李會(huì)軍，朱漢民

（1．湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長(zhǎng)沙 410082； 2．湖南女子學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙 410004）

郭嵩燾道論的哲學(xué)精神
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李會(huì)軍1，2，朱漢民1

（1．湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長(zhǎng)沙 410082； 2．湖南女子學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙 410004）

郭嵩燾自覺繼承中國(guó)哲學(xué)的原道精神，其道論將道視作宇宙的終極存在、天地自然秩序的總規(guī)律、人文理想的體現(xiàn)，具有全體大用、即體即用的根本特征。具體而言，天道論闡述了天道有常而必變，道非誠(chéng)不立、非幾不行的實(shí)踐哲學(xué)觀點(diǎn)，高揚(yáng)人在天人關(guān)系中的主體地位和價(jià)值；人道論分析身心、性情關(guān)系，探討理想人格和修養(yǎng)方法，提出重建王道政治秩序的社會(huì)理想及其制度設(shè)計(jì)。郭嵩燾的道論充分體現(xiàn)了儒家哲學(xué)精神，即務(wù)實(shí)精神、通變精神、制度精神、開放精神。

郭嵩燾；道論；哲學(xué)精神

儒家哲學(xué)研究專輯

主持人語(yǔ)：

儒學(xué)是一門全體大用之學(xué)，涉及到各個(gè)不同的學(xué)科，而有關(guān)大事大源的哲學(xué)當(dāng)然是儒學(xué)的重要內(nèi)容。本輯論文以儒家哲學(xué)為主體，涉及到道、道統(tǒng)、實(shí)踐、命等一系列儒家哲學(xué)的核心問題。

（朱漢民教授）

回顧一百多年來國(guó)人對(duì)郭嵩燾的研究和評(píng)價(jià)，每當(dāng)改革開放呼聲較高之際，人們就比較多地注意到郭嵩燾，對(duì)他的評(píng)價(jià)也比較高；反之，則或?qū)⑺z忘，或作為批判對(duì)象，加以貶斥。［1］（P173）中國(guó)越是改革越是開放，郭嵩燾就越引人注目越令人尊敬，這是因?yàn)楣誀c的思想理論中正好具有某種契合改革精神、開放精神的哲學(xué)特質(zhì)嗎？本文擬從郭嵩燾思想中最富有哲學(xué)意義的道論部分來分析這個(gè)問題。

一 道論概說及其天道論蘊(yùn)涵

從先秦時(shí)期以來，中國(guó)哲學(xué)家就確立了道作為建構(gòu)文化知識(shí)的邏輯起點(diǎn)和價(jià)值體系的最終依托。綜合地看，“道”既是宇宙的終極存在，又是天地自然秩序的總規(guī)律，還是人文理想的體現(xiàn)。［2］（P4）道是宇宙法則與人文法則的有機(jī)統(tǒng)一體。作為自覺繼承原道精神傳統(tǒng)的儒家思想家，郭嵩燾對(duì)道的學(xué)術(shù)建構(gòu)和精神體認(rèn)也是如此。

道是宇宙的終極存在。郭嵩燾繼承張載和王夫之的氣體論，認(rèn)為天是氣之積，“積氣以行乎誠(chéng)，則理之運(yùn)行也”［3］（P809）。天以理氣化生宇宙萬物的過程即為天道?！疤斓烙谐＃鵁o一成之功化?！保?］（P499）宇宙天地的大化流行有其恒常性，有其終極本原和演化秩序，但這種演化過程和秩序又不是一成不變的，非可執(zhí)一以為恒，而惟以變?yōu)楹?，“天道久而必變”?］（P468）。這種天道之變并非天的主觀意志支配、控制的結(jié)果，“天之所以生物者仁也，漠然內(nèi)函而顯于物，天無心焉。天之所以運(yùn)行者道之用也，粲然具列而藏其神于虛，天無為焉?！保?］（P402）天沒有主觀意志，卻有生物不息的自然功用，也因其外顯于物的功用，“自用而察識(shí)其體”［3］（P810），可知天無心。同理，正因?yàn)樘斓佤尤痪吡星疫\(yùn)行不紊的神化之功，可知天之運(yùn)行是為道之用而天道無為。進(jìn)而言之，天道雖是人道的根源，但對(duì)于人道并沒有直接遙控的主觀意志和支配力量。天生萬物，人為最靈，人性的完成并不只是靠“循其自然”的率性而為，而必“有事乎率”，有賴于個(gè)人道德修養(yǎng)的“盡性之功”［3］（P766）。

“道”是天地自然秩序的總規(guī)律。郭嵩燾認(rèn)同王船山的天道論，“天覆地載，四時(shí)之行，日月之明，只是天道，其所以能括此道而統(tǒng)之，分為道而各紀(jì)之，則章句所謂所以不害不悖，所以并育并行，乃德也。”［3］（P821）從統(tǒng)合的角度看，天覆蓋天下萬物、地承載世間萬有、四時(shí)更替、日月迭明，都是出于天道；推而廣之，宇宙萬物都遵循天道的自然法則。從分紀(jì)的角度看，天有天道，天道無為；人有人道，人道有為。道是并行不悖、殊途同歸的。天道決定人道，但天道的自然法則體現(xiàn)于人道的當(dāng)然法則，道的完成有賴于人的行道實(shí)功，“天授精于人，則亦惟人之自至矣”［4］（P528），依賴人去知天之道和知人之道。值得注意的是，人道意義上的“道”還是人文理想的體現(xiàn)。從王道理想在社會(huì)政治實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)程度來看，歷史和現(xiàn)實(shí)中的政治有“得道”和“失道”、“有道”和“無道”的差別。

從道的特征來分析，道是全體大用、即體即用的整體結(jié)構(gòu)。道是涵蓋宇宙萬物方方面面的無所不在的大全整體，“道之全體，天地民物包舉其中。而萬物一太極，物物一太極，一皆元?dú)庵畯浘]”［3］（P780－781）。從本體論來看，道是統(tǒng)一性和差異性共生共存的“理一分殊”結(jié)構(gòu)。分殊的萬物各有一個(gè)太極，宇宙萬物共有一個(gè)太極，太極即是氣之實(shí)體、本體，故世界的統(tǒng)一性原理正在于“一皆元?dú)庵畯浘]”。這仍可以看作是對(duì)周敦頤“是萬為一，一實(shí)萬分”的合理詮釋：萬事萬物都是太極的具體表現(xiàn)形式，太極本體總是體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的萬事萬物之中。從認(rèn)識(shí)論來看，“道理須是面面俱到，凡只得一面者，皆私見也，不可謂之道理?！保?］（P74）凡是只見到或只懂得道理的某一個(gè)方面的，皆是“私見”，因其未能見得道之全面全體而不足以稱之為道理。由此，道又必然意味著非現(xiàn)成性，道自身的敞開或人的體道、明道、行道都是一個(gè)不斷展開的過程，非可一蹴而就或畢其功于一役，因此人們對(duì)于圣人之道，“要須各有所守，以為安身立命之所”［4］（P108）。郭嵩燾十分認(rèn)同王船山的觀點(diǎn)，“惟圣人順天道以行大用，然后可以隨時(shí)?！保?］（P113）

“周子知道之用者，曰誠(chéng)曰幾?！保?］（P367）郭嵩燾繼承了周敦頤的道即體即用的哲學(xué)觀念，更明確指出“道非誠(chéng)不立，非幾不行?！保?］（P90）道要靠誠(chéng)才能得以確定，要由幾而得以推行。在郭嵩燾看來，“誠(chéng)者，天道之自然。誠(chéng)之者，人道之當(dāng)然?！保?］（P803）誠(chéng)是天地化育流行的真實(shí)過程和真正動(dòng)因，是實(shí)有世界所固有的自然屬性，故誠(chéng)是天道論范疇；學(xué)而知之、利而行之的人和困而知之、勉強(qiáng)行之的人，以至生而知之、安而行之的圣人，其誠(chéng)心向道都是一種道德實(shí)踐方式，故“誠(chéng)之”是人道論范疇。圣人至誠(chéng)，乃能盡人合天而與天道之自然同其功用；普通人皆可反身而誠(chéng)，非誠(chéng)則人道不足以立。成己成物，皆需自我成之，即是“以道之全體為身之全體而斂而歸之己”［3］（P809）。天道人道之所以立，皆歸宿于一誠(chéng)。這從根本上來說，是因?yàn)椤罢\(chéng)者致虛而載之實(shí)”［3］（P810）。誠(chéng)是體物立道，據(jù)實(shí)而行，誠(chéng)與物始終相即不離；誠(chéng)若有疏間和不足，則物雖暫存而理已虛，終將喪失其現(xiàn)實(shí)性而歸于虛無，說到底是“物非道不成”、“道非誠(chéng)不立”、“不誠(chéng)無物”［3］（P810）。因此，人人皆要通過積誠(chéng)的實(shí)功來不斷成就不貳不已的圣人之德，而后可以德配天地之至誠(chéng)。

對(duì)于幾，郭嵩燾所作出的較為完整的界定是：“幾者，動(dòng)之微，體用之交，妙而通焉者也?！保?］（P448）這就是說，幾是天地萬物發(fā)展變化的初始狀態(tài)，具有“動(dòng)必以幾”［8］（P81）的客觀必然性，雖處于動(dòng)靜之間、有無之間，卻是事關(guān)全局的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，幾一轉(zhuǎn)則全局皆活，幾一滯則百端壅塞；幾是誠(chéng)體神用的交會(huì)之處，非幾則誠(chéng)體不能形外，非幾則神用不能顯現(xiàn)；幾與誠(chéng)相通，審幾須是以誠(chéng)為本，審幾之知是通觀天人之變，通知天下之勢(shì)，通曉天下之理，故有治天下、參天地、贊化育的“妙而通”的神妙作用。

總之，郭嵩燾“道非誠(chéng)不立，非幾不行”的實(shí)踐哲學(xué)觀點(diǎn)，在天人合一的理論框架中凸顯了人（特別是代表人道最高境界的圣人）的立誠(chéng)、審幾對(duì)于成就道之大全和發(fā)揮道之大用的積極作用，凸顯了作為“參天地以立”的人在“天定勝人”和“人定勝天”［4］（P128）的辯證統(tǒng)一關(guān)系中的主體地位和能動(dòng)作用，從而凸顯了“人能弘道”的人道精神在天道人道整體結(jié)構(gòu)中的主體性價(jià)值。

二 人道論

從周敦頤開始，儒家人道論一般包括心性論、修養(yǎng)論和外王論。郭嵩燾正是遵循這一理論邏輯，通過心性論來解決人性善惡、身心關(guān)系、性情關(guān)系等理論問題，進(jìn)而探討個(gè)人道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐方法，最后提出社會(huì)政治理想及其實(shí)現(xiàn)方式的外王學(xué)理論。

（一）心性論

在郭嵩燾看來，道“存之為德”，德“載道以行”。［9］（P393）道必須以德作為載體才能行于天下，故道之不行，必然是人的道德心性上出了問題。

郭嵩燾繼承中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的身心觀，認(rèn)為身心緊密相關(guān)，“凡身之中理與否，皆心司其權(quán)也”［3］（P743）。心作為“人心之靈”，“民彝物則之理具于人心”［10］（P192），天道本然之理和人道當(dāng)然之理均內(nèi)涵其中，這在道德本體論上的意義是，天理自在人心，或者說，心實(shí)具眾理。心作為一種知覺能力，“身有所感而心必覺焉”［3］（P742），身體的感覺作用會(huì)啟動(dòng)、促成心的知覺作用。但心的作用卻不必有待身體的客感而可向內(nèi)用力直面本心，“理之在人心，析之而愈精，研之而愈出?！保?］（P291）這在道德認(rèn)識(shí)論上的意義在于，人心對(duì)此生此理的知覺認(rèn)識(shí)及其實(shí)踐展開即是人性的完成。心作為一種“司其權(quán)”的主宰能力，心對(duì)于身的校驗(yàn)、調(diào)控作用一方面表現(xiàn)在心為五官之主，心作為認(rèn)識(shí)客觀知識(shí)和道德知識(shí)的主體，對(duì)于身體的感覺作用起著支配作用，心誠(chéng)則視聽言動(dòng)、動(dòng)靜語(yǔ)默皆能為誠(chéng)所感通，處處皆能表現(xiàn)誠(chéng)，這在道德修養(yǎng)論的意義在于，治心是人生大要，是道德修養(yǎng)的根本所在，“可謂持其本矣”［11］（P656）；另一方面，心雖不能離開身而獨(dú)自發(fā)揮作用，但不能“受役于身”［3］（P743），而要以是否合乎道義的標(biāo)準(zhǔn)來“效身之用”［3］（P742），使喜怒哀樂之情“一依于心以為則”［3］（P743）。這當(dāng)然需要“性功先裕于心，然后能返情于性，而心之發(fā)一皆其性之存”［3］（P743）的道德心性工夫。郭嵩燾還繼承王船山、魏源等湖湘先哲強(qiáng)調(diào)心力的傳統(tǒng)，認(rèn)為辦理洋務(wù)也有求勝之術(shù)，“吾曹心力猶及為之”［8］（P350），需要的是堅(jiān)強(qiáng)的心力作為支撐。

關(guān)于性，郭嵩燾認(rèn)為，“性含萬善者也。道者，仁義禮智信，性之德也。性麗于道而原于天，以待體于人，則人能自效其成能，而物無與。”［3］（P766）這段話表達(dá)了四個(gè)重要理論觀點(diǎn)：其一，性含萬善。這是儒家性善論的一種表達(dá)方式，表明人性從根本上說是不同于物性的，人性內(nèi)在地包括了人類所有善言善行的始基。圣賢與人為善，必是揚(yáng)善掩惡，使各種“一善”累積為“萬善”。“萬善”正是對(duì)各種“一善”的綜合概括。其二，性麗于道。道出于人性，人性出于天。人道作為性之德，其具體內(nèi)涵就是原始儒家一貫提倡的五常，即仁、義、禮、智、信。如他說“仁自是萬善之本”［3］（P795）。其三，性原于天。從道德本體論來看，性的本原在于天，天道下貫、體現(xiàn)在人身即為“性”。這就是天道決定人道、人道本于天道的形上依據(jù)和連接紐帶。其四，性、道待體于人?！暗酪舱?，以身體之而固焉”［3］（P768），這種君子凝道之功，即是將流行的天道變?yōu)橄薅ㄔ谝欢ǖ臍赓|(zhì)之性中的人道，這顯然是郭嵩燾繼承王夫之“性日生日成”、“氣質(zhì)中之性”的人性論觀點(diǎn)之結(jié)果。人性非一次完成，不是從人出生的那一刻即一次性地完全繼承天道之善的自然稟賦，這就放棄了朱熹氣稟論中帶有現(xiàn)成性傾向的“天命之性”的概念；人性非一成不變，現(xiàn)實(shí)人性在復(fù)雜社會(huì)境況中的表現(xiàn)是可善可惡的，這就為郭嵩燾的“人心風(fēng)俗”改革建設(shè)論確立了必要性前提；人性非一勞永逸，人性之善必是人在社會(huì)生活中不斷地“自效其成能”的自我修養(yǎng)過程，需要“實(shí)體于心以務(wù)盡其誠(chéng)之功”［3］（P740）的誠(chéng)意工夫，這就為郭嵩燾的“變化氣質(zhì)”道德修養(yǎng)論奠定了心性論基礎(chǔ)。

關(guān)于情，郭嵩燾認(rèn)為，“喜怒哀樂之情以未發(fā)已發(fā)言之，則體用本自合一，不能劃分為二?！保?］（P771）本來，已發(fā)未發(fā)是理學(xué)心性論的重要范疇，程朱理學(xué)認(rèn)為，人的心理活動(dòng)有不同階段或狀態(tài)，未發(fā)指性，是心之體，人心未發(fā)為中；已發(fā)指情，是心之用，人心已發(fā)為和。但郭嵩燾以新的中和說、體用說來看待儒家傳統(tǒng)的“四情說”、“七情說”：情在未發(fā)時(shí)，和之理早就內(nèi)含于心，故中的狀態(tài)未嘗不和；當(dāng)情已發(fā)時(shí)，發(fā)皆中節(jié)就是和的狀態(tài)，即中之至。中和相即不離，體用本自合一，不可割分為二。性與情的關(guān)系是情由性而發(fā)、性隨情以流，“情者性之發(fā)也，愛敬之理根于性而發(fā)之于情；既發(fā)于情，則性亦隨以流而不反。”［］（P470）在此，一方面，心統(tǒng)性情?！敖y(tǒng)乎性之全體者也，心也。”［12］（P826）情是“性之發(fā)”，亦即性是人心靜的一面，情是人心動(dòng)的一面，二者是同一物——心的不同表現(xiàn)形式或活動(dòng)狀態(tài)而已。常人共有之情具有積極的意義，可以為君子繕性治情、返情于性提供“反身之資”。更何況“道藏于性而顯于情”［3］（P769），“情之易忽者，乃道之所寓而存焉者也”［3］（P745），密藏于性的道，要憑借喜怒哀樂之情才能顯現(xiàn)出來，情本身即具有道的意義上的正當(dāng)性。另一方面，人情各有所蔽，并不天然適道，情之“流而蕩焉”必然造成性的“流而不反”。因此，只有通過“節(jié)情以理性”，或者說“繕其性而引其情于正”［12］（P470）的節(jié)情、引情工夫，才能真正使“情與道一”［3］（P769）。性對(duì)于情決不是消滅、斬絕關(guān)系，而是主導(dǎo)、引領(lǐng)關(guān)系。

更重要的是，郭嵩燾繼續(xù)擴(kuò)大情的適用范圍，將情理解為“情者，人與人所以相接之機(jī)也”，［12］（P702）“民生日用相交際者，情而已矣”［13］（P466）。這樣，郭嵩燾將道學(xué)心性意義的情概念，擴(kuò)展為具有廣泛的社會(huì)政治意義的概念，強(qiáng)調(diào)了緣情制禮、以禮治人情的禮治觀點(diǎn)和理、勢(shì)、情統(tǒng)一的歷史主義思維方法。這實(shí)際上是傳承了王船山的實(shí)踐論立場(chǎng)，也反映了明清儒家學(xué)者積極反思的思想動(dòng)態(tài)。［14］（P98）

（二）修養(yǎng)論

郭嵩燾重塑了“知、仁、勇”三德兼?zhèn)涞摹笆ベt—豪杰”型人格理想，確立了致知誠(chéng)意相因的修養(yǎng)路徑，形成了以慎獨(dú)為主的道德修養(yǎng)方法，其修養(yǎng)論成為心性論和外王論的連接紐帶和中介。

第一，“知、仁、勇”三德兼?zhèn)涞摹笆ベt—豪杰”型人格理想。郭嵩燾認(rèn)為，知、仁、勇三達(dá)德是入德之門、行道之資、立治之本。在他看來，知是明理明性，據(jù)理以行，處事通達(dá)，“處置一事，徹首徹尾見得分明，無少疑滯，此之謂知”，故知者不惑。仁是至誠(chéng)惻怛，秉公處事，無私無畏，“既知事理曲折矣，又須至誠(chéng)惻怛以行之，私意不存，后患不顧，此之謂仁”，故仁者不憂。勇是養(yǎng)氣集義，剛強(qiáng)不屈，全力踐行，“勇者配道義而無餒者也”，故勇者不懼。［3］（P796－797）修德行道有大小、經(jīng)權(quán)、常變之別，但都有賴于此三者，三者之為達(dá)德，“即體以為用，隨所淺深而莫能外”［3］（P830），“亙天地古今，莫能外也”［4］（P436），“達(dá)之天下而無不宜也”［9］（P420）。從道德本體論來看，知、仁、勇是誠(chéng)體之用，是存誠(chéng)之實(shí)，誠(chéng)要在知、仁、勇上獲得實(shí)在顯現(xiàn)，知、仁、勇也要通過積誠(chéng)工夫才能取得日生日成的實(shí)有功用。從道德修養(yǎng)論來看，知、仁、勇是個(gè)人明善誠(chéng)身的道德準(zhǔn)則，三者是缺一不可的。郭嵩燾尤為反對(duì)朱子“知之盡，仁之至，不待勇而裕如者”的輕視“勇”的傾向［4］（P449），十分強(qiáng)調(diào)勇在“三達(dá)德”中的作用：相對(duì)知、仁的成己成德的道德心性意義，勇更具有成物致功、“行道之功”的社會(huì)政治實(shí)踐意義，不勇成不了大事，成不了豪杰，也就成不了圣賢。

郭嵩燾畢生推崇和追求一種圣賢與豪杰合為一體的理想人格。“王定甫曰：有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者。今之學(xué)者，內(nèi)之無得于性命之精，外之無當(dāng)于古今事類之繁、人情之變……靡靡之音以亡國(guó)，靡靡之學(xué)豈不足以亡道哉！豪杰之氣蓋天下，智周萬物，君子用之而后可以與言集義。今之為豪杰者，怙其氣以與天下相軋，用其私，終其身以與之為構(gòu)而莫能舉其非。雖以立功成名，而損性多矣。此則君子所當(dāng)戒而絕之者?！保?］（P217）首先，郭嵩燾推崇“未有圣賢而不豪杰者”的道德人格理想類型。從理論淵源來看，中國(guó)思想史上，明確將理想人格類型確定為“圣賢”兼“豪杰”型的是王船山。［15］（P203）從實(shí)踐淵源上看，郭嵩燾生性豪邁，特立獨(dú)行，不畏流俗，具有極大的知識(shí)勇氣和道德勇氣，加之因軍功授翰林院編修的人生經(jīng)驗(yàn)，故對(duì)豪杰氣質(zhì)容易認(rèn)同和肯定。其次，郭嵩燾對(duì)現(xiàn)實(shí)中的學(xué)者和豪杰都有所批判，其標(biāo)準(zhǔn)正是“圣賢—豪杰”型理想人格。靡靡之學(xué)因其缺乏豪杰之氣和通變之才，根本不足以修德行道。同樣，功名顯著的豪杰者，如果一意孤行，劫持天下以從我，則“損性多矣”，也是君子應(yīng)深以為戒的。再次，豪杰人格是圣賢人格的必要條件，這就是郭嵩燾所謂“豪杰之氣蓋天下，智周萬物，君子用之而后可以與言集義”。但豪杰人格并非圣賢人格的充分條件，這就是“有豪杰而不圣賢者”。

第二，致知誠(chéng)意相因的修養(yǎng)路徑。郭嵩燾認(rèn)為，致知誠(chéng)意相因，二者密不可分、互為因果。一方面，致知是誠(chéng)意之資，是入道之門。致知是《大學(xué)》修身之首功，也是《中庸》博學(xué)、審問、慎思、明辨的擇善之功，總之是“務(wù)使人從事問學(xué)，理明義足充積于心，自有以審乎善惡之歸，以為誠(chéng)意之資”［3］（P733）。反之，若無致知工夫，“則意之誠(chéng)或流于偏而不足以盡道”［3］（P732）。當(dāng)然，這里說的致知是包括格物在內(nèi)的，而格物涵蓋了明明德之事和新民之事，即天下的所有事物。格物是致知工夫，即“格物者，致知之事也”［3］（P725）；致知是格物的結(jié)果。另一方面，誠(chéng)意是致知之功，能顯致知之用。誠(chéng)意是《大學(xué)》正心的工夫，也是《中庸》中和的工夫，總之是“誠(chéng)意者，又為圣學(xué)之基也，必致知乃能誠(chéng)意，尤必誠(chéng)意乃能致其知”［3］（P733）。正如致知涵蓋了格物一樣，郭嵩燾也認(rèn)為，誠(chéng)意涵蓋了正心，“《大學(xué)》之正心，即孟子之不動(dòng)心，持其志，無暴其氣，本是誠(chéng)意界限中語(yǔ)”［3］（P743）。正心之功全在誠(chéng)意，毋自欺是誠(chéng)意入手工夫，須是自強(qiáng)不息，曾子“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎”一語(yǔ)說盡誠(chéng)意下手切實(shí)工夫，其實(shí)自始自終只是一個(gè)慎獨(dú)工夫。故誠(chéng)意是圣功第一要義?？傊?，在郭嵩燾的道德修養(yǎng)理論中，誠(chéng)意、致知兩項(xiàng)工夫是并重并進(jìn)、不分先后、互為因果的。

第三，以慎獨(dú)為主的道德修養(yǎng)方法。郭嵩燾從讀書觀史中體認(rèn)到，“從古圣賢，皆成于戒慎恐懼。”［16］（P456）戒慎恐懼，是慎獨(dú)的緊要工夫，是體道之功。慎獨(dú)是身所獨(dú)居之地、心所獨(dú)知之時(shí)存養(yǎng)省察的全體工夫，《中庸》之慎獨(dú)即《大學(xué)》之誠(chéng)意，故慎獨(dú)可視為誠(chéng)意工夫的一種形式；從普通人日常生活中的親切下手之處直到圣人至誠(chéng)的精神境界，“澈上澈下工夫不越慎獨(dú)”［3］（P767），慎獨(dú)是個(gè)體道德修養(yǎng)的主要方法；慎獨(dú)是收斂向內(nèi)的體道工夫，要做到“常惺惺法工夫更無間斷”［3］（P767），“戒慎恐懼，一念之不離，即道不離”［3］（P768），始終以理義養(yǎng)心，集義養(yǎng)氣，務(wù)使先幾之動(dòng)、一念之起都能做到即道不離、善惡分明、毫無差錯(cuò)。

值得一提的是，郭嵩燾的親身道德體驗(yàn)，對(duì)其道德修養(yǎng)論的深化和落實(shí)有著良好的促進(jìn)作用。郭嵩燾經(jīng)常與親朋師友一起探討立志、養(yǎng)氣、集義、積誠(chéng)等修養(yǎng)問題，進(jìn)行靜坐、圈法等修煉工夫，并在實(shí)踐體認(rèn)的基礎(chǔ)上提出一些富有意義的道德命題，如“與天地氣數(shù)爭(zhēng)勝，當(dāng)自求勝氣質(zhì)始”［4］（P343），“欲致博大之事，必以博大之心求之。所謂智周乎萬物而道濟(jì)天下者也”［4］（P381），“君子立身有二義：一曰自強(qiáng)，一曰下人。治軍、行政亦然”［6］（P139），“風(fēng)俗人心為立國(guó)根本”［16］（P188）等等。

（三）外王論

郭嵩燾在《大學(xué)章句質(zhì)疑》中提出：“由誠(chéng)意之誠(chéng)中形外推闡到盡處，即為圣功王道之全。”［3］（P739）顯然，他遵循了孔孟儒學(xué)內(nèi)圣外王的王道政治理論和道德政治思維。在郭嵩燾看來，王道政治固非一概排斥霸道，“王霸皆準(zhǔn)民情，王者以誠(chéng)，霸者以偽。王道躬為民先而聽其自化，霸道急求之民”［4］（P76），但其王道論的核心仍在于，王者治國(guó)理政皆準(zhǔn)民情，以修身明德為先，以至誠(chéng)之心感通天下人心，重建“三代之治”，實(shí)現(xiàn)王道政治，反對(duì)急行操切之政、奪民之政。

三代之治是儒家所構(gòu)造的理想政治形態(tài)的總匯［17］（P12），郭嵩燾堅(jiān)信王道的合理性、合法性、現(xiàn)實(shí)性。從合理性來說，首先，王道根源于天人合一思想。王者的“天心”是承民意而達(dá)天意的中介，“傳曰：天降下民，作之君，作之師。三代以前為君者，皆兼師道而為之，名曰天子，繼天以統(tǒng)理下民者也”［16］（P26），君主應(yīng)效仿三代圣王體察天道、治理天下的內(nèi)圣外王之道。其次，王道是德治。圣王是“人倫之至”的道德典范，圣王推行德政是以德服人、天下歸心的過程。因此，化民成俗是德政的當(dāng)然要求，“王者之治亂，以急正風(fēng)俗為先”［18］（P858）。最后，王道是普世價(jià)值。王道具有可欲性、應(yīng)然性，任何國(guó)家、任何時(shí)代都應(yīng)當(dāng)實(shí)行王道，王道“雖使三代至今存可也”［3］（P768）。三代之治最能代表王道政治的普世性價(jià)值，“西學(xué)之淵源，皆三代之教之所有事?！保?］（P332）

從合法性來說，王道是圣王實(shí)行仁政和人民擁戴歸化的復(fù)合結(jié)果。首先，王道古已有之，具有歷史合法性。圣王是推行德治、仁政的典范，三代“任賢使能”的賢人政治是后世取法的理想標(biāo)準(zhǔn)，“三代王者，求賢至矣，而《詩(shī)》《書》所載，多以修身用諫為義。其于用人，不過曰惟商耈成人，曰汝無侮老成人，此足以為后世求人之準(zhǔn)矣”［4］（P434）。其次，王道載之典籍，具有經(jīng)典合法性。郭嵩燾對(duì)“《詩(shī)》《書》所載”的王道深信不疑，并以之作為他上奏朝廷要求實(shí)行厘金、外交新制度的歷史和經(jīng)典依據(jù)，如“竊維《周官》一書，尤重賓禮。其時(shí)九服夷蠻，朝會(huì)以時(shí)，迎勞宿衛(wèi)，各有職司，辟遠(yuǎn)無禮，允為三代之盛軌”［18］（P787）。再次，王道政治實(shí)質(zhì)上是民本政治，具有民意合法性。“三代圣人所汲汲者，安民以安天下而已?！保?6］（P283）這無疑是孔子安民愛民、孟子民貴君輕和荀子立君為民的民本主義政治思想的同一理路。君心與民心是否契合，王道政治推行效果如何，其檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)就是民心的得失。郭嵩燾之所以認(rèn)同西方的民主政治，是因?yàn)槠湔误w制“順從民愿之情”［5］（P357），其具體制度“利國(guó)便民”，契合王道政治的民本理念。再次，王道重視“絜矩之道”，貫徹禮治精神，追求制度完善，具有制度合法性。王道的現(xiàn)實(shí)推行，既需要推己及人的忠恕之道，也需要推人及己的絜矩之道，涵括了禮、樂、刑、政四個(gè)方面，“禮、樂、刑、政……其道一也”［12］（P470）。三代典禮“大體明備”，具有“宏綱大用”，其禮治精神足以“垂法萬世”［12］（P743）。制度是“禮中之節(jié)目”［12］（P816），是禮的一個(gè)組成部分，所以郭嵩燾十分重視政治制度的廢、改、立工作，如籌議裁減蘇松太糧賦解除五百年民困，《保獎(jiǎng)獲盜人員懇酌量變通并陳廣東治盜情由片》要求免除送部引見的繁瑣程序；《請(qǐng)酌量變通督撫同城一條疏》憤然指出督撫同城之制急宜變通；《請(qǐng)置戰(zhàn)艦練水師疏》首倡建立水師營(yíng)制，《各口通商應(yīng)請(qǐng)纂成通商則例疏》力主建立新的商業(yè)法律，《新嘉坡設(shè)立領(lǐng)事片》提議建立中國(guó)領(lǐng)事制度等等。更重要的是，郭嵩燾以儒家王道政治理想的標(biāo)準(zhǔn)和立場(chǎng)，肯定西洋的政教是“有道”的表現(xiàn)，肯定西方“人己兼治”的法治原則和法律制度，如認(rèn)為英國(guó)學(xué)制“實(shí)中國(guó)三代學(xué)校遺制”［5］（P337），并據(jù)此要求中國(guó)取法西洋變通學(xué)校章程。

從現(xiàn)實(shí)性來說，王道并非遙不可及，任何時(shí)代、任何國(guó)家都可以自己的方式將王道現(xiàn)實(shí)化，“三代民政猶有可以行之今日者”［19］（P354）。當(dāng)然，王道并非一成不變，而是會(huì)隨社會(huì)歷史環(huán)境的巨大變化而因時(shí)而異，“時(shí)異而道不可執(zhí)”［4］（P527）。郭嵩燾認(rèn)為三代以前中國(guó)有道，但“秦漢以后之中國(guó)，失其道久矣”。這是因?yàn)榍亟ⅰ敖咛煜乱苑钜蝗恕钡木鸪急暗恼误w制，漢“廣厲學(xué)官”使得學(xué)校成為士人追逐功名利祿的場(chǎng)所，從而導(dǎo)致了“君道”和“師道”的日趨衰落。［5］（P524）從歷史的角度來看，中國(guó)“有道”已經(jīng)淪為“無道”。而從地理的角度來看，“道”和“王道”也可能發(fā)生轉(zhuǎn)移，“無道”的夷狄可以變?yōu)椤坝械馈钡奈鞣?，“三代以前，皆以中?guó)之有道制夷狄之無道……自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中國(guó)之無道”。［5］（P523）這意味著王道有現(xiàn)實(shí)性但絕非現(xiàn)成，需要根據(jù)時(shí)代變化和中外情勢(shì)作出現(xiàn)實(shí)努力，由“霸道”求“王道”，化“無道”為“有道”。

三 郭嵩燾道論的哲學(xué)精神

毫無疑問，郭嵩燾在道學(xué)視野下展開的道論的確展現(xiàn)了一位儒者的儒家哲學(xué)精神，如務(wù)實(shí)精神、通變精神、制度精神、開放精神。

（一）通經(jīng)致用的務(wù)實(shí)精神

郭嵩燾研經(jīng)考史，精通儒家經(jīng)典，他的道論基本上是建立在對(duì)《易》《詩(shī)》《禮》《大學(xué)》《中庸》等“九經(jīng)”的貫通理解的基礎(chǔ)上，“達(dá)道之五，通言之九經(jīng)為天下國(guó)家”［3］（P796）。郭嵩燾的道論采取儒經(jīng)新詮釋的漢學(xué)形態(tài)，為理學(xué)傳統(tǒng)道論增添了不少新內(nèi)容。如前所述，在他的詮釋下，道更富有實(shí)踐性和實(shí)用理性，“所謂道者，非虛言其理也”［3］（P756），致力于改變“空言性理”的忄喬虛學(xué)風(fēng)；他多采用天道概念，少用天理概念，在一定程度上弱化了天理的絕對(duì)支配性；強(qiáng)調(diào)人性日生日成和氣質(zhì)之性，少談“天地之性”、“天命之性”，重視后天的德性修養(yǎng)；分析人心風(fēng)俗問題，多從“用”（而非“體”）上立言，重視社會(huì)教化，強(qiáng)調(diào)人心風(fēng)俗改革建設(shè)中道德、學(xué)術(shù)、制度的良性互動(dòng)；外王學(xué)上既高揚(yáng)王道理想，又重視以仁政外顯君德、以制度重建政治秩序?？梢姡誀c的道論是以經(jīng)世致用為理論旨?xì)w的。

如果說通經(jīng)主要反映了郭嵩燾的元典精神，那么致用則主要反映了一種實(shí)事求是精神。繼往是為了開來，通經(jīng)是為了致用，為了務(wù)求實(shí)效實(shí)用，郭嵩燾還極大地提升了“實(shí)事求是”命題的哲學(xué)內(nèi)涵。實(shí)事求是，從哲學(xué)本體論來看，是承認(rèn)世界（包括客觀世界和主觀世界）是“實(shí)有”而非虛無，世界的統(tǒng)一性和差異性共存共生，理一萬殊，理在事中，事物運(yùn)動(dòng)變化而非孤立靜止，變化是有規(guī)律（恒）但非一成不變；從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論來看，就是要即事明理，由用識(shí)體，由分理求理一，由“見得一面”求“面面俱到”的道之全體，獲取“征實(shí)致用”的有用學(xué)問；從哲學(xué)價(jià)值論來看，要以至誠(chéng)之心（亦即實(shí)有之心、真我之心）去追求“立身制行”的德性知識(shí)、“止于至善”的理想社會(huì)、“溫純質(zhì)實(shí)”［9］（P307）的審美情趣。從哲學(xué)歷史觀上來看，郭嵩燾否定“天不變，道亦不變”的形而上學(xué)觀點(diǎn)，否定社會(huì)制度和歷史規(guī)律不會(huì)發(fā)生任何改變的歷史循環(huán)論，認(rèn)為歷史規(guī)律和趨勢(shì)（“理勢(shì)”）隨歷史事實(shí)（“情”）的變化而有所變化，預(yù)示著天變道亦變的歷史進(jìn)化觀念。

（二）通權(quán)達(dá)變的通變精神

郭嵩燾深受理學(xué)及其道統(tǒng)觀念的影響，但一貫反對(duì)“守理而不化”、“不知變通者”［4］（P473），具有鮮明的通變精神。這既表現(xiàn)為他出任地方官員興辦洋務(wù)、厘金、軍務(wù)、學(xué)校的行政改革措施，也表現(xiàn)為他根據(jù)時(shí)局特點(diǎn)積極主張“軍機(jī)大臣主持朝政，盡容變通”，“學(xué)校章程必應(yīng)變通”［5］（P609）的政治改革設(shè)計(jì)，更表現(xiàn)在其作為思想文化觀念及社會(huì)政治實(shí)踐的理論基礎(chǔ)和思想精華的道論上，確是充滿了儒家哲學(xué)的研幾、審勢(shì)、明理的通變精神。

“周子屢言幾，誠(chéng)哉其知天人之變而妙理勢(shì)之通者也?！保?］（P81）這里，研幾首先是知變。幾是動(dòng)之微，是“天人之變”的發(fā)動(dòng)征兆和關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。郭嵩燾敏銳察覺到“天地之一大變”［8］（P408）、“人道之大變”［8］（P453），根據(jù)“窮則變，變則通”的易學(xué)原理，認(rèn)為中國(guó)晚清已到了“窮而必變之時(shí)”［18］（P516），要順應(yīng)“窮而必變之勢(shì)”［18］（P742）。這就是要根據(jù)事物因變化而通達(dá)的變通規(guī)律，造就通知變化之理、不拘常規(guī)慣習(xí)、因時(shí)審勢(shì)明理的“通變之才”和通變精神。其次，研幾是通知理勢(shì)。幾是理勢(shì)之自然，是天地萬物發(fā)展變化的客觀規(guī)律和歷史趨勢(shì)所自然形成的。故幾之存在，雖其初細(xì)微，難以測(cè)知，卻是由客觀規(guī)律性和歷史必然性所決定的客觀存在。研幾就要努力掌握“理勢(shì)之通”。理勢(shì)統(tǒng)一原則是合規(guī)律性與合目的性二者完全統(tǒng)一的理想狀態(tài)，而無論在理論上還是在現(xiàn)實(shí)上，都存在“有理無勢(shì)”（于勢(shì)不能）、“有勢(shì)無理”（于理不順））甚至“無理無勢(shì)”（處極弱之勢(shì)，無可據(jù)之理）的多種可能性和復(fù)雜現(xiàn)實(shí)性。因此，只有全面地承認(rèn)這種有缺陷的現(xiàn)實(shí)性和多樣化的可能性，分別不同情形，采取不同應(yīng)變對(duì)策，方能達(dá)成理勢(shì)相因相成的辯證統(tǒng)一。如“理為勢(shì)屈，則姑自貶損焉，而無與勢(shì)抗，使吾理積之益厚”［4］（P423），在無可據(jù)之勢(shì)的時(shí)候，不能簡(jiǎn)單機(jī)械地與強(qiáng)勢(shì)相抗衡，而要厚積吾理，爭(zhēng)取以理折之、以情動(dòng)之，因理而成其勢(shì)，從而逐漸改變劣勢(shì)；“不專論勢(shì)之強(qiáng)弱，而論理之是非”［8］（P100），既不能一味專恃強(qiáng)勢(shì)而不顧理非，也不能一味順從強(qiáng)權(quán)強(qiáng)勢(shì)而不知扭轉(zhuǎn)逆勢(shì)、因理成勢(shì)，而要從理勢(shì)相通出發(fā)，因理而成其勢(shì)，因勢(shì)而成其理，實(shí)現(xiàn)理勢(shì)相因相成的辯證統(tǒng)一。因此，應(yīng)充分根據(jù)理勢(shì)相通的普遍規(guī)律和發(fā)展變化的現(xiàn)實(shí)條件來選擇處事應(yīng)變的合理對(duì)策：變或者不變、大變或者小變、激變或者漸變，這才是務(wù)實(shí)變通的正確態(tài)度?？傊挥薪⒃谘袔?、審勢(shì)、明理基礎(chǔ)上的通權(quán)達(dá)變，才是真正具有哲學(xué)理性的通變精神。

（三）紀(jì)綱法度為本的制度精神

郭嵩燾認(rèn)識(shí)到紀(jì)綱法度是立國(guó)強(qiáng)國(guó)之本，十分重視國(guó)家政治體制及用人、理財(cái)?shù)雀黜?xiàng)具體行政制度的完善。從“道在相濟(jì)”的道論依據(jù)出發(fā)，郭嵩燾認(rèn)為最好的政治體制應(yīng)該是“君民交相維系”、“官民交相維系”的“公天下”體制。從“理一”散為“萬殊”，則無從復(fù)納萬殊歸于一理的條理精神出發(fā)，郭嵩燾發(fā)展出逐層分統(tǒng)、職權(quán)分解而不越級(jí)遙制的體制性設(shè)想，如他反對(duì)中國(guó)設(shè)立總理海軍事務(wù)衙門“遙制”全國(guó)海軍的治理體制，肯定英國(guó)設(shè)立香港總督但“國(guó)家不為遙制”［5］（P561）、外交部授權(quán)駐外公使和領(lǐng)事而“不為之遙制”［8］（P356）等制度設(shè)計(jì)。郭嵩燾在行政實(shí)踐中曾對(duì)晚清軍政、民政、商政、船政等具體政治制度都提出建設(shè)性意見。在內(nèi)政方面，他對(duì)晚清軍機(jī)處制度、督撫同城制度、諫官制度、司法制度等有所批判并提出改良建議，更對(duì)尊君卑臣的政治體制有所質(zhì)疑；在外交方面，他對(duì)駐英使館人員諭以“五戒”，是為“中國(guó)出使西洋立教之祖”［5］（P92），具有實(shí)際“立法”的性質(zhì)，還提議建立中國(guó)領(lǐng)事制度、涉外商事法律等。

在法理層面，郭嵩燾認(rèn)為，“法即理也。”［4］（P499）法具有明辨是非的規(guī)范功能，如不論理之是非，則紀(jì)綱法度將會(huì)蕩然無存，社會(huì)必將陷于混亂無序；法具有不同的社會(huì)作用，刑（法）是出禮入刑，在道德禮儀不能發(fā)揮應(yīng)有作用的“教化之窮”時(shí)才運(yùn)用刑罰來“懲奸惡”，發(fā)揮其懲罰和威懾作用，而萬國(guó)公法、領(lǐng)事制度和商事法律等具有一定現(xiàn)代性的法律制度，則是保護(hù)國(guó)家利益、人民生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的有力武器；國(guó)家立法要總持大綱謀諸久遠(yuǎn)，保持一定的穩(wěn)定性，“雖睹利敗，不欺其民”［16］（P417），不能朝令夕改，使人民無所適從；國(guó)家司法要公正平等，不論貴賤貧富的身份差異而一視同仁，才能發(fā)揮揚(yáng)善懲惡、整齊天下人心、維持社會(huì)秩序的社會(huì)功能。更難能可貴的是，郭嵩燾在中西文明比較的視域下，明確主張政治體制及各項(xiàng)制度的改革是中國(guó)立國(guó)強(qiáng)國(guó)、建立現(xiàn)代文明之根本，實(shí)際成為維新變法運(yùn)動(dòng)改良中國(guó)政治制度的先聲。

如果將郭嵩燾上述三種哲學(xué)精神一體貫通，那么，務(wù)實(shí)地進(jìn)行變通制度的頂層設(shè)計(jì)和實(shí)踐探索，特別是其內(nèi)蘊(yùn)的開拓創(chuàng)新精神，正是今人常說的改革精神。敢于正視“天地之一大變”的時(shí)代變局和“紀(jì)綱法度蕩而無存”的制度危機(jī)，深刻認(rèn)識(shí)“窮而必變之時(shí)”和“窮而必變之勢(shì)”的時(shí)勢(shì)變化，堅(jiān)定相信“雖使堯舜生于今日，必急取泰西之法推而行之”［11］（P690）的改革勇氣，堅(jiān)持通觀古今理勢(shì)之變和中外情勢(shì)之宜，以“務(wù)求實(shí)際”的變通措施循序漸進(jìn)地推動(dòng)制度改革，這些基本要素內(nèi)在構(gòu)成了郭嵩燾的改革精神。

（四）兼容并包的開放精神

郭嵩燾從“道濟(jì)天下”的博大胸襟、“實(shí)事求是”的哲學(xué)思維方法、“公天下”的王道理想出發(fā)，在傳統(tǒng)儒學(xué)的道、學(xué)、政三個(gè)方面都發(fā)展出可貴的開放精神。

在道的層面上，郭嵩燾突破宋儒對(duì)義理系統(tǒng)和道統(tǒng)觀念的壟斷，實(shí)現(xiàn)理學(xué)觀、道德觀的重大變化，他的道統(tǒng)思想體現(xiàn)出強(qiáng)烈的開放精神。［19］（P350）

在學(xué)的層面上，郭嵩燾以并包開放意識(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)宋學(xué)、漢學(xué)、經(jīng)世實(shí)學(xué)和西學(xué)的兼容，形成“和而不同”的文化心態(tài)、“通經(jīng)致用”的實(shí)學(xué)特征和全面學(xué)習(xí)西方文明的謙遜品格。

在政的層面上，郭嵩燾堅(jiān)守儒家“三代之治”的王道政治理想，并由此承認(rèn)西方民主政治、法治制度的合理性，肯定西方政教風(fēng)俗“有道”，要求中國(guó)實(shí)行政治上的改良。

綜上所述，郭嵩燾的道論具有深刻的思想史和文化史的變革意義，呈現(xiàn)出鮮明的改革精神和開放精神。

［1］ 王興國(guó)．郭嵩燾評(píng)傳［M］．南京：南京大學(xué)出版社，2006．

［2］ 朱漢民．湘學(xué)原道錄［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002．

［3］ ［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·經(jīng)部二（第二冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［4］ ［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·日記一（第八冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［5］ ［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·日記三（第十冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［6］ ［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·日記二（第九冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［7］ ［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·經(jīng)部一（第一冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［8］ ［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·書信（第十三冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［9］ ［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·集部二（第十四冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［10］［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·日記五（第十二冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［11］［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·集部三（第十五冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［12］［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·經(jīng)部三（第三冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［13］《續(xù)修四庫(kù)全書》編纂委員會(huì)．續(xù)修四庫(kù)全書·中庸章句質(zhì)疑（第159冊(cè)）［M］．上海：上海古籍出版社，1995．

［14］陳來．詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2013．

［15］朱漢民．圣賢未有不豪杰湖湘士人的精神氣質(zhì)研究［J］．湖南社會(huì)科學(xué)，2015（3）：201－208．

［16］［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·日記四（第十一冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［17］干春松．重回王道——儒家與世界秩序［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2012．

［18］［清］郭嵩燾撰，梁小進(jìn)主編．郭嵩燾全集·奏稿（第四冊(cè)）［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2012．

［19］朱漢民．經(jīng)典詮釋與義理體認(rèn)——中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)歷程片論［M］．北京：新星出版社，2015．

On the Philosophy Spirit of Kwo Songtao’s Theory of Dao

LI Hui－jun1，2，ZHU Han－min1
（1．Yuelu Academy，Hunan University，Changsha 410082，China；2．College of Marxism，Hunan Women＇s University，Changsha 410004，China）

Kwo Songtao consciously inherited the original spirit of Chinese philosophy on Dao．His theory takes Dao as a cosmic ultimate existence，as the general laws of human and nature，as the embodiment of humanistic ideal，which has a fundamental characteristic of including all entities and big use．Specifically，His theory of heaven nature explains that nature has a general rule and will often change，and explains Dao would not be established if there is no truth and Dao will not be implemented if there is no initial movement，in order to uplift the human value and position on the relation of human and nature．His theory of human nature analyzes the relationship between body and mind，human nature and emotion，etc．It ex－plores the ideal personality and cultivation methods，puts forward the social ideal and system design of Wangdao reconstruction political order．Kwo Songtao＇s theory of Dao fully embodies the spirit of Confucian philosophy，namely practical spirit，flexible spirit，institutional spirit and openness spirit．

Kwo Songtao；theory of Dao；philosophy spirit

B259．9

A

1008—1763（2017）02—0005—08

2017－01－12

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目：中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的理論化與現(xiàn)代化研究（14ZDB006）

李會(huì)軍（1974—），男，湖南新寧人，湖南大學(xué)岳麓書院博士研究生，湖南女子學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授。研究方向：專門史、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想。