xué)出版社2010年版。。近代英國情感主義者雖然對什么樣的情感是道德的基礎(chǔ)存在分歧，但都肯定道德派生于情感，至少在源頭上與認(rèn)識(shí)、意志、行為沒有什么關(guān)系。當(dāng)代著名情感主義者邁克爾·斯洛特在他的后期著作中致力復(fù)興近代情感主義，將所有的德性歸結(jié)為關(guān)懷，而將關(guān)懷追溯到人的被稱為“共感”（empathy）的情感，甚至認(rèn)為所有的道德都根源于共感，“這種共感，構(gòu)成了道德贊許或譴責(zé)的核心或基礎(chǔ)”[4]34。

就斯洛特而言，他在對“共感”與“同感”（sympathy）③在20世紀(jì)之前，英文中沒有“共感”（empathy）一詞，其所表達(dá)的意思由“同感”（sympathy）來表示。作出仔細(xì)辨析的基礎(chǔ)上將關(guān)懷的心理基礎(chǔ)歸結(jié)為共感是完全正確的，因?yàn)殛P(guān)懷從性質(zhì)上說是一種道德情感，它必定根源于人的情感潛能或能力，而共感說是一種原初的情感（按斯洛特的看法，它本身并不具有道德性質(zhì)）。當(dāng)然，關(guān)懷一旦作為一種德性就已經(jīng)不再是單純的情感，而且是一種品質(zhì)，尼爾·諾丁斯（Nel Noddings）在“自然關(guān)懷”與“倫理關(guān)懷”之間作出區(qū)別也許用意就在于此[5]13～14。自然關(guān)懷是一種單純的道德情感，而倫理關(guān)懷就已經(jīng)成為了一種道德品質(zhì)。斯洛特的問題在于，他似乎將人所有的德性歸結(jié)為關(guān)懷或由關(guān)懷派生的，并進(jìn)而將道德在本質(zhì)上歸結(jié)為關(guān)懷。他觀點(diǎn)的邏輯進(jìn)路是：共感產(chǎn)生同情，同情產(chǎn)生關(guān)懷，而關(guān)懷就是德性，就是道德，因此，道德最終源自作為情感的共感。顯然，這是一種過于大膽的邏輯擴(kuò)展或衍推。

這種大膽的衍推面臨兩方面的問題：一是就情感本身而言，共感并不是所有道德情感的根源，不能用共感解釋所有的道德感情。例如，我們對自己沒有共感，而只有自愛，由自愛派生的道德情感顯然不能用共感解釋。又如，我們對大自然沒有共感，但我們有對大自然的關(guān)懷和熱愛的道德情感。二是就道德而言，如前所述，道德是一個(gè)體系，由不同的部分構(gòu)成，不用說屬于道德認(rèn)識(shí)的道德判斷、屬于道德意志的德性、屬于道德行為的規(guī)范很難僅用共感或其他道德情感加以解釋，作為道德基礎(chǔ)和母體的道德智慧更是不能僅用道德情感可以解釋得了的。道德智慧包含道德情感，但它肯定也包含道德理性（實(shí)踐理性）、道德意志等諸多因素。在一定意義上說，道德智慧不只是道德的基礎(chǔ)和母體，而且是一種達(dá)到高級(jí)層次的道德。顯然，道德智慧只能是根源于人謀求生存得更好的本性及相關(guān)的各種潛在特性，而不只是根源于某種原初的情感或道德情感。

筆者認(rèn)為，斯洛特面臨的這兩方面的難題不只是他面臨的，還是所有道德情感主義者共同面臨的，而且是他們無論如何都無法破解的。

[1]江暢.德性論[M].北京：人民出版社，2011.

[2]Linda Trinkaus zagzebski.Virtues of the Mind：An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge[M].Cambridge：Cambridge University Press，1996.

[3]亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1992.

[4]Michael Slote.Moral Sentimentalism[M].London：Oxford University Press，2010.

[5]Nel Noddings.Educating Moral People[M].New York：Teachers College Press，2002.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B82-0

A

1001－4799（2017）01－0001－06

2016-08-20

中宣部中國特色社會(huì)主義理論體系研究中心重大資助項(xiàng)目：2015YZD12；教育部人文社科重點(diǎn)基地重大資助項(xiàng)目：16JJD720016

江暢（1957-），男，湖北浠水人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨高等人文研究院教授、博士生導(dǎo)師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，哲學(xué)博士，主要從事價(jià)值論與倫理學(xué)研究；鐘萬玲（1981-），女，四川內(nèi)江人，湖北工業(yè)大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院馬列課部講師，主要從事思想政治教育研究。