陳 霞

（中國社會科學院哲學研究所，北京 100732）

試析道家身國同治思想
——兼論儒家家國同治及其他國家比附理論＊

陳 霞

（中國社會科學院哲學研究所，北京 100732）

分析了道家身國同治論，并與儒家的家國同治及近代的作坊、城邦、工廠等國家比附進行比較，指出在現(xiàn)代社會，國家不是身體、家庭或其他組織形式的擴展，而是人們按照一定原則建立起來的政治共同體，它們有各自的邊界，其原則的混用會帶來嚴重的相互遮蔽。

身體；家庭；國家

一

道家特別關注身體。道家的身體有多重維度，既指人體小宇宙，也指自然大宇宙，還指社會政治層面的國家。道家認為，身體、自然、國家，其結構是相通的，運行原理是一致的，其間的關系是有機的。在政治思想上，道家于是提出了身國同構、同治的思路，即修身是治國的基礎，修身通治國，修身之道可應用于治國。

關于身國關系，老子曾經(jīng)說：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（《老子》第13章）意思是說，我們要將天下托付給以貴身和愛身的態(tài)度去“為天下”的人。在老子這里，“貴身”是“為天下”的條件?！痘茨献印芬舱f過：“身者，國之本也。”（《淮南子·泰族訓》）《黃帝四經(jīng)》提到：“政之本，身也，身立則政立矣?！保ā斗ㄑ浴は戎罚┥硎菄母?。莊子認為與治國相比，治身更根本。他說：“兩臂重于天下也，身亦重于兩臂。”（《莊子·讓王》）“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！保ā肚f子·逍遙游》）“道”的精華應該用于治身，與治國相比，修身顯然重要得多。當然，還有楊朱提出的“拔一毛利天下而不為”，認為身體之一毛比天下更重要。這是對個人權利的肯定。

黃老道家則明確把治身與治國緊密關聯(lián)起來。首先，黃老常常將身體與國家互相比附，形成身國同構論?！尔i冠子》說：“天地陰陽，取稽于身。故布五正以司五明。十變九道，稽從身始。五音六律，稽從身出?！保ā尔i冠子·度萬》）天地陰陽、五音六律、十變九道都是以身體為參考對象而創(chuàng)設的。《管子》也將國家結構與身體相比附，它說：“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！保ā豆茏印ば男g上》）魏晉時期的葛洪提到：“一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。夫愛其民所以安其國，養(yǎng)其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死?！保ā侗阕觾绕さ卣妗罚?/p>

其次，黃老學認為治身與治國的原則是相通的。身體與國家不僅結構相同，而且有機相連而成一體，治國與治身是相通的，抓住了治身的根本，就可以身國兼治了。如果本末倒置，則身國皆危?！段淖印氛f“治國之本在于治身，未嘗聞身治而國亂，身亂而國治也?！保ā段淖印ど先省罚秴问洗呵铩氛f：“夫治身與治國，一理之術也”（《呂氏春秋·審分》），“先圣王成其身而天下成，治其身而天下治”（《呂氏春秋·先己》），治身直接通治國?！独献雍由瞎戮洹吩谧⒔狻独献印窌r，常常將治身與治國相提并論。如：“愛民治國，治身者愛氣則身全，治國者愛民則國安。”（第10章）“是以圣人之治，說圣人治國與治身也?！保ǖ?章）“治身者神不勞，治國者則民不擾，故可長久?！保ǖ?4章）《淮南子》也認為治身能通治國。它說：“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得則萬物備矣。”（《淮南子·原道訓》）該篇還說道：“未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也。故本任于身，不敢對以末?！?/p>

治身與治國之所以能夠相通是因為二者都遵循著“道”。［1］“用道治國，則國富民昌，治身則壽命延長，無有既盡之時也?！保ā逗由瞎戮洹返?5章）“道”最關鍵的特性是無為，無為的原則對身、國都同樣有效。“法道無為，治身則有益于精神，治國則有益于萬民不勞煩也?！保ā逗由瞎戮洹返?3章）用無為治身需寶精愛氣、損情去欲、知止知足等，將這些原理推廣到治國，則與民休息、輕徭薄賦、治于未亂，最終達到身國兼治。

上面介紹了道家身國同治的思想，以下將進一步分析身體、自然、國家三者的關系。

宇宙萬物是自然存在，國家是社會性存在，身體既是自然存在又是社會存在。萬物是“道生一”、“生二”、“生三”的演化結果，這是一個自然過程。國家是社會的政治性組織，是人為創(chuàng)造的，不是自然演化物。身體是萬物之一，具有自然性。自然人結成血緣、親族、經(jīng)濟、政治和文化關系而構成社會，因而身體又有社會性。明確了這三者的存在屬性，那就不難理解身體、自然、國家的關系。雖然它們之間有“同構”或相近于“同構”的狀況，但這兩種關系是有差別的。

自然和身體都不是人創(chuàng)造出來的，而是自然演化的，國家則是人為的，會受到人的目的、利益、追求、利害沖突等因素的直接影響。自然與身體的關系表現(xiàn)為自然性，身體與國家的關系表現(xiàn)為社會性。道家把對身體的自然性和社會性，尤其是對其自然性的認識，轉化為對國家、社會的結構與功能的認識，用自然性代替了社會性的轉化。道家通過對自然及人性的認識，發(fā)現(xiàn)了身體健康與疾病的原因，提倡少私寡欲、返樸歸真等，就是讓自身遠離疾病、保持健康。道家以這樣的認識來看待國家，提出“無為而治”的政治思想，希望國家也像經(jīng)過修煉的身體一樣脫離疾病而達到健康。對于自然，就不存在需要具有主體性的人去創(chuàng)造、去改造的問題，不當?shù)娜藶楦脑爝€會破壞自然，是違“道”之事。但是，具有自然主義特色的道家卻主張社會性日益增強的現(xiàn)實的身體要自我“改造”，通過修煉，與外宇宙相通，從而回歸自然。所以，身國同構關系是人為關系，身體和國都可以“改造”，以達到健康。在這個關系中是以人為主體的。在人與自然的關系中，人只有通過“改造”自己才能回歸到天人合一的關系中。這里則是以自然萬物為主的。這就是兩種關系的差別。

對上述差別還可以作進一步的分析。自然、國家與身體如果說存在著同構關系，那是因為身體有自然性和社會性。身體的自然性是與自然同構的基礎，身體的社會性是與國家能同構的根據(jù)。身體的組織和功能同宇宙萬物一樣都屬于自然而非人為。它們現(xiàn)實的自在狀態(tài)就是“道”的自然顯現(xiàn)。由于國家是人的創(chuàng)造物，受到人的各種動機和目的、種種厲害關系和偏好的直接作用，而不是完全受到“道”的引導，于是道家認為，現(xiàn)實的國家和社會存在著是否合“道”的問題。這正如許多政治理論都要對現(xiàn)存的國家提出是否符合其理念如“天道”、“正義”、“自由”、“上帝意志”、“歷史必然性”、“社會發(fā)展規(guī)律”等等一樣。道家把身體的自然性看作是人性的根本，在修煉上把作為主體的自身化為小宇宙而與大宇宙合一，形成一個合道的存在體系。于是，回歸自然的身體體現(xiàn)了“道”性，應成為理想的社會國家的原形。只有這樣的國家才符合“道”的理念。國家和現(xiàn)實的人一樣，都有可能背離“道”性，人要通過返樸歸真和“為道日損”的修煉，回歸自然，才能顯示“道”性；國家則要遵循“無為而治”，以消除使“民”喪失自然性的種種制約和規(guī)范，從而形成體現(xiàn)“道”性的社會。因此，道家的政治理論雖然言說有異，但統(tǒng)一為政治哲學，那就是以“道”為理念、以自然人性為本的政治哲學。

二

儒家是用家庭、家族比附國家。家是縮小的國，國是放大的家，家與國同構、共性、治理原則相同。儒家提出：

事父母能竭其力，事君能致其身。（《論語·學而》）

君者，國之隆也；父者，家之隆也。（《荀子·致士》）

治國在持其家。（《大學》）

忠臣以事君，孝子以事其親，其本也。（《禮記·祭統(tǒng)》）

夫臣之事君，猶子之事父。（《白虎通義·招聘》）

儒家將家庭倫理泛化到國家政治制度的框架內，把管理家庭關系的原則上升為管理國家的原則，于是家國具有共同的人倫規(guī)范要求，形成宗法家長制倫理政治和一家一姓之“家天下”的國家。父為一家之主，天子則為天下人之主，百姓是天子的子民，官吏被稱為“父母官”，掌握著生殺予奪的絕對政治權力。

以家推國的理論在西方也曾出現(xiàn)。17世紀英國保王派羅伯特·菲爾麥（Sir Robert Filmer，1588—1653）在《先祖論即論國王之自然權》中，以基督教神學為依據(jù)，以父權與王權、家與國之間的類比推理為基礎，來論證和辯護絕對君主制的合理性。他提出：

在世的時間最長或者生兒育女最早的父母“根據(jù)神的規(guī)定”擁有“國家權力”之權。［2］（P95）

父權與君權因此合而為一。

三

在近代，隨著資本主義生產方式和工業(yè)文明的出現(xiàn)，社會矛盾日益復雜，對理想社會和國家的追求日益多樣，人們于是用新的形式來比附國家，出現(xiàn)了作坊與國家同構、城邦與國家同構、工廠與國家同構、企業(yè)與國家同構、階級組織與國家同構等理論。

英國思想家莫爾（St．Thomas More，1478—1535）在《烏托邦》一書中就描述了他心目中“最完美的國家制度”。這種理想的國家制度及社會，就是推動近代工業(yè)文明成長的家庭手工業(yè)，尤其是手工業(yè)工坊被美化和被放大為社會制度的圖畫。18世紀法國的馬布利（GabrieI Bonnot de mably，1709－1785）還按“自然秩序”提出過“完美共和國”的主張。馬布利的社會政治思想吸收了文藝復興以來進步思想的營養(yǎng)，主張理想國家不僅要廢除私有制，也要在政治上實現(xiàn)法制與民主。然而在馬布利的眼里，公有制加民主的理想榜樣，是古代斯巴達的城邦國家，是對這種類型的城邦政治社會組織的理想化。［3］（P161－166）

19世紀的歐文（Robert Owen，1771－1858）生活在英國工業(yè)革命時代，他本人是工廠主，在人們大量批評工廠制度的殘酷和弊病時，他則將工廠制度理想化，讓以合作制原則組建的工廠不僅合理生產和分配，并讓它兼?zhèn)浞N種社會功能和實施社會福利，從而讓他的理想社會成為工廠制的完善、擴張和美化。所以，歐文認為未來國家的理想形式像工廠、企業(yè)一樣，有中央的動力中心，各個環(huán)節(jié)靈活運轉。馬克思對此也是贊同的。馬克思在《資本論》第13章《機器與大工業(yè)》的第九節(jié)中贊揚歐文的工廠制肩負著教育和體育的功能時說：“從工廠制中萌發(fā)了未來教育的萌芽，未來教育對所有已滿一定年齡的兒童來說，就是生產勞動同智育和體育的結合，它不僅是提高社會生產的一種方法，而且是造就全面發(fā)展的人的唯一方法?！保?］（P212）

至于馬克思的國家理論，那是眾所周知的，即國家是階級斗爭不可調和的產物，是統(tǒng)治階級用來統(tǒng)治和鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級的工具。無產階級需要的國家，即馬克思主張的國家，應是巴黎公社式的國家。馬克思說，公社的秘密在于：“它實質上是工人階級的政府，是生產者同占有者階級斗爭的結果，是終于發(fā)現(xiàn)的，可以使勞動者在經(jīng)濟上獲得解放的政治形式?！保?］（P378）那么，巴黎公社式國家的特點又是什么呢？它當然不會是城邦、家庭、工坊、工廠的放大，它的組織特點是把無產階級在革命中創(chuàng)建的階級組織如國民自衛(wèi)軍中央委員會及其他階級組織上升為國家組織，取代了舊國家組織。后來在俄國革命中，出現(xiàn)的蘇維埃這樣的階級組織也成為革命后的無產階級的政權組織，即無產階級專政性質的國家組織。按馬克思的設想，建立無產階級專政的國家可以實現(xiàn)消滅剝削階級的目標，而剝削階級一旦消滅，階級對抗就消失了，從而作為階級斗爭的產物、階級統(tǒng)治的工具的國家也會隨之消亡。

進入20世紀，現(xiàn)代科學技術與現(xiàn)代企業(yè)的結合產生出高效率的功能，又使得一些社會革命家一度把國家的理想形式類比成現(xiàn)代高效能的聯(lián)合企業(yè)或大型企業(yè)，如比附為鐵路系統(tǒng)、郵政系統(tǒng)。列寧（V．I．Lenin，1870－1924）在十月革命前夕曾這樣說過：“19世紀70年代，有一位聰明的德國社會民主黨人認為郵政是社會主義經(jīng)濟的模型。這是非常正確的。目前郵政是按國家資本主義壟斷組織的樣式組成的一種經(jīng)濟?！颜麄€國民經(jīng)濟組織得像郵政一樣，做到在武裝的無產階級的監(jiān)督和領導下使技術人員、監(jiān)工和會計，如同所有公職人員一樣，都領取不超過‘工人工資’的薪金，這就是我們最近的目標。這樣的國家，在這樣的經(jīng)濟基礎上的國家，才是我們所需要的。這樣才能取消議會制而保留代表機構，這樣才能使勞動階級的這些機構免除資產階級的糟蹋。”［5］（P154）考茨基（Karl Kautsky，1854－1938）說：“有些企業(yè)非有官僚組織不可，鐵路就是這樣。在這里，民主組織可以采取這樣的形式：工人選出代表來組成某種類似議會的東西，由這個議會制定工作條例并監(jiān)督官僚機構的管理工作。有些企業(yè)可以交給工會管理，另外一些企業(yè)則可以按合作原則來組織?！保?］（P210）上述思想家將鐵路、郵政、工廠、企業(yè)作為未來國家的理想形式在于既有明確的分工，又有高度的權力集中，能實現(xiàn)有計劃的發(fā)展。

四

上述古代和近現(xiàn)代的國家比附都存在著混淆不同組織的問題。

道家的身國同治混淆了自然的身體與人為的組織的問題。人的身體結構是自然界億萬年進化的結果，國家則是數(shù)千年來社會演化的產物，兩者的根基不同，運行的機理也不同。兩者的同一，是“存在”上的同一，是“有”的同一，再具體點是“有生又有死”上的同一。當兩者進一步具體化，就會顯示出差異。盧梭（Jean－Jacques Rousseau，1712－1778）在《社會契約論》中曾對國家和身體作過有趣的比較，他認為這兩者的相同之處只在于它們都是有生有死之物，它們生長或發(fā)展的機理則非常不同。他說：

政治體也猶如人體那樣，自從它一誕生起就開始在死亡了，它本身之內就包含著使它自己滅亡的原因。但是這兩者卻都能具有一種或多或少是茁壯的、而又適于使本身在或長或短的時間內得以自保的組織。人體的組織是大自然的作品；國家的組織則是人工的作品。延長自己的生命這件事并不取決于人；但是賦給國家以它所可能具有的最好的組織，從而使它的生命得以盡可能地延長，這件事可就要取決于人了。體制最好的國家也要滅亡的，但比起別的國家來要遲一些，假如沒有意外的偶然事件促使它夭折的話。［6］（P112）

家國同治混淆了家與國兩個不同的社會組織?！皣笔恰罢紊鐣保皇恰胺貉壍募彝ス餐w”的自然延伸和擴大。洛克（John Locke，1632－1704）認為，由家庭及其延伸關系所構成的“社會”，“不論個別地或聯(lián)合在一起，都不夠形成政治社會。”［2］（P48）“政治社會”具有不同于“家”的性質、根源和目的。國家的建立是為了彌補在自然狀態(tài)下個人的生命、自由和財產的不安全、無保障的缺陷。洛克說：

我認為官長對于臣民的權力，同父親對于兒女的權力、主人對于償役的權力、丈夫對于妻子的權力和貴族對于奴隸的權力，是可以有所區(qū)別的。［2］（P4）

他致力于把家及其自然的關系和情感紐帶從政治化的理解和扭曲中分離出來，澄清家與國的區(qū)別和各自的界限。

休謨在《人性論》中也論證了家與國的區(qū)別。他區(qū)分了屬于家庭的“自然的美德”與屬于國家的“人為的美德”?！白匀坏拿赖隆被谌诵缘淖匀粌A向，如兩性之愛、父子之親。這種美德和情感以強度和程度遞減的方式推及核心家庭之外的家族。“人為的美德”主要指政治社會所規(guī)范的人為的道德行為，如以正義為核心的美德。這兩種美德各有適用范圍，前者是家庭的，后者是國家的。家庭中的自然美德與國家所需的人為美德是對立的。休謨說：“這種為自己和最親近的親友取得財物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會的。幾乎沒有任何一個人不被這種貪欲所激動；而且，這種貪欲的活動沒有任何約束、并遵循它的原始的和最自然的沖動時，每個人都有害怕它的理由。因此，整個說來，我們應當認為在建立社會方面所遇到的困難是大是小，就決定于我們在調節(jié)和約束這種情感方面所遇到的困難之是大是小?！保?］（P532）

政治社會和正義規(guī)則的建立，在很大程度上正是為了對治這種“自然的美德”及其內在邏輯所產生的缺陷和弊端。人為的道德源于人與人之間的協(xié)議。休謨說：

產生這種正義感的那些印象不是人類心靈自然具有的，而是發(fā)生于人為的措施和人類協(xié)議。［7］（P537）

正義起源于人類協(xié)議；這些協(xié)議是用以補救人類心靈的某些性質和外界對象的情況結合起來所產生的某種不便的。［7］（P534）

洛克和休謨都駁斥了“家國同構”的理論。國家，尤其是現(xiàn)代國家是政治性組織，而不是像家庭那樣是以血親關系為紐帶的自然組織，兩者的內部關系和機理有很大的差別。用家長由于要撫養(yǎng)、保護子女的責任而產生的自然權利去構建國家統(tǒng)治者對民眾的至高權力，這是不恰當?shù)?。對家庭成員之間“自然的”關系和情感的政治化扭曲，對保護家庭獨立于政治社會的地位和性質是不利的，對其自然和人性的方面是一種損害。

道家的身國同治理論在唐以后就式微了，后來的道教不再著力于治國，而重治身。宋孝宗就提到“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（劉謐著《三教平心論》卷上）它所認為的國家應像人的身體一樣，各個部分要保持協(xié)調才有活力，統(tǒng)治者必須要有健全的心身才有能力治理國家等等思想有一定的合理性，但身體的機理遠比家庭等組織的機理更復雜、更深奧。

儒家的家國同治依然延續(xù)，影響至今?；煜液蛧?，以家庭倫理代替社會倫理形成了中國古代重道德、輕法律的局面，在社會管理中往往以德代法，影響了法律效力的發(fā)揮［8］。近代英國政治哲學完成了區(qū)分家國的理論任務，消除了“政治社會”與“泛血緣的家庭共同體”之間的相互混淆和類比性理解，以及由此導致的“家”與“國”的本來面目的相互遮蔽和雙重扭曲。［9］今天，我們仍然需要進一步反思家國關系，更好地讓家成家、讓國成國。

五

把國家當作身或國的放大，在遠古時候尚有一定的道理，因為國家的最早出現(xiàn)是離不開家族、氏族、部族的根基的。國家愈現(xiàn)代，它與家庭、家族、身體的差別就越大，不僅脫離了治身以及家族統(tǒng)治的色彩，還弱化了階級統(tǒng)治的色彩。身國同構、家國同構、邦國同構、廠國同構、軍隊與國家同構、企業(yè)與國家同構等，都存在著混淆兩種不同性質的組織的問題。國家與身體、家庭、企業(yè)、階級、軍隊的目標、原則都有不一致處，應清楚它們之間的界限?；煜齼烧邥е隆皣迸c其他組織的相互遮蔽，影響兩者的良性互動。對于國家，應將其限定在公共事務的范圍內，而不能強制性地介入家庭、工廠、企業(yè)、軍隊之中，以便凸出各種組織的獨立地位，進而為社會的發(fā)展提供必要的空間。

現(xiàn)代國家，不是只服從和服務于哪個家族、哪個階級、哪個政黨，而是服從和服務于全體公民，是以人權為基本精神的、由自由公民構成的、實行民主制的政治社會。政府只有在取得公民的同意，并且保障他們擁有生命、自由、財產等自然權利，實現(xiàn)公眾的利益時，其統(tǒng)治才具有正當合法性。

把國家比附為身體、家庭、作坊、城邦、工廠，以至當作階級組織、郵政組織、鐵路組織等等理論，它們都有歷史的合理性，也有一定的啟發(fā)性。現(xiàn)代社會在家與國之間，還有各種復雜而多元的社會組織，如經(jīng)濟組織、政治組織、社團組織以及各種民間協(xié)會之類。所以，當代的個人不僅僅作為家庭成員存在，還作為國家的公民而存在。每個公民都擁有獨立的人格，享有各項權利，參與國家管理。人們之間的相互交往除親情外，還要通過設置合法、正當?shù)某绦蚝推跫s來保障人們交往活動的順利進行，維護交往過程中各方的合法權益。

［1］ 李剛．以民為本，身國同治——《西升經(jīng)》的身體政治觀［J］．四川大學學報，2012（1）：88－95．

［2］ ［英］洛克．政府論（下卷）［M］．瞿菊農，葉啟芳譯，北京：商務印書館，1982．

［3］ 馬布利．馬布利選集［M］．北京：商務印書館，1960．

［4］ ［德］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集［M］．北京：人民出版社，1995．

［5］ ［俄］列寧．列寧選集［M］．北京：人民出版社，1995．

［6］ ［法］盧梭．社會契約論［M］．何兆武譯，北京：商務印書館，2005．

［7］ ［英］休謨．人性論［M］．北京：商務印書館，1980．

［8］ 李小林．試論中國傳統(tǒng)社會的政治結構特征［J］．殷都學刊2009（4）：136－139．

［9］ 宋寬鋒．英國近代政治哲學中的“家”與“國”——以儒家和現(xiàn)代新儒家的“家國關系論”為參照［J］．人文雜志，2006（6）：11－15．

On the Daoist Idea of“Jointly Governing the State and the Body”in Comparison with Confucian Idea of“Jointly Governing the State and the Family”and Other States Analogies

CHEN Xia
（Institute of Philosophy，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China）

This paper will analyze the Daoist idea of“jointly governing the state and the body”，compare it with the Confucian idea of“jointly governing the state and the family”and other analogies of states with workshops，city－states and other institutions．The author wants to point out that in modern society，the state is not an extended body，family，or other forms of organizations，but political community established by people under certain principles．Each has its own border．Mixing their principles up will bring about serious confusion．

body；family；state

B223

A

1008—1763（2017）02—0043—05

2016－07－26

陳 霞（1966—），女，四川萬源人，中國社會科學院哲學研究所研究員，博士生導師，哲學博士。研究方向：中國哲學。