李武裝

摘要：立足于思想史語(yǔ)境，現(xiàn)代文化政治沖突的實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代性思想與反現(xiàn)代性思想的較量，其根源可追溯至文明演進(jìn)與歷史實(shí)踐所催生的現(xiàn)代英法文化與現(xiàn)代德國(guó)文化的博弈。立足于文化與政治互制情形，如果說(shuō)西方基督教文明、伊斯蘭文明和中華文明代表著當(dāng)今世界三大文明，那么，TPP、以“伊斯蘭國(guó)”為代表的激進(jìn)主義和“一帶一路”戰(zhàn)略則分別表征著這三大文明最新的地緣政治博弈形態(tài)，也體現(xiàn)出現(xiàn)代文化政治沖突的最新架構(gòu)格局，盡管這三者背后的理念根本不同。文化主體性并不一味耽于與時(shí)代同行的自我身份的確證與再造，更需要一種大視野下“心靈秩序”整合性存在意識(shí)的關(guān)照與攀緣。當(dāng)代中國(guó)文化的主體性重建，應(yīng)立足于文化與政治互為對(duì)象的雙向建構(gòu)層面，以中華文明的自我更新來(lái)實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，并著力培植基于溝通理性的文明對(duì)話態(tài)度。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代文化；政治沖突；地緣政治；“文化自信”；中國(guó)文化；主體性重建

中圖分類號(hào)：G112文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2017）02-0034-05

特別是“9·11”事件之后，霸權(quán)主義與恐怖主義的泛濫使得亨廷頓曾經(jīng)廣遭批評(píng)的“文明沖突論”再次成為全球文化討論的焦點(diǎn)。問(wèn)題在于，人們對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)，與其說(shuō)是出于對(duì)自己的歷史傳統(tǒng)、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言藝術(shù)、生活方式等自然傳承的迷戀，毋寧說(shuō)是為了凸顯這些因素在我們當(dāng)下的政治生活、身份認(rèn)同和權(quán)利表達(dá)中的新偉力。簡(jiǎn)而言之，筆者認(rèn)為，文化首先應(yīng)置于政治的視閾進(jìn)行考量?？梢愿惺艿降氖?，信仰某個(gè)宗教、歸屬某個(gè)民族、堅(jiān)守某種生活方式、提倡某種審美情趣等等，業(yè)已成為我們政治生活中關(guān)于自由、民主、平等、公正等的追問(wèn)要素和基本規(guī)定。而且并不限于此，全球化催生的各種文化間的碰撞與融合，以及市場(chǎng)化帶來(lái)的諸種文化消費(fèi)與文化競(jìng)爭(zhēng)等等，直接改變著“文化”既有的本質(zhì)、內(nèi)涵和外延?！拔幕D(zhuǎn)向”事實(shí)上成為“文化的政治轉(zhuǎn)向”；現(xiàn)代文化的沖突順理成章地成為現(xiàn)代文化的政治沖突。

如果這樣的立論成立，那么，從思想史角度出發(fā)，可以說(shuō)，現(xiàn)代文化的政治沖突，實(shí)質(zhì)上屬于世界范圍內(nèi)現(xiàn)代性思想與反現(xiàn)代性思想的較量與博弈，而其思想根源可追溯至文明演進(jìn)與歷史實(shí)踐所催生的現(xiàn)代英法文化與現(xiàn)代德國(guó)文化間的相互杯葛與持續(xù)砥礪，盡管有學(xué)者提出從舊石器時(shí)代開始就孕育出東西兩大文化圈之高低分明的“莫里斯線”，①?gòu)亩於ㄎ幕瘺_突的內(nèi)在基因。

眾所周知，啟蒙賦予了近代以后的社會(huì) “現(xiàn)代”的指謂，以至于在之后的200多年時(shí)間里，人們相信與“現(xiàn)代社會(huì)”相匹配的文化就是“現(xiàn)代文化”，就是“先進(jìn)文化”。事實(shí)上，現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代化最先產(chǎn)生于英法，而反啟蒙和反現(xiàn)代化思潮卻首先出現(xiàn)在德國(guó)。德國(guó)人在遭受“西方”現(xiàn)代化沖擊時(shí)感受到的震驚絕不亞于晚清李鴻章的“三千年未有之大變局”喟嘆。德國(guó)思想家舍勒把現(xiàn)代性的沖擊概括為“事物和人的巨大變形”，海德格爾則喻為人被“連根拔起”。其結(jié)果是，人類知識(shí)界不得不來(lái)搞清世界的這一巨大變形，不得不重新為人類的生存尋找新的基地，于是，德國(guó)人開啟了圍繞現(xiàn)代性問(wèn)題的“現(xiàn)代學(xué)”和各種現(xiàn)代主義想象與重構(gòu)，譬如哲學(xué)和文藝領(lǐng)域的浪漫主義、思想領(lǐng)域的歷史主義、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的社會(huì)學(xué)反思與批判等等。以最后者為例，德國(guó)人自19世紀(jì)以降，圍繞現(xiàn)代現(xiàn)象展開了全面的“社會(huì)學(xué)”反思與批判，具體如下：馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)的研究與批判；滕尼斯對(duì)共同體與社會(huì)、禮俗社會(huì)與利益社會(huì)的劃分；舍勒指出現(xiàn)代人已經(jīng)從休戚與共社會(huì)進(jìn)入到競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)；韋伯則認(rèn)為現(xiàn)代性就是“祛魅化”的過(guò)程，人類從宗教的神魅化社會(huì)不斷被納入到一個(gè)合理化社會(huì)；特洛爾奇把現(xiàn)代性的標(biāo)志劃定為國(guó)家權(quán)力和國(guó)家觀念的崛起；而尼采、海德格爾、施特勞斯則進(jìn)一步把現(xiàn)代性本質(zhì)界定為虛無(wú)主義，認(rèn)為上帝死后，人類陷入無(wú)根狀態(tài)，喪失了基本的價(jià)值判斷；貝克認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的到來(lái)意味著人類從危險(xiǎn)社會(huì)進(jìn)入到“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”等等，不一而足。在一定程度上而言，自19世紀(jì)乃至更早的18世紀(jì)后期以來(lái)，德國(guó)所有重大思想的產(chǎn)生，都是對(duì)以英法為代表的原初現(xiàn)代性思想沖擊所做的回應(yīng)。事實(shí)上，德國(guó)遭受“東西方文化沖突”而生發(fā)的這些“反現(xiàn)代性”思想脈絡(luò)，因?yàn)樗卸羁痰乇磉_(dá)了所有后發(fā)現(xiàn)代化文明與國(guó)家不得不面對(duì)的轉(zhuǎn)型陣痛與認(rèn)同重構(gòu)，因而也就具有普遍性和世界意義，這一世界意義最突出的表現(xiàn)就是諸多后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家與民族在尋求獨(dú)立、獲得自我做主以及探尋適合自己特色發(fā)展道路的訴求中，紛紛獲得了政治的文化“先導(dǎo)”與社會(huì)的思想文化再“啟蒙”。

推而廣之，拓而深之。世界范圍內(nèi)由現(xiàn)代性思想與反現(xiàn)代性思想之間的博弈與較量促成的這場(chǎng)現(xiàn)代文化的政治沖突，一直延續(xù)到學(xué)術(shù)立場(chǎng)上現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義、西方與東方、一與多的分野抗衡。正如費(fèi)瑟斯通所言，現(xiàn)代性就是將統(tǒng)一性和普遍性觀念強(qiáng)加于思想和世界之上的探索。[2]現(xiàn)代性既被視為西方的規(guī)劃，又被視作西方價(jià)值觀向全世界的投射?，F(xiàn)代性使得歐洲人可以把自己的文明、歷史和知識(shí)作為普遍的文明、歷史和知識(shí)投射給別的國(guó)家與民族。而后現(xiàn)代主義對(duì)文化差異性、地方性、多元性、民族性等價(jià)值的張揚(yáng)，正是對(duì)現(xiàn)代性“文化霸權(quán)”的批判。問(wèn)題在于，后現(xiàn)代主義在發(fā)散繁衍自己的反抗精神與批判氣質(zhì)時(shí)，卻也不自覺地樹立起一種新的霸權(quán)，即它在摧毀各種“中心主義”“一元論”霸權(quán)之時(shí)，一方面同時(shí)摧毀著那些同樣建立在本質(zhì)主義基礎(chǔ)上，以差異性和特殊性為訴求的基礎(chǔ)和傳統(tǒng)，從而把西方現(xiàn)代性的霸權(quán)貫徹得更加徹底；另一方面，漸次樹立起多元論和相對(duì)主義的新話語(yǔ)霸權(quán)。

當(dāng)今學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題之一是：現(xiàn)代性是“一元的”還是“多元的”？事實(shí)上，無(wú)論支持哪一方，都未跳出現(xiàn)代性話語(yǔ)結(jié)構(gòu)和框架，都是在現(xiàn)代性前提與框架下討論相關(guān)問(wèn)題，“現(xiàn)代”依然是一個(gè)不可逾越的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。而正是對(duì)此一絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的或遵循或突圍，才有了文化的“自我——他者”“傳統(tǒng)——現(xiàn)代”之爭(zhēng)，有了現(xiàn)代文化的“古今中西”之爭(zhēng)，并隨著歷史的演進(jìn)，進(jìn)一步展示為不同的話語(yǔ)體系、思想形態(tài)或“××主義”。事實(shí)上，只有當(dāng)這場(chǎng)最初由英法與德國(guó)的二元沖突擴(kuò)展到后來(lái)世界范圍內(nèi)東方與西方、文化的擴(kuò)張與反擴(kuò)張、普遍化與特殊化等的對(duì)立統(tǒng)一結(jié)構(gòu)模式時(shí)，現(xiàn)代性才算真正完型，而現(xiàn)代文化政治沖突的思想語(yǔ)法才真正格式化。

二、現(xiàn)代文化政治沖突的思想原型：德國(guó)浪漫主義透視

自17世紀(jì)以降，肇始于英法的啟蒙思想在工業(yè)革命和資產(chǎn)階級(jí)力量的推動(dòng)下，開始以普遍主義的強(qiáng)力方式向歐洲其他地方拓展，特別是在法國(guó)大革命與拿破侖時(shí)期，逐步演變?yōu)閹в械蹏?guó)主義傾向的社會(huì)思潮，并遭到德國(guó)、俄國(guó)、意大利、西班牙等國(guó)知識(shí)分子的反抗，從而形成現(xiàn)代西方思想史上第一次大規(guī)模的民族主義浪潮，其中最具代表性的就是德國(guó)的民族主義經(jīng)典理論——德國(guó)浪漫主義，這也可以看作現(xiàn)代文化政治沖突的思想原型。有學(xué)人這樣寫到，“德國(guó)浪漫主義以及啟蒙者將啟蒙時(shí)代早期的社會(huì)學(xué)傾向——如孟德斯鳩——所代表的傾向加以衍伸，從而創(chuàng)立了他們的文化民族主義的義理。事實(shí)上，他們非意識(shí)性地為日后的文化人類學(xué)、歷史語(yǔ)言學(xué)、美學(xué)、法理學(xué)、神話學(xué)等打下了基礎(chǔ)。也就恰是他們首先發(fā)展出了文化這個(gè)觀念，用來(lái)指明人們生活方式主觀的獨(dú)特性質(zhì)。這個(gè)觀念進(jìn)一步發(fā)展而成為某些類型文化引借的有系統(tǒng)的批判。他們?yōu)榉船F(xiàn)代化的批評(píng)建立了自己的詞匯?！盵3]

整體看來(lái)，德國(guó)浪漫主義的發(fā)展始終伴隨兩大歷史進(jìn)程：一是為著與英法世界的較量，德國(guó)人勵(lì)志定制一個(gè)不同于英法的德氏現(xiàn)代性；二是始終伴隨德國(guó)從分裂到國(guó)家統(tǒng)一，再到成為強(qiáng)國(guó)乃至帝國(guó)的歷史發(fā)展進(jìn)程。具體展開，就是如下一條思想與歷史交匯的基本路線圖：如果說(shuō)18世紀(jì)后期到19世紀(jì)初的赫爾德、康德、黑格爾等的時(shí)代是在以英法為代表的“西方”啟蒙思想開始擴(kuò)張的初期，德國(guó)還處于分裂狀態(tài)時(shí)期來(lái)構(gòu)想德意志民族的獨(dú)特精神（以赫爾德的“歸屬”思想為代表）與普世價(jià)值（以康德的“自決”與黑格爾的“承認(rèn)”思想為代表），這意味著浪漫主義在德國(guó)開始覺醒；費(fèi)希特等人在德意志民族面臨拿破侖帝國(guó)徹底征服的狀態(tài)下呼喚德意志民族崛起與抗?fàn)?，追求統(tǒng)一，這意味著浪漫主義在德國(guó)的成熟；那么，到了19世紀(jì)后期，即從尼采到韋伯再到海德格爾時(shí)代，德意志已經(jīng)在普魯士及其鐵血宰相俾斯麥的推動(dòng)下獲得統(tǒng)一，并在工業(yè)和經(jīng)濟(jì)上迅速成為歐洲最強(qiáng)大的國(guó)家之一，這時(shí)的德意志民族精神塑造就開始淪為其爭(zhēng)奪世界文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重要工具，于是，這些思想家也就從整個(gè)世界現(xiàn)代性危機(jī)出發(fā)，思考德意志文化對(duì)世界危機(jī)的拯救性意義。

德意志浪漫主義的這一發(fā)展“三段論”其實(shí)具有相當(dāng)大的典型性，特別對(duì)處于后發(fā)現(xiàn)代化的國(guó)家而言，具有重要的啟示和警示作用。譬如，從尼采的“文化的勝利”理論我們可以明白，文化政治的關(guān)鍵就是爭(zhēng)奪“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，文化上的領(lǐng)導(dǎo)更具“王道”（非“霸道”）色彩，其統(tǒng)治也更具吸引力和歸附力。并不限于此，我們還會(huì)在更大視界反思與領(lǐng)悟到，自上世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)文化思想界所經(jīng)歷的“從呼喚現(xiàn)代化到反思現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)變歷程的解讀路徑，很大一部分是以德國(guó)浪漫主義的發(fā)展為參照的。這一參照路徑盡管有“以西方的思想來(lái)批判西方”“以西釋馬”和“強(qiáng)制闡釋論”等詬病，但它確確實(shí)實(shí)構(gòu)成中國(guó)近30多年來(lái)“反現(xiàn)代性思想”的主要特質(zhì)之一，也不經(jīng)意地奠基起“追尋中國(guó)的現(xiàn)代性”道路上的一座座思想豐碑。這些思想豐碑的集成路線大致有：（1）20世紀(jì)90年代興起的后現(xiàn)代主義、后殖民主義等反西方現(xiàn)代性思路；（2）通過(guò)批判現(xiàn)代性造就的技術(shù)隱憂與價(jià)值虛無(wú)情形，將“古今中西”問(wèn)題轉(zhuǎn)化成中國(guó)傳統(tǒng)文化與經(jīng)典的重估與再釋理路；（3）通過(guò)文明比較，重新提倡“儒教中國(guó)”的路向；（4）通過(guò)重新審視馬克思主義、西方馬克思主義、“世界體系論”等，對(duì)全球資本主義與帝國(guó)問(wèn)題展開檢討；（5）通過(guò)盤點(diǎn)新中國(guó)60多年特別是改革開放30多年的是非成敗，重建中國(guó)自己特色的話語(yǔ)體系，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)道路”“中國(guó)精神”和“中國(guó)力量”的偉力與踐行路徑，如此等等。限于篇幅，這里只就我國(guó)對(duì)德國(guó)浪漫主義的研究進(jìn)行分析，我們不妨可以歸納出三種研究路徑：一是反現(xiàn)代化的審美現(xiàn)代性和文化保守主義思潮，二是西方馬克思主義解讀，三是自由主義之路。

第一種解讀之路，從上世紀(jì)70年代至今，發(fā)展出以個(gè)體感性和美學(xué)解放為名的自由主義與以反現(xiàn)代性、批判現(xiàn)代化與反對(duì)西化的文化保守主義。譬如，國(guó)內(nèi)對(duì)德國(guó)浪漫主義的“審美化”解讀之路，比較有代表性的著作有：李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》、劉小楓的《詩(shī)化哲學(xué)》和《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》、周憲的《審美現(xiàn)代性批判》等等。這種解讀的缺陷往往是，忽略或者沒(méi)有進(jìn)一步探討德國(guó)浪漫主義之審美主義、感性解放訴求與德國(guó)國(guó)家主義、民族主義以及世界范圍內(nèi)現(xiàn)代政治文化之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性遞嬗與互動(dòng)關(guān)系。

第二種解讀之路，是效仿盧卡奇的《理性的毀滅》一書的批判路向。該書從西方現(xiàn)代資本主義競(jìng)爭(zhēng)的角度入手，闡明了從19世紀(jì)到20世紀(jì)早期德國(guó)“非理性”哲學(xué)及其推動(dòng)下的德意志帝國(guó)主義的民族主義思想。毋庸置疑，在資本全球化的今天，這一闡釋理路依然具有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)力量，至少對(duì)于我們理解當(dāng)下的全球化文化與極化政治具有很強(qiáng)的啟示和警示作用。國(guó)內(nèi)目前這一方面的代表性論著當(dāng)屬?gòu)埿駯|的《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同——西方普遍主義話語(yǔ)的歷史批判》，該書雖立足于全球化時(shí)代的文化政治，探尋中國(guó)文化政治的主體性問(wèn)題，頗具理論前瞻性，但值得指出的是，其基本思路與詮釋進(jìn)路依然沒(méi)有超越盧卡奇等西方馬克思主義的思路，依然在中西二元思維模式中上下求索。

第三種解讀之路，也是國(guó)內(nèi)絕大多數(shù)學(xué)者堅(jiān)持的路向，對(duì)德國(guó)浪漫主義基本持否定態(tài)度，尤其是把德國(guó)浪漫主義影響下的民族主義視為希特勒納粹主義和各種現(xiàn)代極權(quán)主義的主要思想來(lái)源。姑且不論其結(jié)論在多大程度上可以獲得真理性支持，吊詭的是，這一解讀路向到目前為止，并未形成學(xué)理化的、比較深入人心的梳理與總結(jié)，不僅呈現(xiàn)為一種理論姿態(tài)或話語(yǔ)宣示，而且表現(xiàn)出簡(jiǎn)單化的、毋庸置疑的武斷色彩。

我們認(rèn)為，僅僅把德國(guó)浪漫主義理解為審美主義或存在主義的一般文化或社會(huì)思潮是不夠的，僅僅思考這種審美主義或存在主義之于德國(guó)具體歷史實(shí)踐的合理性基礎(chǔ)與正當(dāng)性根據(jù)，進(jìn)而考察世界歷史視野下它們與19世紀(jì)德國(guó)的國(guó)家主義乃至后來(lái)的極權(quán)主義、納粹主義之間的邏輯——?dú)v史必然關(guān)系也是不夠的，因?yàn)樽鳛槲鞣絻?nèi)部的“他者”——德國(guó)浪漫主義在批判以英法為代表的西方原初現(xiàn)代性時(shí)，卻在文化政治層面豐富、提升了現(xiàn)代性的內(nèi)蘊(yùn)與價(jià)值。以康德、尼采和海德格爾等為代表的德國(guó)思想家們，對(duì)文化主體、歷史主體不遺余力的塑造以及對(duì)普遍主義價(jià)值的竭力張揚(yáng)，最終使得西方的現(xiàn)代性價(jià)值在文化上得以確證和提升。那就是，一種偉大的文化，一個(gè)完整的價(jià)值體系，一個(gè)真正的主體，其終極意義不在于成為仰慕已久的“他者”，而在于不斷行進(jìn)在朝向“自我”的回歸之路上，在不斷自我反思與自我檢討中獲得涅槃重生。張旭東先生這樣論述到，“他（指尼采——筆者注）引入‘價(jià)值重估，卻在文化領(lǐng)域重新組織起西方現(xiàn)代性的歷史經(jīng)驗(yàn)，就是說(shuō)，把這種歷史經(jīng)驗(yàn)投入主體的自我批判、自我反抗、自我超越、自我毀滅、自我再生的循環(huán)往復(fù)之中，從而在一個(gè)更高、更緊張、更有創(chuàng)造性的層面上恢復(fù)主體的完整性和創(chuàng)造力?！盵4]也是在這個(gè)意義上，德國(guó)浪漫主義才真正顯露出其確當(dāng)歷史地位與價(jià)值，現(xiàn)代文化的政治沖突也才真正獲得更普遍、更深刻、更高位階的解讀。

三、現(xiàn)代文化政治沖突的最新博弈形態(tài)：地緣政治的分析視角

現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性思想的沖突，毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成現(xiàn)代文化政治沖突的思想基礎(chǔ)與展開邏輯，但是，僅僅停留于如此這般的“定性”分析層面是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，我們更需要關(guān)注這一思想語(yǔ)法后續(xù)展開的歷史系譜及其結(jié)構(gòu)性狀況，以及當(dāng)下真正具有實(shí)質(zhì)性力量的支配性邏輯。簡(jiǎn)而言之，現(xiàn)代性必須有能力提供與打造當(dāng)代后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的實(shí)踐建制方案、道路和模態(tài)，以確保這個(gè)世界盡可能行使在和平與發(fā)展之中。

就當(dāng)下而言，筆者認(rèn)為，如果說(shuō)西方基督教文明、伊斯蘭文明和中華文明代表著當(dāng)今世界三大文明，那么，TPP、以“伊斯蘭國(guó)”為代表的激進(jìn)主義和“一帶一路”戰(zhàn)略則分別表征著這三大文明最新的地緣政治博弈形態(tài)，也體現(xiàn)出現(xiàn)代文化之政治沖突的最新架構(gòu)格局，盡管這三者背后的理念根本不同。

首先來(lái)看中國(guó)倡導(dǎo)的“一帶一路”戰(zhàn)略。盡管不可否認(rèn)這一戰(zhàn)略是為著全方位打造未來(lái)人類的命運(yùn)共同體——利益共同體、價(jià)值共同體和責(zé)任共同體之實(shí)質(zhì)，但我們依然不能漠視其他相關(guān)國(guó)家對(duì)“一帶一路”戰(zhàn)略之地緣政治影響的教唆與渲染。誰(shuí)能保證他們不會(huì)敵視乃至歪曲“一帶一路”戰(zhàn)略，進(jìn)而參與到這一地緣政治博弈中來(lái)，一如他們先前攻擊中國(guó)而惡意制造的“中國(guó)威脅論”。在這個(gè)意義上，中國(guó)倡導(dǎo)的“一帶一路”戰(zhàn)略之地緣政治意義必須得到重視并切實(shí)做好相應(yīng)預(yù)警機(jī)制與防范措施。云南大學(xué)周平教授指出，中國(guó)“一帶一路”戰(zhàn)略的地緣政治挑戰(zhàn)和風(fēng)險(xiǎn)主要體現(xiàn)為五個(gè)方面：“第一，可能會(huì)激起相關(guān)國(guó)家主動(dòng)參與地緣政治博弈，從而給‘一帶一路的實(shí)施造成地緣政治障礙；第二，可能會(huì)將由于地緣關(guān)系而限于一隅的矛盾激活，從而陷于地區(qū)矛盾和動(dòng)蕩的麻煩之中；第三，可能會(huì)引起地緣政治的相關(guān)方的反彈或反制，并進(jìn)行針對(duì)性的地緣政治布局，從而對(duì)‘一帶一路形成牽制；第四，可能會(huì)出現(xiàn)因地緣關(guān)系改變而形成的大量移民，對(duì)我國(guó)形成地緣性的人口輸出，給陸地邊疆某些區(qū)域的穩(wěn)定造成嚴(yán)重影響；第五，可能會(huì)對(duì)中國(guó)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期努力而形成的地緣政治格局形成沖擊，進(jìn)而影響到國(guó)家地緣政治資源的增加?！盵5]也是在這個(gè)意義上，我們就更能理解為什么國(guó)家提出“一帶一路”戰(zhàn)略后，還著力推出了“總體國(guó)家安全觀”。

其次來(lái)看“伊斯蘭國(guó)”（IS）及其代表的極端宗教主義。大約2006年，以“基地組織伊拉克分支”為主要存在形態(tài)的“伊斯蘭國(guó)”就向世界宣布成立?！耙了固m國(guó)”的成立不僅向世人表明“歷史”并未“終結(jié)”，更重要的是，向人們開啟了新一輪文化或文明之結(jié)構(gòu)性沖突的新時(shí)代。政治借助文化（宗教）的外衣將重新獲得粉墨登場(chǎng)的機(jī)會(huì)，文化將以政治的方式競(jìng)相奔走呼告。有學(xué)者指出，“塞繆爾·亨廷頓筆下的文明沖突，實(shí)際上自一次大戰(zhàn)結(jié)束后即已在中東上演。只不過(guò)在冷戰(zhàn)時(shí)期為美蘇對(duì)峙所掩蓋，冷戰(zhàn)結(jié)束后則為國(guó)際反恐戰(zhàn)爭(zhēng)所取代?！坏┩鈦?lái)主宰力量消失，以及內(nèi)部威權(quán)勢(shì)力瓦解，則政治變遷必定帶來(lái)民族、宗教對(duì)立的凸顯，這已成21世紀(jì)（——筆者改，原文為20世紀(jì)）中東政治發(fā)展的一條規(guī)律。簡(jiǎn)言之，伴隨政治變革的進(jìn)程，政治伊斯蘭勢(shì)力必定進(jìn)入公眾視野和權(quán)力斗爭(zhēng)的中心，成為影響乃至左右國(guó)家政治進(jìn)程的主要力量?！盵6]從政治文化發(fā)展的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成看，美國(guó)強(qiáng)勢(shì)主宰的全球化進(jìn)程以及基督教文明一方獨(dú)大態(tài)勢(shì)，沒(méi)有給伊斯蘭地區(qū)的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”留下半點(diǎn)自由和自我做主的空間。面對(duì)這個(gè)極不公平的世界“舊秩序”，伊斯蘭文明重新發(fā)出自己的聲音就在所難免了。

立足于更深刻的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成因素層面，我們認(rèn)為，向全球資本主義宣戰(zhàn)的“伊斯蘭國(guó)”，恰恰昭示出“新全球化時(shí)代”世界文化（或文明）演進(jìn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性矛盾或悖論：一方面，“西方國(guó)家向伊斯蘭世界輸出自由主義理想與自由民主制度，其后果恰恰是事與愿違——不是世俗化的啟蒙理念得到擴(kuò)張，相反進(jìn)一步促進(jìn)了伊斯蘭化。那是因?yàn)?，一旦在伊斯蘭世界堅(jiān)持民主選舉，投票的結(jié)果必然是宗教領(lǐng)袖、宗教性政黨”；另一方面，“為了遏制這個(gè)趨向，只有繼續(xù)扶植軍事化的專制制裁，以最反自由主義的方式維持世俗化統(tǒng)治，并以鐵腕方式鎮(zhèn)壓人民的反抗。然而這種建立在軍隊(duì)與強(qiáng)人之上的政府，既沒(méi)有宗教的正當(dāng)性（伊斯蘭教義），也沒(méi)有世俗的正當(dāng)性（人民主權(quán)）”。還是華東師范大學(xué)吳冠軍教授的評(píng)論一語(yǔ)破的： “如果說(shuō)伊斯蘭國(guó)確實(shí)是今天世界里的一個(gè)毒瘤，這顆毒瘤卻恰恰是由全球資本主義作為母體，從它里面內(nèi)爆出來(lái)的，并由它不斷供給其成長(zhǎng)所必需的養(yǎng)分?！盵7]當(dāng)然對(duì)于西方基督教文明而言，面臨伊斯蘭文明的如此激進(jìn)主義挑戰(zhàn)，一個(gè)至關(guān)重要或更深刻的問(wèn)題在于，已經(jīng)世俗化了的西方文明是否還有足夠的精神凝聚力來(lái)護(hù)衛(wèi)自己的制度與文化，則需要審慎做答。

最后來(lái)看跨太平洋伙伴關(guān)系協(xié)議（TPP）。它發(fā)軔于2002年亞太經(jīng)合組織成員國(guó)中的新西蘭、智利、新加坡和文萊四國(guó)發(fā)起的一組多邊關(guān)系的自由貿(mào)易協(xié)定。隨著2015年美國(guó)、日本和其他10個(gè)泛太平洋國(guó)家的參入，TPP正式成立，并逐漸展現(xiàn)出實(shí)際效力。表面看來(lái)，這是一個(gè)國(guó)際經(jīng)濟(jì)合作組織，其實(shí)質(zhì)是以美國(guó)為首的西方文明借用經(jīng)濟(jì)手段宰制以中國(guó)為首的東方文明的一個(gè)典型案例。換言之，這實(shí)際是太平洋兩岸的兩種文明政治沖突的最新經(jīng)濟(jì)表達(dá)。眾多資料顯示，通過(guò)TPP，美國(guó)可以達(dá)到其彰明較著的政治企圖：（1）全面染指中國(guó)南海乃至東亞事務(wù)，打著經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的旗號(hào)進(jìn)一步謀求其在這些地區(qū)的政治話語(yǔ)權(quán)；（2）全面介入太平洋西岸地區(qū)經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程，確保其地緣政治、經(jīng)濟(jì)和安全利益；（3）重塑并主導(dǎo)亞太區(qū)域經(jīng)濟(jì)整合進(jìn)程，稀釋中日等國(guó)影響力，等等。

需要指出的是，上述分析雖值得商榷，但認(rèn)定TPP、“伊斯蘭國(guó)”和“一帶一路”戰(zhàn)略分別表征著當(dāng)今世界三大文明最新的地緣政治博弈形態(tài)與爭(zhēng)斗格局，還是具有一定合理性的。至少透過(guò)它們，可以看出現(xiàn)代文化的政治沖突已經(jīng)不僅僅局限于某一國(guó)或某一領(lǐng)域，而是滲透到全球每一角落和各個(gè)與“發(fā)展”相關(guān)的領(lǐng)域。盡管如此，還必須承認(rèn)，看待現(xiàn)代文化的政治沖突問(wèn)題，應(yīng)立足于長(zhǎng)波段發(fā)展態(tài)勢(shì)。也就是說(shuō)，我們不應(yīng)簡(jiǎn)單地?cái)喽ɑ蚍穸姆N文明正在走向衰敗或走向繁榮，我們更應(yīng)設(shè)身處地地思考每一種文明或文化面臨“繁榮”或“危機(jī)”的性質(zhì)：這些繁榮是表面的還是更加長(zhǎng)久的？這些危機(jī)是根本性的致命危機(jī)還是暫時(shí)的困境？繁榮也好，危機(jī)也罷，它們究竟會(huì)為未來(lái)“命運(yùn)共同體”帶來(lái)什么隱憂抑或好處，才是最為本真和值得深思的。并不限于此，憑借對(duì)這些問(wèn)題的憂思，我們也會(huì)對(duì)我們自己的文化走向有更為中肯的態(tài)度，我們也會(huì)對(duì)我們自身的文化主體性重建有更平衡的理解，對(duì)我們的“文化自信”有更謹(jǐn)慎、更富建設(shè)性的期待。因?yàn)槿绻f(shuō)現(xiàn)代性有普遍意義，那么其意義不在于提供文化的趨同化和普世價(jià)值，而在于提供一個(gè)爭(zhēng)奪的場(chǎng)域并最終塑造自我做主的、“永恒復(fù)返”（尼采語(yǔ)）的主體性。

四、我們的文化態(tài)度：中國(guó)文化的主體性重建

黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，凡是屬于“精神”（主要指“基督教精神”——筆者注）的一切都離中國(guó)人很遙遠(yuǎn)。[8]但在中國(guó)人的自畫像中，我們看到的和最值得驕傲的東西卻是中國(guó)的文化魅力和精神價(jià)值，在中國(guó)人的意識(shí)深處恰恰是西方僅僅屬于物質(zhì)和技術(shù)，而只有東方特別是中國(guó)更具有精神氣質(zhì)。中國(guó)人這種深潛的“反黑格爾意識(shí)”，無(wú)論是對(duì)抗西方還是迎合西方，也無(wú)論是超越西方還是確保自性無(wú)染，有一點(diǎn)至少是篤定無(wú)疑的，那就是，中國(guó)人對(duì)自己古老而神秘的文化的眷戀與不舍。然而，既然如此，我們何必要趕英超美，奔走在西方現(xiàn)代性的道路上呢？既然現(xiàn)代化是一條“他者化之途”，回到“天人合一”難道就能有效規(guī)避現(xiàn)代化風(fēng)險(xiǎn)嗎？我們文化的主體性究竟如何定位？

理論的不斷攀升漸漸凸顯出兩個(gè)問(wèn)題，一是文化與政治的關(guān)系問(wèn)題，二是中國(guó)文化與世界文化的關(guān)系問(wèn)題。就前者而言，“學(xué)而優(yōu)則仕”最能表征中國(guó)古代文化與政治相互轉(zhuǎn)化、相互融通的內(nèi)在機(jī)理與運(yùn)行機(jī)制。歷史也多次證明，在一國(guó)政治轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，文化經(jīng)常甚至命中注定要重蹈“先導(dǎo)——要求獨(dú)立——最終被新政治引領(lǐng)或同化”的覆轍。尤其在中國(guó)，文化的發(fā)展，往往是以政治的方式得以曲折表達(dá)，抑或說(shuō)，政治在表象上發(fā)生的巨大變化，常常是以文化的夭折與更生為代價(jià)。而立足世界歷史視野，全球化導(dǎo)致的各種文化間的碰撞與融合，以及市場(chǎng)化帶來(lái)的諸種文化消費(fèi)與競(jìng)爭(zhēng)，正在改變著“文化”的本質(zhì)和內(nèi)涵，“文化轉(zhuǎn)向”事實(shí)上成為“文化的政治轉(zhuǎn)向”，現(xiàn)代文化事實(shí)上成為政治文化。既然文化已經(jīng)淪為政治爭(zhēng)斗的幫兇，多樣性“他者”問(wèn)題就成為我們必須予以重點(diǎn)關(guān)注的問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，一種一元化的、本質(zhì)化的文化想象與語(yǔ)言戰(zhàn)略是必要的，但將這種想象和戰(zhàn)略真正付諸實(shí)踐并得到普遍承認(rèn)，卻是漫長(zhǎng)的、艱辛的，除非政治不再是區(qū)分“敵友”和“尋找敵人”。

有鑒于此，筆者認(rèn)為，立足于文化與政治互為對(duì)象的雙向建構(gòu)，以中華文明的自我更新來(lái)實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，當(dāng)是一條比較實(shí)際的穩(wěn)妥進(jìn)路，而不僅僅沉浸于“把思想當(dāng)飯吃，把文化當(dāng)硬菜”的主觀想象中。因?yàn)楫?dāng)我們極不情愿地開拓文化的政治想象力時(shí)，卻也自覺不自覺地經(jīng)受了真實(shí)的日常體驗(yàn)，從而真正直面了當(dāng)下的文化實(shí)踐。換句話說(shuō)，當(dāng)下的日常體驗(yàn)與文化實(shí)踐要求我們?cè)诎仓梦幕捌湎嚓P(guān)問(wèn)題時(shí)，必須充分考慮到有機(jī)文化的問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)的有機(jī)文化問(wèn)題，一定是一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題，因?yàn)槌蔀椤艾F(xiàn)代”的文化，必須首先寄托于一定的主權(quán)國(guó)家及其民族民主建構(gòu)上才能終極有效；而那種純粹立足于社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)層面的無(wú)機(jī)文化，只能是畫餅充饑、一廂情愿式的自我安慰。當(dāng)然也必須指出，這樣定位的文化主體性重建之路，雖不能在理論上完全冰釋來(lái)自異國(guó)他鄉(xiāng)的“中國(guó)威脅論”，無(wú)法徹底消弭“修昔底德陷阱”，并且依然帶有可有可無(wú)的“辯證批判”詬病，但人類歷史實(shí)踐不止一次地證明，“以公民理性來(lái)救濟(jì)國(guó)家理性，以優(yōu)良政體來(lái)承載國(guó)家理性，是……吾人最為重要的政治啟示，也是現(xiàn)代秩序最為核心的政治智慧。”[9]除此，我們還能設(shè)想出其他“有效的烏托邦”方案嗎？顯然不能，或者至少目前沒(méi)有出現(xiàn)。

就后者即中國(guó)文化與世界文化的關(guān)系而言，還是林語(yǔ)堂先生的話意味深長(zhǎng)，富有遠(yuǎn)見。他說(shuō)，“也許中國(guó)人與外國(guó)觀察者相比更缺乏一種應(yīng)有的冷靜公正的態(tài)度?！撵`魂里正在為這樣一種斗爭(zhēng)所撕裂，即兩種對(duì)立的忠誠(chéng)之間的斗爭(zhēng)——對(duì)古老的中國(guó)的忠誠(chéng)，一半出于浪漫，一半出于自私，以及對(duì)開明與智慧的忠誠(chéng)，這種智慧渴望變革，渴望將所有那些腐敗、墮落、干枯或者發(fā)霉的東西一掃而空?！苊膺@兩種極端，實(shí)在是一件很棘手的事。”[10]因此，面對(duì)無(wú)法抗拒的現(xiàn)代化與全球化潮流，我們只能“以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現(xiàn)‘溝通理性的既利己又利人的康莊大道來(lái)”。[11]毋庸諱言，這既是一種杜維明式的“文明對(duì)話”態(tài)度，更是被國(guó)際學(xué)界廣征博引的費(fèi)孝通胸襟：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。

綜合前后二者，不難發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)歷了轉(zhuǎn)型與認(rèn)同的雙重?cái)D壓之后，中國(guó)文化的主體性——“文化自信”，已經(jīng)在歷史傳承、道路選擇、理論攀升與制度建設(shè)基礎(chǔ)上獲得了相對(duì)獨(dú)立和積淀形塑。習(xí)近平總書記2016年在紀(jì)念建黨95周年大會(huì)的講話中指出，作為中國(guó)特色社會(huì)主義更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的內(nèi)在生命力——“文化自信”，正以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、中國(guó)近現(xiàn)代革命文化和社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期的先進(jìn)文化為三大文化客體，漸次積淀出中華民族最深層的精神追求，烘托出中華民族最獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，也相應(yīng)置換出中國(guó)文化的主體性風(fēng)骨與示范性資質(zhì)。這種主體性風(fēng)骨與示范性資質(zhì)，試圖突破文化與政治、西方與東方抑或“古今中西”問(wèn)題的既有羈絆與內(nèi)在短絀，正以“道路自信、理論自信、制度自信”為基本確認(rèn)前提，以“文化自信”為最新話語(yǔ)表征范式，感國(guó)運(yùn)之變化，立時(shí)代之潮頭，發(fā)時(shí)代之先聲，在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的征途中逐漸獲得普遍青睞與全球共享。這一發(fā)展態(tài)勢(shì)是否意味著中國(guó)文化主體性的宏觀生成機(jī)制成為可能？其中觀層面、微觀層面的建制又如何配套與落實(shí)？

因之，最后強(qiáng)調(diào)，在遭遇了“五四”的文化解構(gòu)、“文化大革命”的文化災(zāi)難、1980年代“文化尋根”與“新啟蒙”的雙重變奏、1990年代“后現(xiàn)代邏輯”與市場(chǎng)化共同置換的“大眾文化”的普遍降格、21世紀(jì)加入WTO以來(lái)“文化全球化”的強(qiáng)制闡釋之后，當(dāng)代中國(guó)文化的主體性已到了必須重建的關(guān)鍵時(shí)刻。②在中觀與微觀層面，這種主體性既不能僭越當(dāng)代人們?cè)趹雅f、休閑、虛擬、消費(fèi)、審美等層面的多維的、變化著的生活真實(shí)，更需要激活中國(guó)社會(huì)歷史現(xiàn)代化進(jìn)程本身賦予當(dāng)代中國(guó)文化及其主體性重建的現(xiàn)實(shí)批判意識(shí)。當(dāng)一個(gè)社會(huì)的宗教性（這里姑且把中國(guó)的儒學(xué)理解為中國(guó)的宗教，即儒教）超越維度伴隨現(xiàn)代化、世俗化而喪失殆盡，這個(gè)社會(huì)的非宗教性的公共維度——文化公共性邏輯③必須獲得替代性出場(chǎng)或更生。文化應(yīng)該把自己的氣質(zhì)開放給一個(gè)倫理虧空的時(shí)代，再造這個(gè)時(shí)代的民族脊梁與精神風(fēng)范。質(zhì)言之，文化主體性并不是一味耽于與時(shí)代同行的自我身份的確證與再造，而是更需要一種大視野下“心靈秩序”整合性存在意識(shí)的關(guān)照與攀緣。

注釋：

①美國(guó)哈佛大學(xué)考古學(xué)教授莫里斯1940年代提出舊石器時(shí)代兩大文化圈：西方是手斧文化，東方是砍砸文化；手斧因?yàn)槭莾擅婕庸亩鴥?yōu)越于砍砸之單面定制，所以西方文化高于東方文化。這就意味著，東方文化在舊石器時(shí)代就落后于西方文化。參見張法：《從斤到斧到戊：中國(guó)之美的起源及特色》，載《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第4期。

②時(shí)下一些學(xué)人提出用“主體間性”代替“主體性”，我不同意此提法。前者雖凸顯了文化全球化時(shí)代的合作、共享資質(zhì)，但在根深蒂固意義上，沒(méi)有主體的先行確立，何來(lái)主體間的公平公正出場(chǎng)。主體間性屬于后現(xiàn)代的一種美好想象而已。

③關(guān)于文化公共性，可以參閱陜西師范大學(xué)袁祖社教授的相關(guān)文章。

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