蔡方鹿，王雯雯

（四川師范大學政治教育學院，四川成都 610066）

楊萬里道統(tǒng)思想探討
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蔡方鹿，王雯雯

（四川師范大學政治教育學院，四川成都 610066）

楊萬里的道統(tǒng)思想主要表現(xiàn)在，歷數(shù)以堯、舜、禹三圣為起源的圣人之道的傳授，中經(jīng)湯、文、武、周公，到孔子為八傳，后經(jīng)顏子、曾子、子思、孟子的傳授，并肯定韓愈在道統(tǒng)中的位置，而與程頤有別；后以二程為道統(tǒng)的傳人，其學以天理為宗，又對張栻高度評價，卻不言朱熹在道統(tǒng)中的位置。在道統(tǒng)思想內涵的規(guī)定上，強調陰陽是道的普遍規(guī)律，道既包括天地自然之規(guī)律，又包括人類社會仁義、君臣父子之天理的原則，把天道、人道統(tǒng)一于道統(tǒng)之道。并把道與心聯(lián)系起來，提出三圣一道，三圣一心。又重視道與行的聯(lián)系，強調道不離行，道須貫徹到社會實踐中。在道與經(jīng)典的關系上，楊萬里以“六經(jīng)”載道、傳道，體現(xiàn)了“六經(jīng)”與道的密切聯(lián)系，這與朱熹主要通過“四書”來闡述其道統(tǒng)論的思想有別。

楊萬里；道統(tǒng)思想；朱熹

楊萬里（1127—1206），字廷秀，吉州吉水（今屬江西）人，紹興二十四年（1154年）進士，調任永州零陵丞。其時張浚、張栻父子居永州，“時張浚謫永，杜門謝客，萬里三往不得見，以書力請，始見之?？Ｃ阋哉恼\意之學。萬里服其教終身。乃名讀書之室曰：誠齋。”［!］與理學家張栻交好，張栻去世時，楊萬里撰《張左司傳》，以較長篇幅述其生平事跡和思想，引為同道。并與同時代的理學家朱熹、呂祖謙等交往。楊萬里向朝廷薦舉朱熹云：“朱熹學傳二程，才雄一世，雖賦性近于狷介，臨事過于果銳，若處以儒學之官，涵養(yǎng)成就，必為異才?！保?］卷一百十四，《淳熙薦士錄》當呂祖謙去世時，楊萬里為之作祭文曰：“窮經(jīng)講道，不但文字，闖孟之戶，得程之髓。”［#］附錄卷二，《楊提刑廷秀祭文》受時代思潮的影響，楊萬里不僅是南宋杰出詩人、文學家，而且也提出自己的包括道統(tǒng)論在內的理學思想，其道統(tǒng)思想不僅具有自己的特點，而且成為當時理學理論的一個組成部分，值得認真探討，以把握理學思潮及其道統(tǒng)論對包括文學家在內的宋代學人的影響。

一 歷數(shù)圣人之道傳授的系統(tǒng)

道統(tǒng)論是由圣人之道傳授的統(tǒng)緒和圣人之道的內涵、形式與內容這兩部分結合而成。道統(tǒng)與道學有密切聯(lián)系。楊萬里認同宋代道學，他站在道學的立場，論述了道學之正統(tǒng)的傳授，即圣人之道的傳授系統(tǒng)。他說：

昔者道學之正統(tǒng)，八傳而至孔子，若顏子曾子則見而傳之，若子思孟子則聞而傳之，統(tǒng)之至于孟子也，其前無絕，其后無嗣，嗣千有余歲之絕者，不在伊川乎？其學以天理為宗，以致知為力，以仁為寤，以敬為守，以誠為歸，曠乎圣門之孔邇，忽乎斯道之來前也。一時之士從之學者豈少也，得之者謝氏而止耳，游氏而止耳，楊氏而止耳。［"］卷八十，《黙堂先生文集序》

在這里，楊萬里講道學正統(tǒng)之傳，即圣人之道的傳授。八傳而至孔子，然后傳顏、曾、思、孟。道統(tǒng)之傳到了孟子，孟子之后無嗣，即沒有接續(xù)、繼承下來，有千余歲而絕。到北宋程頤將道繼承下來，其道學以天理為宗，即肯定程頤把道統(tǒng)的內涵發(fā)展為天理，并講致知、仁、敬、誠等內涵，二程繼承了不傳之絕學，把道統(tǒng)接續(xù)下來，并結合宋代社會時代的發(fā)展，以天理為道學之宗，而區(qū)別于以往的道統(tǒng)論。于是道的傳授日益被更多的人所接受，包括二程的弟子謝氏、游氏、楊氏等。

關于圣人之道的傳授，楊萬里提出“三圣”傳道的說法。他說：“愚聞諸先儒，先儒聞諸三圣，三圣聞諸天。”［$］《原序》在三圣之上還有一個“天”，從某種意義上講，“天”的權威在圣人的權威之上。

所謂“三圣”，指堯、舜、禹三位圣人。他說：“自昔堯授舜，舜授禹，復見于今，聚三圣于一家?！保?］卷四十六，《賀紹熈皇帝登極表》并指出“三圣一道也”，［"］卷九十五，《庸言十九》三圣人共守同一圣人之道。

有時候，楊萬里在“三圣”之前加上一個伏羲。他說：

楊子曰：伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武，圣之高曾也；周、孔，圣之祖父也；顏子，圣之宗子也；孟子，圣之別子也；二程子，宗子別子之宗子也。［"］卷九十二，《庸言二》

楊萬里歷數(shù)道統(tǒng)之傳，從伏羲傳到孔子，正好是八傳，與前文所論相吻合。

楊萬里在其所著的《圣徒論》里所確定的“圣徒”，除顏、曾、思、孟之外，另有韓愈，這也是道統(tǒng)的傳人。楊萬里充分肯定韓愈在儒學史上的地位和他的道德虛位說，這與程頤的觀點有別。程頤說：韓退之只云：“‘仁與義為定名，道與德為虛位’，便亂說。”［%］在程頤看來，韓愈對仁、義所下的定義是合乎儒學之道的，不過，若將仁義稱之為定名，道德謂之為虛位，則是“亂說”。當有學者以程頤的話為根據(jù)，提出韓愈“其猶有不合于圣人者歟，若曰道與德為虛位之類是也”的觀點時，楊萬里回答說：

此乃韓子之所以合于圣人者也。圣人之道，非以虛為德。非虛而曰虛位者，道德之實，非虛也，而道德之位則虛也。天下之物，惟其位之實，是以莫得而入也。其位不實，則虛與實皆得入而居之。夫惟有以實其位之虛，則其位不可入矣。韓子之言，所以實其虛也。［"］卷八十七，《韓子論上》

在楊萬里看來，韓子此說不僅不是“亂說”，而且是“合于圣人”之處的。文中所謂道德之實與道德之位就是韓愈所言的定名與虛位。所謂“虛位”，在韓愈看來，定名與虛位是不可分的，儒道的定名就是“仁義”，能循著此仁義之途行進的才是道，內蘊此仁義之性不待于向外索求的才是德，“由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德”［&］。韓愈此言，表面看來是放開了各家談論道德的途徑，虛其位以待，實際上要將此虛位之言與虛位之實，即定名之說聯(lián)系起來看，才能明白其所言之虛位不是虛位，而是有仁義的實際內容的。韓愈批評老子去仁義而言道德的思想。他說：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！保?］這體現(xiàn)了韓愈道統(tǒng)論對老子脫離仁義而空言道德思想的否定。

以上可見，雖然楊萬里把二程視為道統(tǒng)中的傳人，乃“宗子別子之宗子也”［"］卷九十二，《庸言二》，但對程頤批評韓愈的觀點并未認同，而是肯定韓愈合于圣人，是傳圣人之道的重要人物。

除此之外，楊萬里對張栻也是充分肯定的。在他所撰《祭張欽夫文》中，盛贊張栻乃“圣域有疆，南軒拓之；圣門有鑰，南軒擴之；圣田有秋，南軒獲之”［"］卷一百二，認為張栻是開拓圣人之道領域，擴充圣人之道內容，收獲圣人之道成果的著名人物，評價很高。相反則沒有提及同時代的朱熹在道統(tǒng)中的地位。

二 道的內涵規(guī)定

楊萬里的道統(tǒng)論不僅對圣人之道傳授的系統(tǒng)作了揭示，而且對道統(tǒng)之道的內涵展開論述，體現(xiàn)了形式與內容的結合。

（一）道為陰陽、天地、仁義君臣父子之道

楊萬里論道，重視客觀自然規(guī)律與人類社會原則的統(tǒng)一，他將其定位在陰陽之道上。他說：

或問：一陰一陽之謂道，何謂也？楊子曰：一陰一陽而非道，何者為道？一陰一陽，天地所不能逭也，而況人物乎？陰陽之在天地，其位為高下，其精為日月，其運為寒暑，其物為水火，闕其一則天地息。陰陽之在人物，其耦為夫婦，其親為父子，其分為君臣，其道為仁義，其事為德刑，其類為君子小人，中國夷狄禽獸，闕其一，則人物息。天地也、人物也，均物也，所以行天地人物者，道也，不能不有之謂物，不得不行之謂道。［"］卷九十五，《庸言二十》

此論道的內涵，既包括天地，又包括人物，陰陽是道的普遍規(guī)律，陰陽之在天地，其位為高下，其精為日月，其運為寒暑，其物為水火，闕其一則天地息。陰陽之在人物，其耦為夫婦，其親為父子，其分為君臣。其具體內涵指仁義之道。楊萬里把自然與人類社會溝通為一，即天道、人道為一，而統(tǒng)屬于陰陽，這個認識很深刻。

（二）道為中正之道

以道為中正之道，這是受易學的影響。他說：

斯道何道也？中正而已矣。唯中為能中天下之不中，唯正為能正天下之不正。中正立而萬變通，此二帝三王之圣治，孔子顏孟之圣學也。……愚聞諸先儒，先儒聞諸三圣，三圣聞諸天。［$］《原序》

楊萬里強調，道統(tǒng)之道以中正為其內涵，所謂中，即能夠把天下不中歸之于中；所謂正，即能夠糾正天下之不正。中正確立就能夠順時處變，而不違圣人之治，亦不違圣人之學。其以中正為道的思想是在論述圣人道統(tǒng)相傳的背景下展開，這也是對圣人相傳以中道思想的繼承和肯定。

楊萬里以中正為道的思想亦是對佛教異端的抵制。他說：

王道熄，禮義廢，異端閎以肆欲天下，不胥而溺者，否也?！鹬泻踔袊鴰啄暌?，佛之俗將變乎夏矣，人之聞于古也，佛絕而絕矣，而安行毅以守如此天下之大，曰無安行乎？圣人者作，因天下守者之心，明先王中正之道，而禮復于古，言異有禁，術異有誅，以攘佛者之妄，而謂天下不復于先王之治，可不可也。［"］卷七十八，《送蔣安行序》

針對王道熄，禮義廢，異端流行于天下的局面，楊萬里堅守儒家圣人中正之道，主張對異端之言有禁，對異端之術有誅，目的在于復先王之治，以糾正以佛變夏、宗教沖擊人文的局面。這表現(xiàn)出楊萬里提出以中正為道的理論針對性。

（三）道與心、道與行

在道與心的關系問題上，楊萬里強調二者的聯(lián)系?！皸钭釉唬旱啦辉诩海缘啦∫?；己不在道，言道愧道。”［"］卷九十二，《庸言二》強調道與己密切聯(lián)系，也就是道與心密切聯(lián)系，道在心中。如果論道而不及心，則有流弊；而心脫離了道，則言道也會有局限。

所以說，心與道不可分離。“是故欣然之心者，進道之機也歟，圣人者得是機而執(zhí)焉。”［"］卷八十五，《樂論》圣人掌握了心，對于進道是有幫助的。

楊萬里在提出“三圣一道”思想的同時，又提出“三圣一心”的思想。他說：“三圣一心，空洞以納太極?！保?］卷一百一，《跋袁機仲侍郎易贊》認為三圣一心，心能夠容納太極。通過圣人，把道與心聯(lián)系起來。

盡管心與道有密切聯(lián)系，但楊萬里不把二者混同為一。以上論楊萬里道的內涵時，道有仁義的涵義，即道為仁，但心不等同于仁。他說：“蓋體仁者心也，而心非仁；喻心者言也，而言非心?！保?］卷八十七，《孟子論上》雖然可以心來體現(xiàn)仁，但“心非仁”，心與仁還是有別。

在道與行的關系問題上，楊萬里重視道的推行。他說：“所以行天地人物者，道也。不能不有之謂物，不得不行之謂道?！保?］卷九十五，《庸言二十》論道的本質，它就是與行相聯(lián)系。道者，所行道也。道離不開行動、推行，離開了行，就不成其為道。

楊萬里并把正人、正學、正道聯(lián)系起來，最終離不開身體力行與實踐。他說：“名為天下之正人，而心傳圣賢之正學，身履天下之正道。”［"］卷九十一，《大人格君心之非論》強調心傳圣賢之正學，身履天下之正道，把道統(tǒng)與心傳、與踐履結合起來，可見對行的重視。

三 經(jīng)典與道

在道與經(jīng)典的關系上，楊萬里以“六經(jīng)”所以載道、傳道，體現(xiàn)了“六經(jīng)”與道的密切聯(lián)系，這與朱熹主要通過“四書”來闡述其道統(tǒng)論的思想有別。

楊萬里重視經(jīng)典，他認為“圣人以道而寄于經(jīng)”［"］卷八十五，《六經(jīng)論·禮論》，經(jīng)典是載道之文，圣人將道寄托于經(jīng)文之中。對于道與經(jīng)典的關系，楊萬里更看重“六經(jīng)”與道的關系，親作《六經(jīng)論》，分別論述了《易》《禮》《樂》《書》《詩》《春秋》等“六經(jīng)”與道的關系。而對《論語》等“四書”與道的關系則未有更多的論述。

（一）《易論》：以心詣道

楊萬里撰《六經(jīng)論》之《易論》，著重探討圣人的傳“道”方式。

這里涉及了兩個概念，“言”與“非言”。所謂“言”，它是圣人傳道的憑借，所謂“言者道之因也”［"］卷八十五，《六經(jīng)論·易論》。而“非言”，則是道的精微之所在，正是“非言者道之詣也”［"］卷八十五，《六經(jīng)論·易論》。關于二者與道之間的關系，實則體現(xiàn)了圣人在傳道方式選擇上的一番苦心：

雖然，詣其詣而不因其因可也。未詣其詣而不因其因可乎？是故不得離于言。不離于言者，不廢其道之因也。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·易論》

雖然“圣人之教，不離于言”，但這是對絕大多數(shù)人而言。若有人可以直接體貼進道之精妙幽微處，體察到圣人之意（詣其詣），而不需借助于“言”這一載道之具，也是可以的。可是，對于更多人來講，若無此筏，連渡河都尚且困難，而別說登岸而妄想進入道的“非言”之所了。

除此之外，楊萬里又進一步對語言本身這一有形的媒介所具有的不確定性進行了深入的討論。他認為，圣人在傳道過程中對載道之言的把握是很重要的：

是故不得離于言，不離于言者，不廢其道之因也。不廢則恃此之情，恃彼之愚，是故不得不離于言。離于言者，不恃其道之因也。以道之因者，可忘而廢言，見人之迷于途而莫之指者也。以道之因者，不可忘而恃言，指人以途而謂之家者也。莫指其途，天下自此絕，指途為家天下自此愚。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·易論》

不廢言不僅是因為它是傳道的憑借，更深一層的原因是在廢言之后，無論是傳道之人還是悟道之人就會“恃此之情，恃彼之愚”，以自己之私情愚見來揣摩道之真諦。如此，天下人就會“莫知其途”。但是，若只是恃言，就又會走入另一個極端，對道的體悟就只能停留在初級層面，而至于以途為家。這里體現(xiàn)了楊萬里對語言本身所具有的復雜性的充分認知。而對于以向天下人傳道為己任的圣人而言，“言”的復雜性與不確定性也給他帶來了憂慮，“欲廢言也，而天下之人，豈人人而心孔子之心，詣堯、舜之詣也？欲恃言也，則天下將死乎吾言之中，而不生乎吾言之外，非吾言之死天下也，死天下之見也?！保?］卷八十五，《六經(jīng)論·易論》正因不是人人都能有如孔子一般的“上智”，生于異世卻能憑借此“心”而“超然獨詣堯、舜之詣也”［"］卷八十五，《六經(jīng)論·易論》，所以，“言”自有其存在的必要性；可是，若世人都只是局限于“吾言”之中，而不對“吾言之外”的意外之旨進行尋訪，不對語言本身的局限性加以突破，那么，大道就與天下人無緣了。因此，楊萬里從對圣人傳道方式的探究入手，認為圣人得而秘的并非《易》之道，恰恰相反，圣人正是在深入體察人情后，才選擇了在“言”與“非言”、“廢言”與“恃言”之間，讓天下人以一己之心來體道、悟道。

（二）《禮論》：以行踐道

楊萬里撰《六經(jīng)論》之《禮論》，側重于探討“道”之所踐。他說：

道無所倚。有所踐有所倚，則天下莫之稽。無所踐，則天下莫之居。莫之稽，道之瀆也。莫之居，道之棄也。圣人以道而寄于經(jīng)，以悟于后，乃至于瀆與棄。瀆則道不神，棄則道不行。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·禮論》

“道”本是“無所倚”、“莫之稽”的，圣人擔心若是“道”一直是以無可稽考的形式存在，那么就會引起世人對“道”的輕慢，即“瀆”。另外，若是“道”不能在現(xiàn)實生活中昭示其存在，就會造成道無所居的局面，從而帶來“莫之居，道之棄”的結果。所以，為了讓“道”不至于陷入“瀆”與“棄”的狀態(tài)，圣人將“道”寄托在經(jīng)書之中。

那么，《禮》之于“道”又有什么作用呢？如前文所述，圣人為了防止道無所居的局面，在《禮》之中彰顯了道之可踐的一面：

禮也者，所以示天下之可踐也。圓不以規(guī)，方不以矩。運斤而成風，惟匠石可也。欲舉天下之工，而皆匠石也，皆不規(guī)不矩也。則天下之工，有棄其斤斧而去耳，何則？無所可踐也，《易》者，圣人成風之斤也，禮者，圣人規(guī)矩之器也。匠石不以匠石而廢規(guī)矩，故無匠石而有匠石，圣人不以圣人而廢禮法，故無圣人而有圣人。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·禮論》

為了讓天下人有可踐行的規(guī)與矩，就應該以禮來彰顯道之可踐，讓世人知道何謂“道不遠人”。

所以，圣人還是在方與體之中蘊藏大道，在禮之中內具規(guī)矩，正是“禮者，圣人規(guī)矩之器也”。若是人人都能將禮一一篤行之，那么即便沒有圣人來施以教化之功，世人也會在君臣父子、冠婚喪祭、交際辭受、出處進退等道的踐行處合于大道。

這種本于道又踐于禮的行為，是圣人對天下人進行教化的努力，它無偏無私，即便是愚人或不肖之人也可在學習后勉而踐，踐而行。如此，則天下之人都可以置身于大道之內，互敬互愛，“相安相養(yǎng)”，這就是以行踐道的禮所帶來的教化功效。

（三）《樂論》：以心趨道

楊萬里撰《六經(jīng)論》之《樂論》，所論在于以心趨道，這是對圣人作《樂》的本旨的探討。他說：

圣人欲天下之趨于道而不得天下同然之機，執(zhí)之則觸焉無動也，觸焉而無動，則能使天下之吾從者，不能使天下之自從。使天下之吾從者，天下從圣人者也。使天下之自從，不從圣人者也。從圣人者，非從圣人之至也。不從圣人者，從圣人之至也。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·樂論》

圣人正是因為洞悉到了“同然之機”的重要性，才會在傳道過程中注重啟發(fā)天下人的欣然之心，一旦此心被啟發(fā)開來，就會使得天下人自我勉勵，樂于趨向于圣人之道。如果只是勉強地跟從圣人來趨于道，心有不甘地去接受圣人的引領和教誨，最終不可能獲得對圣人之道的深入體貼。

由此，楊萬里重視《樂經(jīng)》以心趨道的作用。他說：

人有幽憂而不樂者，散之以嘯歌。有所郁結而不平者，銷之以管弦。聲之入人心易也，然則天下欣然之機不寓于八物之質而寓于八物之聲也。圣人得其機之所寓而執(zhí)之以觸天下之機，是故取仁義道德之意，而飏之于恬愉平淡之樂。使聽之者心悅，悅之者心愉，必有煥然而悟，犁然而契者矣！樂之功用至此而天下不知也。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·樂論》

人之心不免為外物所感而有所動，所以憂思之人將其發(fā)而為嘯歌，心有郁結之人就會將其散之于管弦。正因為音樂具有這種潛移默化、滋養(yǎng)性情的作用，所以，圣人為了能觸發(fā)天下人的“心之所同然”，才會賦予樂以仁義道德的屬性，從而使聞樂之人悅而向道，在不知不覺中，對道有所悟并且深契于道。這既與宋明理學所津津樂道的“孔顏樂處”相合，又與楊萬里本人一生“以進德修業(yè)為樂”［"］卷九十二，《庸言五》的宗旨相契。

（四）《書論》：以形顯道

楊萬里撰《六經(jīng)論》之《書論》，所論在于道之所形，即《書》之列入“六經(jīng)”的原因。

道本是無形無聲的，但是圣人為了將“道”從茫遠幽深之境引介至天下人的面前，就需要選擇以言傳聲，以此來“啟天下之聽”，讓天下人可以聞其言而知其聲。而“道之形”與“道之聲”一樣，也是圣人傳道的一種方式，如果說“道之聲”是昭示給天下人以入道的門徑，“啟天下之聽”，那么“道之形”就是為了“信天下之觀”，讓天下人通過己心去觀察“道”的實然存在。

聲與形的區(qū)別在于，形是聲的依托之所，若無形，聲自為聲，則天下人對其不足以信，而有形的存在，就好比“祭之有尸”一般，讓人觀其貌、察其情而終至于信其道：

風起于虛而颯然，霆震于空而轟然，此其聲非不足以信于萬物也。使無蒼蒼者以麗焉，則風霆這自托之無所，而何物之信也哉？今夫道者道之形，言者道之聲。形信而后聲信。雖然，吾非不知道者道之形也，而誰其見之？見秋毫于千里之外者，離婁乎？抑眾人乎？離婁能喻眾人以己之所見，而不能使眾人見其所見。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·書論》

圣人就是“道之離婁”，可見秋毫（道）于千里之外?？墒?，即便他能以己之所見而告知眾人，但是又怎能確保眾人對此深信不疑呢？更遑論圣人以自己之所觀告知天下人“道之聲”為何物。既然如此，那么圣人應該以怎樣的傳道方式取信于天下人呢？楊萬里認為，圣人都可以使“鬼神之有形”，那么如果也能讓道有形于外，就可取信于天下人，至于圣人如何達成這一目標，就在于圣人選擇的方法了：

然則圣人何以信天下之觀？蓋天下之無形，莫鬼神若也。而圣人能使鬼神之有形，況于道乎？祭之有尸，所以形鬼神之無形也。道獨無尸耶？堯、舜、禹、湯、文、武、周公者，其道之尸也歟？圣人之作經(jīng)，是以有《書》焉?！稌芬舱?，所以立道之尸，以形道之形，以信夫《易》、《禮》、《樂》之聲也。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·書論》

楊萬里認為，圣人為了示道之形，就選擇了“立道之尸”，而這些人就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公，而關于這些圣人形之于道的事跡，就記載于《書》中，通過《書》而得知圣人之道?！稌纺诵谓蹋兑住贰抖Y》《樂》為聲教。他說：“《易》《禮》《樂》者，聲教；《書》者，形教。嗚呼！經(jīng)至于《書》，備之矣?！保?］卷八十五，《六經(jīng)論·書論》形聲結合，便是對道的全面把握。

（五）《詩論》：以議矯惡，以愧復道

楊萬里撰《六經(jīng)論》之《詩論》，所論在于《詩》的“矯天下之具”的作用，從此篇開始，圣人將六經(jīng)劃分為兩個部分：

經(jīng)自《易》而《書》，非不備也，然皆所以徐天下者也?！煜陆陨坪?？天下不能皆善，則不善亦可導乎圣人之徐，于是變而為迫。非樂于迫也，欲不變而不得也。迫之者，矯之也，是故有《詩》焉?！对姟芬舱撸C天下之具也。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·詩論》

前一部分包括《易》《禮》《樂》《書》，這是圣人導其善者以至于道的部分，圣人對從道之人采取循循善誘的方式，讓他們在前四種經(jīng)書的教化之下自覺趨于道，此為圣人教化天下的“徐”的一面；后一部分則是《詩》與《春秋》，這是圣人矯其不善以復于道的部分，圣人對這些心中無道之人施之以外力，不再循循善誘，而是“變而為迫”，以《詩》來對其無道的行為加以矯正。所以，《詩》就是圣人用之以矯天下之不善的工具。

而或者曰：圣人之道，《禮》嚴而《詩》寬。嗟乎，孰知《禮》之嚴為嚴之寬，《詩》之寬為寬之嚴也歟？蓋圣人將以矯天下，必先有以約天下之至情。得其至情而隨以矯之，安得不從？蓋天下之至情，矯生于愧，愧生于眾，愧非議則安，議非眾則私。安則不愧其愧，私則反議其議。圣人不使天下不愧其愧，反議其議也。于是舉眾以議之，舉議以愧之，則天下之不善者，不得不愧。愧斯矯，矯斯復，復斯善矣。此《詩》之教也。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·詩論》

對于圣人而言，《詩》是更能與人的感情相互感發(fā)的。若想對不善之人進行矯正，就應從讓他自己產(chǎn)生羞愧之情處入手。圣人認為如果能夠喚醒“不善之人”內在的羞恥之心、慚愧之情，那么他自己就會去惡為善。那么如何喚醒不善之人的羞愧之情，使其不恥于其所為呢？這里，就需要借助《詩》教的功效了。

因為“不善之人”對其所為的不恥之事是不會自覺萌生出羞愧之情的，“愧非議則安”，其私心自有所安。那么，圣人就需要運用《詩》所具備的直指人心、直達人情的作用，對不善之人的所為賦詩加以議論、譏諷，將其所為放之于眾議之下，達到“舉眾以議之，舉議以愧之”的效果。如此，“不善之人”自會心生愧疚之情，并對之加以矯正，最終復歸于從善之途。所以《禮》雖然也是對人進行約束，但他畢竟是在外在的行為準則上來起作用的，而《詩》則不同，它是深入人情之內的。所以，若以《詩》來對人情加以矯正，則天下人“安得不從”？

（六）《春秋論》：以道裁政

楊萬里撰《六經(jīng)論》之《春秋論》，所論在于強調《春秋》一書是孔子以道裁政思想的彰顯?！傲?jīng)”中，前五經(jīng)均為孔子教化天下所用之書，即“《五經(jīng)》者，夫子之所以教也”［"］卷八十五，《六經(jīng)論·春秋論》。因此，若說前面“五經(jīng)”更多地體現(xiàn)了圣人載道、傳道的一面。那么，《春秋》一書，則是圣人由天道而論及于人事，由內圣而至于外王的思想的集中體現(xiàn)。

關于《春秋》是孔子以道裁政，他說：

夫子之身則匹夫也，夫子之職則非匹夫也，天也，文王也，周公也。以王而視王，則警與譴不在夫子乎？以文王而視周，則訓與責不在夫子乎？以周公而相夫子，以令天下，則賞與罰不在夫子乎？非夫子求其警與譴，訓與責，賞與罰之柄也。天與文王、周公，以是柄與夫子也。然則何以知是柄之非求而天與，文王周公與之也？曰：吾不知也?！蜃釉唬骸拔牟辉谄??！庇衷唬骸拔岵粡蛪?。”則文王、周公以是柄而與夫子，夫子知之矣……知則不可知，而隱則不可隱也。然則夫子猶不自知，而曷為不可隱也？天以與夫子而可隱，則儀封之人者孰告之，孰發(fā)之耶？……其所以言者天也。［"］卷八十五，《六經(jīng)論·春秋論》

孔子的身份雖則是一介匹夫，但是他所承擔的使命卻不是匹夫所能作為的。他掌握著將古老天道落實到人事上的權柄，但凡上天的警示與譴責、榜樣與責備、賞賜與處罰的事情，他都在《春秋》這本書中有所彰顯，并且這一權柄與使命不是孔子自己求之于上天的，而是“文王、周公以是柄而與夫子”的，并且孔子對此也是知曉的。在楊萬里看來，除了孔子自己以外，其他人對孔子授道于天這件事也是知道的，就是將孔子視為在亂世之中受命于天來教化百姓的傳道者。

因此，孔子的賞政與罰政，并非孔子一人的私政，而是傳授天道的“天下之公政也”［"］卷八十五，《六經(jīng)論·春秋論》。如此，孔子不過是上天在天子無賞罰的亂世之中所選定的傳道人，通過他對春秋之世的“筆削”來體現(xiàn)天道之所在。并且孔子在《春秋》一書中“書元書春者，天之臨也。書王者，天子之臨也。書公者，魯之臨也”［"］卷八十五，《六經(jīng)論·春秋論》，這表明孔子并未僭越其本分，更不是在修私人之史，他是在將天道的裁決標準灌注于修史過程中，可惜后人往往將目光鎖定在孔子修書的身份，而忽略了孔子是以受之于天的“道”為標準來做修書一事的。

最后，楊萬里對圣人作“六經(jīng)”的本旨進行了簡要而透辟的論述，以《易》《禮》《樂》《書》《詩》為圣人之教，在這里，圣人給世人打開體道的大門，通過對世人由外而內的教化而喚起世人的向道之心，從而立身行事無不合于大道。而《春秋》一書，則與前者不同，他是圣人以其道而作用于政治的一本書，這里的賞政和罰政雖不能使得當時天下紛紛擾擾的政治局面馬上得到改善，但是，自此之后，“《春秋》成，而亂臣賊子懼”卻已然是孔子得天之道行之于世的最好的體現(xiàn)了。

與楊萬里對“六經(jīng)”與道的關系較為詳細的論述相比，他對“四書”與道的關系則較為忽略。但對《論語》也有所論述。他說：“《論語》之書，非吾道之稻粱而奚也？天下可無稻粱，則是書可無矣?！保?］卷七十八，《習齋論語講義序》即肯定《論語》之書不可無，是載吾道之書。這與朱熹主要通過“四書”來闡述其道統(tǒng)論的思想有別，而形成對照。

［1］ 脫脫等．楊萬里傳［M］．宋史（卷四百三十三）［C］．北京：中華書局，1977．12836．

［2］ 楊萬里．誠齋集［M］．文淵閣四庫全書［C］．臺北：商務印書館，1986．

［3］ 呂祖謙．東萊集［M］．文淵閣四庫全書［C］．臺北：商務印書館，1986．

［4］ 楊萬里．誠齋易傳［M］．文淵閣四庫全書［C］．臺北：商務印書館，1986．

［5］ 程顥，程頤．河南程氏遺書（卷十九）［M］．二程集［C］．北京：中華書局，1981．262．

［6］ 韓愈．原道［M］．韓愈文集匯校箋注［C］．北京：中華書局，2010．772．

An Approach to Yang Wangli’s Thought of Confucian Orthodoxy

CAI Fang－lu，WANG Wen－wen
（College of Political Education，Sichuan Normal University，Chengdu 610066，China）

Yang Wanli’s thought of Confucian Orthodoxy is mainly embodied，firstly in the teaching of the sage’s Tao which originated from the three sages of Yao，Shun and Yu，succeeded by Tang，Wen，Wu and Zhou Gong，and further succeeded by Confucius，the eighth generation，and later succeeded respectively by Yan Hui，Zeng Tzu，Tzu Si and Mencius．Unlike Cheng Yi，he affirms the position of Han Yu in Confucian orthodoxy．And Yang Wanli considers the two Chengs as the successors of Confucian orthodoxy and his learning follows Heavenly Principle．He highly praises Zhang Shi but doesn’t mention the position of Zhu Xi in the Confucian orthodoxy．As for the regulation about the connotation of Confucian Orthodoxy，he holds yin and yang is the universal rule of Dao．Tao covers both the natural rules of heaven and earth，and the principles of human society benevolence and of the natural law between monarch and his ministers，between father and son．Thus both the heavenly Tao and the human Tao are included in Tao of the Confucian orthodoxy．He puts forward“three sages，one Dao”，“three sages，one mind”，by relating Tao and mind．And he also attaches an importance to the relation between Tao and practice，and holds that Tao cannot be dependent of practice and must be implemented in social practice．As to the relation between Tao and classics，Yang Wangli pointed out the close relationship between“the Six Classics”and Tao，i．e．，“the Six Classics”conveys and preaches Tao，which is different from Zhu Xi’s thought of Confucian Orthodoxy expressed by interpreting“the Four Books”．

Yang Wangli；thought of Confucian orthodoxy；Zhu Xi

B244．99

A

1008—1763（2017）02—0017—06

2017－01－12

蔡方鹿（1951—），男，四川眉山人，四川師范大學政治教育學院教授，博士生導師。研究方向：經(jīng)學與宋明理學。