[中國(guó)臺(tái)灣]曾春海

（中國(guó)文化大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)北 臺(tái)灣 11114）

主持人語(yǔ)：

明代心學(xué)對(duì)當(dāng)代精神困境之啟示*

[中國(guó)臺(tái)灣]曾春海

（中國(guó)文化大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)北 臺(tái)灣 11114）

作為人類(lèi)整體文明進(jìn)步的必經(jīng)之路，現(xiàn)代化在給人類(lèi)帶來(lái)種種福祉的同時(shí)，也使人類(lèi)走向了精神虛無(wú)困境。精神虛無(wú)困境之病因，在于人類(lèi)沉湎于務(wù)外遺內(nèi)的庸俗化之中，逐漸忽略了自身內(nèi)在性靈生命的自覺(jué)與靈根，失去了返求諸己的自省力和生命自主性。明代心學(xué)是中國(guó)近世思想史上的精神瑰寶。從吳與弼、陳白沙至湛若水、王陽(yáng)明等心學(xué)大儒，雖學(xué)問(wèn)義理各有側(cè)重，然其學(xué)術(shù)旨趣皆上承孟子而來(lái)，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的體驗(yàn)功夫，進(jìn)而建構(gòu)人我一體，物我一體的人文精神價(jià)值信仰。明代心學(xué)所揭示的種種精義，是重尋人之德性尊嚴(yán)、重構(gòu)安身立命之處的理論源泉，更是解決當(dāng)代精神困境之最具時(shí)代啟發(fā)性的精神資源。

精神困境；人文精神；明代心學(xué)；自覺(jué)；體悟

公元1369年，明太祖取代元朝而再建漢人政權(quán)，做為明代學(xué)術(shù)主流思想的理學(xué)深微而廣泛的發(fā)展。元代中期及后期的理學(xué)以兼綜朱、陸或包羅和會(huì)朱、陸為發(fā)展取向。明代初期黃試題舉與其同姓的朱熹理學(xué)為官學(xué)，永樂(lè)十三年修成《五經(jīng)大全》、《四書(shū)大全》和《性理大全》。明成祖親自作《序》，程朱理學(xué)蔚為官學(xué)正統(tǒng)。曹瑞、薛瑄代表北方理學(xué)嚴(yán)守朱學(xué)心性思想，南方的朱學(xué)代表吳與弼傾向靜觀的內(nèi)心體驗(yàn)功夫，對(duì)陳白沙靜坐致虛以?xún)?nèi)證心體之實(shí)存性亦有啟點(diǎn)之功。黃宗羲（1610-1695）評(píng)論說(shuō)：“故有明儒者，不失其矩矱（官學(xué)化的朱學(xué)）者，亦多有之。而始作圣之功至先生（陳白沙）而始明，至文成（王陽(yáng)明）而始大?！标惏咨持黛o坐實(shí)行內(nèi)心體驗(yàn)道德本心的工夫，其弟子湛若水修正其師“從靜中養(yǎng)出個(gè)端倪（本心萌發(fā)）”的靜坐方法，倡道：“所謂隨處體認(rèn)天理者，隨未發(fā)已發(fā)，隨動(dòng)隨靜?！?《甘泉學(xué)案一》，《明儒學(xué)案》卷三十七，1986，頁(yè)885。以“體認(rèn)之功，貫通動(dòng)靜引題”*同上，頁(yè)904。謂“天理”是潛存及開(kāi)顯在吾人先驗(yàn)的本心和道統(tǒng)意識(shí)之世界中，所謂：“虛靈方直而不偏，心之本體，所謂天理?！?《圣學(xué)格物通》卷十八。人若能以道德本心的中正之理應(yīng)酬事物，則所蘊(yùn)涵的“天理”自發(fā)性的隨機(jī)呈顯，白沙及若水的心學(xué)也深刻地影響陽(yáng)明而發(fā)展出高端的“心即理”、“知行合一”、“致良知”和“一體之仁”之精髓。

現(xiàn)代化已是全球的趨勢(shì)，但利弊相生，當(dāng)前我們的世界已由多元開(kāi)放發(fā)展至多元因差異而衍生出種種因民族文化、宗教、經(jīng)濟(jì)、政治、軍事的對(duì)立、沖突、分化而造成的危機(jī)時(shí)代。西方哲學(xué)的理性主體是啟蒙運(yùn)動(dòng)后的核心價(jià)值，相對(duì)地涉及道德心靈、審美、品味及宗教情操的宗教心靈已逐步枯萎，隨著價(jià)值意識(shí)的淡薄、價(jià)值主體的異化，成了唯利益主體的后遺癥。當(dāng)代社會(huì)及世界已失去人文精神的普世價(jià)值信念，亦即缺乏人性中求真、求善及求圣的共識(shí)力、凝聚力。人與人在重利輕義，重物輕人、重視“人欲”的自我滿(mǎn)足，疏離了“天理”對(duì)人心的普遍穿透力和感通力，我們可說(shuō)是活在一個(gè)分崩離析的精神虛無(wú)化世界。集體性的陷入焦慮、徬徨及心靈苦悶的時(shí)代，當(dāng)然，作為有天靈原真的人有其超越庸俗化，走出精神虛無(wú)困境，共同企求“與萬(wàn)物一體”，化解對(duì)立分化的可能?！耙惑w之仁”具有人類(lèi)愛(ài)，天地情，萬(wàn)物愛(ài)的精神世界，可共享人類(lèi)精神文明之和諧與幸福。本人試論：一是精神虛無(wú)化的當(dāng)代困境之描述；二是檢討當(dāng)代精神虛無(wú)化的根由；三是西方心學(xué)與明代心學(xué)的概念區(qū)別；四是明代心學(xué)的主干、精義及其當(dāng)代啟示。

一 精神虛無(wú)化之當(dāng)代困境

德國(guó)社會(huì)哲學(xué)家指出現(xiàn)代化的本質(zhì)是工具理性的蓬勃發(fā)展，造成科技日新月異的進(jìn)步。企業(yè)組織、管理或行銷(xiāo)在精準(zhǔn)的計(jì)算和規(guī)劃下，商品經(jīng)濟(jì)活力無(wú)限，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)全球產(chǎn)生穿透力。大多數(shù)現(xiàn)代人何其有幸地在二戰(zhàn)后快速走出了免于物質(zhì)匱乏的窘境，在經(jīng)濟(jì)不斷成長(zhǎng)下，享受了豐富多彩的物質(zhì)。再配合開(kāi)放多元的社會(huì)型態(tài)、民主政治對(duì)人權(quán)的法律保障以及個(gè)人幸福至上的個(gè)人主義人生觀之廣泛流行，已開(kāi)發(fā)國(guó)家及處于正在快速迎向現(xiàn)代化的開(kāi)發(fā)中國(guó)家之現(xiàn)代人，無(wú)疑地已享受了人類(lèi)空前的富裕物質(zhì)生活水平，但是正當(dāng)人追求物質(zhì)富裕的世俗性生活享受時(shí)，現(xiàn)代人的心理、精神生活的狀態(tài)和品質(zhì)是否與時(shí)偕行地與物質(zhì)文明同步提升呢？韋伯說(shuō)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，價(jià)值理性與工具理性不能相互兼顧地均衡發(fā)展，造成價(jià)值理性的萎縮，亦即人文素養(yǎng)的稀釋?zhuān)宋木竦牟徽瘛?0世紀(jì)歐陸存在主義的思潮激發(fā)了現(xiàn)代人對(duì)精神世界之弱化，精神生活質(zhì)量的貧乏產(chǎn)生了點(diǎn)滴在心頭的自覺(jué)和時(shí)代心聲。

德國(guó)存在主義哲學(xué)家雅斯培（Karl Theodor Jaspers 1883-1969）認(rèn)為人生有三種界限情況（Boundary Situation）造成存在的焦慮和苦惱。一是身體界限所導(dǎo)致的生病、痛苦、衰老、面臨死亡；二是心理界限所衍生的失落感、嫉妒感、自我否定；三是靈魂界限即是人生崇高意義的失落感。他認(rèn)為人可透過(guò)“界限情況”的不愉快體驗(yàn)而啟動(dòng)通往“存有”之門(mén)路。*雅斯培著，周行之譯：《智慧之路》（Way To Wisdom）臺(tái)北市：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1997年版，頁(yè)20。美國(guó)基督教神學(xué)家田立克（Paul Johannes Tillich1886-1965）認(rèn)為人類(lèi)會(huì)遭遇許多樣式的“存在困境”，例如命運(yùn)、死亡、虛無(wú)感、生命無(wú)意義感、罪愆、焦慮等等，這些存在困境感促使人面對(duì)現(xiàn)實(shí)而激活“存在的勇氣”。*蔡伸章譯，田立克著《生之勇氣》，臺(tái)灣臺(tái)南市：東南亞神學(xué)院，1978年11月版，頁(yè)27。存在主義描述現(xiàn)代人的人際關(guān)系，常以冷漠、疏離來(lái)刻劃人在工商社會(huì)的孤離性，異化了人的真實(shí)人性和社群屬性。在商品經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期洗腦下，人不自覺(jué)地被形塑出以追求可量化的有形價(jià)值，如高收入、財(cái)富之累積、名牌的消費(fèi)品、豪宅等以個(gè)人本位之感官享受的最高消費(fèi)值來(lái)訂定人生的成就和價(jià)值標(biāo)的。在逐物不返而遺忘了人性的靈性生命之尊嚴(yán)、人生崇高的精神意義和價(jià)值，這是精神世界之空洞化，人文生命意義之虛無(wú)化的主要原因。

現(xiàn)代化是人類(lèi)整體文明必經(jīng)的一段歷程，兩岸的華人自然也無(wú)外逸出這一人類(lèi)文明史的宿命。事實(shí)上，現(xiàn)代化的商品經(jīng)濟(jì)及改善民生福利之公共政策確實(shí)為兩岸華人提升了經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)和物質(zhì)生活的享受。公共衛(wèi)生的推廣和醫(yī)療的發(fā)達(dá)也使我們活得更健康和更長(zhǎng)壽。然而，利弊雙生，科技的發(fā)展使人類(lèi)掌握宰制大自然，開(kāi)發(fā)和改變大自然的能力，卻也造成生態(tài)的破壞，能源的枯竭，氣候異常，大自然的反撲也構(gòu)成了天災(zāi)和人為的悲劇，使人類(lèi)的生活遭受到共同的威脅。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的繁榮，工作效率的提高，科技精簡(jiǎn)化了人力，造成工作壓力大，就業(yè)和失業(yè)的問(wèn)題。在職場(chǎng)上的生存競(jìng)爭(zhēng)之劇烈，人與人互不信任，相互利用，人情淡薄，矛盾沖突迭起不斷，黑心商品的泛濫，詐騙集團(tuán)的此起彼落，人性的貪婪、腐化和墮落，使人不得不憂(yōu)心。憂(yōu)郁癥的精神病患日益普及，再加上校園槍擊，國(guó)際恐怖事件的無(wú)窮盡，使人的精神常處于焦慮不安狀態(tài)，這一切皆足以說(shuō)明現(xiàn)代人處于精神虛無(wú)化的難言之苦。

二 精神空虛的病因

商品經(jīng)濟(jì)對(duì)人情欲生命的滲透及潛移默化的世俗價(jià)值觀之形塑，已營(yíng)造出消費(fèi)主體唯享受至上的社會(huì)風(fēng)氣。商品的日益多樣化、精致化、令人目眩神惑，不斷被煽動(dòng)的七情六欲，已使人失去對(duì)外物誘惑的抵拒力和免疫力。在義利之辨、理欲之辨中，人不自覺(jué)地務(wù)求外物之擁有，而與自己人之所以是人的先驗(yàn)道德本性日愈疏離，人對(duì)自己世俗利益的計(jì)較，不論權(quán)位名利，越來(lái)越偏狹而自私，不但造成他人的對(duì)立分化和沖突斗爭(zhēng)，也同步地鈍化了對(duì)他人的關(guān)懷與同情同理的互感（感通）心。日久，積習(xí)難返，人與人越來(lái)越矛盾而愈形疏離，同時(shí)，人與人之間也日益感受到別人的冷漠與自己內(nèi)心的孤獨(dú)感、寂寞感。究其根由，這是人在務(wù)外遺內(nèi)的庸俗化中，逐漸忽略了對(duì)自己內(nèi)在性靈生命的自覺(jué)與靈根栽培，失去了返求諸己的自省力和生命自主性，造成自我疏離而很難貼切的自我理解。瑞士精神分析大師榮格（Carl Gustav Jung 1875-1961）在其名著《追求靈魂的現(xiàn)代人》書(shū)中指出：現(xiàn)代人是與歷史文化傳統(tǒng)疏離，缺乏精神托付，無(wú)以安身立命的孤獨(dú)者。他總結(jié)出人與自己疏離，人與其他人疏離，人與歷史文化傳統(tǒng)的疏離，以及人與天地萬(wàn)物（大自然）的疏離，是本世紀(jì)人類(lèi)精神生活空洞化的主因。不幸的是這一精神虛無(wú)化的病痛，隨著現(xiàn)代化的商品經(jīng)濟(jì)、科技產(chǎn)品、個(gè)人至上價(jià)值觀、無(wú)節(jié)制消費(fèi)的人生幸福關(guān)，以及各種不同管道滲透，以不同方式呈現(xiàn)于我們當(dāng)下的生活世界中。平實(shí)而論，精神生活的徬徨無(wú)依，已悄然形成兩岸華人共同的時(shí)代心結(jié)和心靈生活的不踏實(shí)。國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆（1895-1990）論述說(shuō)：

今天的中國(guó)問(wèn)題，乃至世界問(wèn)題，不僅是一個(gè)軍事、經(jīng)濟(jì)的、政治的、或是外交的問(wèn)題。而是一個(gè)整個(gè)世界的文化問(wèn)題。一切問(wèn)題都是從文化產(chǎn)生，也都該從文化問(wèn)題來(lái)求解決。*錢(qián)穆《文化學(xué)大義》臺(tái)北市，中正書(shū)局，1986年，臺(tái)九版，頁(yè)1。

然而就中西方淵深流遠(yuǎn)的教育與文化而言，由于現(xiàn)代化的思潮強(qiáng)勢(shì)的影響下，綜觀當(dāng)代現(xiàn)代化的先進(jìn)國(guó)家，有如中國(guó)古代養(yǎng)食客般的聚積了成百成千之各門(mén)類(lèi)具專(zhuān)業(yè)知識(shí)及技術(shù)的學(xué)者，分工合作地從事科研工作，已產(chǎn)生20世紀(jì)知識(shí)爆炸之現(xiàn)象。雷斯曼（David Riesman 1909-2002）說(shuō)：：“大學(xué)已成為世俗性的學(xué)術(shù)殿堂?！笨藸枺–lark Kern）指出：“現(xiàn)代大學(xué)已成為知識(shí)工業(yè)的重地?！鄙鲜兰o(jì)飽受列強(qiáng)凌辱之苦的中國(guó)，為了振衰起見(jiàn)，乃忠實(shí)地師習(xí)西方現(xiàn)代化的文化。蔡元培于20世紀(jì)初留學(xué)歐洲，他以德國(guó)柏林大學(xué)作為他日后籌建中國(guó)大學(xué)學(xué)制的參照范本。他在1911年任教育總長(zhǎng)之職，頒布《大學(xué)令》，確定大學(xué)為文、理、法、商、醫(yī)、農(nóng)、工七大類(lèi)學(xué)科，采取以文理為主，廢經(jīng)學(xué)科。

中國(guó)自20世紀(jì)初創(chuàng)設(shè)大學(xué)以來(lái)，科學(xué)成為大學(xué)學(xué)科中的重心，在理論科學(xué)外，還擴(kuò)展至應(yīng)用科學(xué)（以工具理性為主）、社會(huì)科學(xué)以及多類(lèi)專(zhuān)業(yè)學(xué)科。人文學(xué)科在整個(gè)知識(shí)譜系中相對(duì)地縮小，中國(guó)哲學(xué)及宋元明清的心性之學(xué)更是退縮成聊備一格的小學(xué)科。如今，大學(xué)不再是“明明德”的成大人之學(xué)，中國(guó)不自覺(jué)地緊跟住西方現(xiàn)代化的腳步，如影隨形。殊不知，在西方做為知識(shí)體系的科學(xué)（特別是自然科學(xué)、理論學(xué)科）在大學(xué)的位階中，幾乎成為知識(shí)的尺度與典范，尤其是“研究型大學(xué)”的出現(xiàn)令人矚目，貝拉（Robert Bellah 1927-2013）表示研究取向的大學(xué)發(fā)展已逐漸形塑出“科學(xué)知識(shí)的文化典范”。

三 西方哲學(xué)中之心學(xué)與明代的心學(xué)之概念區(qū)別

至此，我們不禁要問(wèn)明代的“心學(xué)”與科學(xué)知識(shí)的文化典范之西方的“心學(xué)”究竟有何不同呢？希臘哲學(xué)家亞里斯多德對(duì)人下了一項(xiàng)本質(zhì)定義，謂：“人是理性的動(dòng)物”，他所謂的“理性”指邏輯理性和知識(shí)理性，他針對(duì)前者而創(chuàng)造了三段論證和形式邏輯，針對(duì)后者而建構(gòu)了一套抽象的概念思辨之知與概念與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)應(yīng)符合的知識(shí)理論。由古希臘哲學(xué)奠基的西方哲學(xué)是源于求知，是理性的求知欲，對(duì)確切之真知識(shí)的愛(ài)慕，故稱(chēng)為“愛(ài)智之學(xué)”與明代心學(xué)崇尚先驗(yàn)的道德本心、本性以修心養(yǎng)德，尊德樂(lè)道，以實(shí)現(xiàn)仁人君子，甚至圣賢氣象的人格境界大為不同。西方傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)，主要都認(rèn)為“心”具有三種機(jī)能（faculty），亦即知、情、意。*唯物論例外，此學(xué)派把“心”或“意識(shí)”視為身體的物理、化學(xué)變化所引起的“腦之活動(dòng)”，不肯定其為實(shí)體性的存在。就一般學(xué)者的理解，乃是把“心”針對(duì)其活動(dòng)的流程和特征，解釋為知覺(jué)、想像、記憶、概念思辨、分析、推理、意欲、好惡、榮辱感、喜怒、哀樂(lè)……等內(nèi)在生命活動(dòng)的自我主體。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中亦有各個(gè)體的“心”極其單純的精神體“靈魂”（soul）來(lái)界說(shuō)，例如：柏拉圖、亞里斯多德及基督教的哲學(xué)、神學(xué)，上世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家吉伯特·賴(lài)爾（G. Ryle 1900-1976）是研究心靈（mind）哲學(xué)的大師，認(rèn)為法國(guó)哲學(xué)家R. Descantes（1596-1650）將身心與以二分法，強(qiáng)調(diào)身、心屬性不同而區(qū)隔，有視心靈為“一部機(jī)器中的鬼魂”之危險(xiǎn)，他認(rèn)為人的心靈不占空間，亦不受機(jī)械律則的制約。

心靈主體的活動(dòng)亦無(wú)法由他人觀察而驗(yàn)證，心靈活動(dòng)的歷程是隱密、私藏的，大多數(shù)英美分析哲學(xué)家認(rèn)為心靈意識(shí)或“意識(shí)模型”（Models of consciousness）可扼要地抽離出下列特征：

（1）意識(shí)是由一系列可觀察的心理行為或心理現(xiàn)象所構(gòu)成。

（2）此一系列包括知覺(jué)、記憶、感覺(jué)、意欲、推理、幻覺(jué)（包括作夢(mèng)）、痛苦……等心理現(xiàn)象。

（3）這些現(xiàn)象可以不受物理定律影響。（如想像在空中飛翔）

（4）無(wú)法用自然語(yǔ)言全部描述而具有一定程序的模糊與不可言詮的特色。

（5）“意識(shí)到”（conscious）意指“發(fā)現(xiàn)”、“領(lǐng)悟”或“發(fā)覺(jué)”。

（6）“意識(shí)”是一自我主體，必然有一對(duì)象，如“意欲”的對(duì)象或許是“名利”，“思考”的對(duì)象或許是“問(wèn)題”。*姜允明著《王陽(yáng)明與陳白沙》，臺(tái)北市，五南，2007年6月出版，頁(yè)250-251。

賴(lài)瑞（Timothy Leary 1920-1996）的“心學(xué)”理論分析，不認(rèn)同唯物論的主張，他特別強(qiáng)調(diào)“自我意識(shí)”是對(duì)人一生具決定性的重要概念。事實(shí)上，“自我意識(shí)”是一切倫理學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)，特別是關(guān)注內(nèi)在道德本心、本性的明代心學(xué)頗具參考補(bǔ)充的學(xué)術(shù)價(jià)值。

現(xiàn)代化扼要言之，乃是推行“現(xiàn)代性（modernity）”之文化轉(zhuǎn)化運(yùn)動(dòng)。就哲學(xué)基本概念而言，西方之“現(xiàn)代性”可概括為兼具理論理性和工具理性的理性、主體性哲學(xué)、表象文化和具擴(kuò)張性的宰制作用。所謂“理性”之基本涵義當(dāng)指推理的能力和正當(dāng)性，西方哲學(xué)的心靈主體之主要特征在于理性思維的認(rèn)知能力，亦即“理性（rationality）”，其基本涵義當(dāng)指推理的能力，亦即思考合乎邏輯規(guī)則，論述之內(nèi)容（概念內(nèi)涵、命題涵義以及論證推理的能力），講究不違反經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。西方源自18世紀(jì)“啟蒙運(yùn)動(dòng)（Enlightenment）”以來(lái)的現(xiàn)代化發(fā)展歷程迄今已有二百年之久，“理性”是現(xiàn)代化的一本質(zhì)元素。我們甚至可以說(shuō)現(xiàn)代化就是理性化，所呈現(xiàn)的狀態(tài)是知識(shí)理性（理論理性）和工具理性的蓬勃發(fā)展。德國(guó)哲學(xué)家哈伯瑪斯（Jurgen Habermas 1929-）指出理性化歷程邁向具規(guī)律性的控制，開(kāi)展出專(zhuān)業(yè)化過(guò)程，導(dǎo)致科學(xué)、藝術(shù)和規(guī)范三者分立并行，各具自主性。不但如此，專(zhuān)業(yè)化知識(shí)、整體化系統(tǒng)和正當(dāng)化也是立基于理性的功能作用，具建立后設(shè)性的大敘事。換言之，西方的心靈哲學(xué)所言的“心”主要指認(rèn)知心或知識(shí)主體。

然而，儒家心學(xué)從孟子四端之心發(fā)展至明代心學(xué)的脈絡(luò)，其核心涵義為道德心靈，亦即仁心而非主客對(duì)立分化之抽象思辨、概念界說(shuō)、論證推理的智心。宋明理學(xué)主要的流派分成程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，其間的差異可呈現(xiàn)在他們對(duì)《大學(xué)》文本“格物致知”一語(yǔ)的不同理解上。程伊川將“格”解為窮究意，“物”釋為事物之理，謂：“致知，盡知也。窮理格物便是致知?！?《二程遺書(shū)·伊川先生語(yǔ)一》。朱熹解釋“格”為“至”也；“物”，“猶事也”指客觀的對(duì)象物。他說(shuō)：“格物二字最好，物為事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個(gè)是，一個(gè)非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上皆須體驗(yàn)一個(gè)是非。”*《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五。他在后世所稱(chēng)的《格物補(bǔ)傳》中說(shuō)：“所謂致知在格物者 ，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理?！蓖蹶?yáng)明對(duì)“格物”的解釋是：“我解格作正字義，物做事字義?！?《傳習(xí)錄下·門(mén)人黃以方錄》。又進(jìn)一步說(shuō)：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！?《傳習(xí)錄下·門(mén)人陳九川錄》。扼要言之，王陽(yáng)明詮解“致知”為“致良知”于事事物物以判出是非且為善去惡?！洞髮W(xué)》一書(shū)的精髓不僅在成就德性人格上教人明明德，更重要者在啟發(fā)人們“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！庇蓚€(gè)人推擴(kuò)至家庭、社會(huì)和國(guó)家，若人人皆能自覺(jué)性地修心養(yǎng)德，以修身做人為首務(wù)之事，則家庭、社會(huì)和國(guó)家的根基才得以安康幸福且維系長(zhǎng)久。當(dāng)代大儒唐君毅（1909-1978）指出：

中國(guó)傳統(tǒng)所謂智，并不只是西方所謂知識(shí)。知識(shí)是人求知所得之一成果，而中國(guó)傳統(tǒng)所謂智，則均不指人之求知之成果，而是指人之一種德性，一種能力。中國(guó)所謂智者，恒不是指一句有許多知識(shí)的人。而至少亦當(dāng)是能臨事辨別是非善惡的人，或是臨事能加以觀察，想方法去應(yīng)對(duì)的人，或是善于活用已成之知識(shí)的人。*唐君毅《哲學(xué)概論》上，臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，頁(yè)17。

朱熹雖在知識(shí)論上言及天下事物皆有其存在之理可窮究。若就運(yùn)用知識(shí)的價(jià)值取向而言，應(yīng)以實(shí)踐人切身的道德知識(shí)為優(yōu)位。王陽(yáng)明也說(shuō)：“良知不由見(jiàn)聞而有 ，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離乎見(jiàn)聞?！?《傳習(xí)錄中，答歐陽(yáng)純一》。在經(jīng)驗(yàn)世界中，人的道德實(shí)踐應(yīng)將形上的道德普遍原理與形下的分殊化之具體事實(shí)判斷，進(jìn)行理性的辯證性之統(tǒng)合。換言之，先驗(yàn)之仁心仁性亦知識(shí)理性對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之確切的客觀化理解，合情合理地密合無(wú)間，亦即仁智互攝，仁智相輔相成才能實(shí)現(xiàn)具體的美德。西方心靈哲學(xué)的尚智與儒家心性之學(xué)的崇仁，兩者可周密契合。

四 明代心學(xué)的主干及其精義

“心學(xué)”，無(wú)疑的，是明代心學(xué)的主干，心學(xué)遠(yuǎn)承孟子“仁義禮智根于心，天之尊爵，人之安宅。”堯舜是古代圣賢，人人皆與生俱有和堯舜同一性的四端之心、四端之性。因此，對(duì)儒家而言，圣人與我同類(lèi)，能自覺(jué)的有為者，只要志在成圣成賢，則人人皆可成圣人。綜觀中國(guó)整個(gè)儒家心學(xué)的傳統(tǒng)，特別是明代心學(xué)的立基處，出發(fā)點(diǎn)和終極價(jià)值的目標(biāo)，可以一言概括之，乃旨在盡心盡性地成圣成賢，我們可以說(shuō)明代整個(gè)心學(xué)的核心在啟發(fā)人人自我覺(jué)察覺(jué)知先驗(yàn)的道德本心（仁心），再即本體即夫的作圣之功上，成就圣人品階的圣人之學(xué)。黃宗羲（梨洲，1610-1695）曾扼要地說(shuō)：

作圣之功，至先生（白沙）而始明，至文成（陽(yáng)明）而大成。*黃宗羲《明儒學(xué)案·本傳》，另有言：“有明與弼，白沙開(kāi)其端，至姚江而始大明?！薄睹魅鍖W(xué)案》《四部備要》卷十，頁(yè)10。

陳白沙（獻(xiàn)章1428-1500）的弟子湛若水（甘泉，1466-1560）得其心學(xué)和真?zhèn)鳎倥c王陽(yáng)明（守仁1472-1524）一見(jiàn)定交，傳白沙心學(xué)之精義予王陽(yáng)明，陽(yáng)明將心學(xué)發(fā)展到“致良知”這一高峰，遂使明代作圣之心的心學(xué)“大明”于世。當(dāng)代專(zhuān)研陳白沙的學(xué)者姜允明曾對(duì)明代心學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中居主干地位的這三人之承傳關(guān)系有一系列精辟的專(zhuān)文，集結(jié)成《王陽(yáng)明與陳白沙》一書(shū)。*請(qǐng)參閱姜允明《王陽(yáng)明與陳白沙》一書(shū)，臺(tái)北市，五南圖書(shū)公司，2007年6月初版。本文旨在將白沙與若水，若水與陽(yáng)明之間的心學(xué)傳承之精髓予一主軸式的縱貫關(guān)系的論述以闡明明代心學(xué)的主干以及精義。

明太祖順隨元代朱學(xué)定為科舉考試的規(guī)準(zhǔn)，對(duì)與明代皇帝同宗的朱子欽定為官學(xué)。他不但制定“欽定教科書(shū)”，且大事獎(jiǎng)掖科舉。科舉取士為利祿之門(mén)徑，天下莘莘學(xué)子莫不趨之若鶩，把奉為科考官學(xué)的朱學(xué)營(yíng)造成官方意識(shí)形態(tài)的權(quán)威，考生為求科考中第，必得對(duì)朱學(xué)采尊經(jīng)泥古的應(yīng)試態(tài)度才有中舉之希望，無(wú)形中，不自覺(jué)地養(yǎng)成誦其言而忘其味，心機(jī)與客觀化的朱學(xué)知識(shí)內(nèi)容不相契的不合理現(xiàn)象。白沙與陽(yáng)明在成圣之途上皆經(jīng)過(guò)這一時(shí)期僵化的學(xué)習(xí)模式，白沙自述年27歲時(shí)拜朱學(xué)學(xué)者吳與弼（康齋1391-1469）為師，謂：“其于古圣賢垂訓(xùn)之書(shū)，蓋無(wú)所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門(mén)不出，專(zhuān)求所以用力之方，既無(wú)師友指引，惟日靠書(shū)冊(cè)尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。”*《復(fù)趙提學(xué)》《白沙子全集》卷三，臺(tái)北市，河洛圖書(shū)公司，1979年，頁(yè)22。我們從這段論述，可知程朱理學(xué)格物窮理的方式，系以知識(shí)的心靈攝取心外的書(shū)中之“理”，當(dāng)屬讀書(shū)明理的概念思辨之知。白沙自省其自書(shū)本中所理解吸收到的概念之知，與自己內(nèi)在的心意未必相契吻合，陽(yáng)明在18歲遇朱子學(xué)者婁諒（一齋1422-1491）被教以朱子格物窮理的成圣之圣學(xué)，至龍場(chǎng)之悟，也有二十年時(shí)間經(jīng)歷過(guò)外吾心而求典籍書(shū)冊(cè)中的概念知識(shí)。陽(yáng)明有段與白沙心路歷程相類(lèi)似的感受，所謂：“自念辭章藝能不足以通至道，求師友于天下又不數(shù)遇，心持惶恐。一日讀晦翁上宋光宗書(shū)疏，有曰“居敬持志，為讀書(shū)之本，循序致精，為讀書(shū)之法?！蹦嘶谇叭仗接戨m博，而未嘗循序以致精，宜無(wú)所得；又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也……自委圣賢有分?！?《年譜》，《王陽(yáng)明全書(shū)》冊(cè)四，頁(yè)80?？鬃幼允觥捌呤畯男乃挥饩亍?，意謂圣人境界已是心之所發(fā)，契合理所當(dāng)然，不事而自然，不勉而中的化境。但是陽(yáng)明循朱子“循序致精”的讀書(shū)方法，在汲取書(shū)中的概念知識(shí)上，雖已精熟到“漸漬洽浹”的地位，然而卻內(nèi)省覺(jué)知自己真切的心意與內(nèi)外從書(shū)冊(cè)上所獲致的概念知識(shí)仍有無(wú)法密合，無(wú)盡的鴻溝。《大學(xué)》教人物格則知至，知至則意誠(chéng)，陽(yáng)明躬行實(shí)踐朱子讀書(shū)明理的成圣功夫，終自覺(jué)格得書(shū)中理而誠(chéng)不了自家意。換言之，格物窮理以致知與誠(chéng)意、正心之間缺乏必然性的聯(lián)系。

白沙面對(duì)道問(wèn)學(xué)之路向有：“此心與此理謂有湊泊吻合處”乃轉(zhuǎn)折易途于反求諸己，向內(nèi)心自省的體驗(yàn)自得之路。他自筑“春陽(yáng)臺(tái)”習(xí)靜坐十年（1455-1465）之工夫，終于感悟道德本心之天然自在而不必舍內(nèi)而務(wù)外的實(shí)踐成圣之功夫。他說(shuō)：

于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然后見(jiàn)吾此心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：“作圣之功，其在茲乎！”

大體而言，程朱居敬窮理的作圣之功是采道德知識(shí)來(lái)證成道德信念，由外而安內(nèi)。換言之，道問(wèn)學(xué)的作圣工夫的本質(zhì)在向外索求道德方面的概念化知識(shí)或聞見(jiàn)之知，反求諸己的求放心之作圣工夫是在靜坐澄心中沉淀自己的駁雜念慮，屏除習(xí)心習(xí)性的干擾而呈現(xiàn)道德本心的廬山真面目，這是逆本求源、反本歸真、覓得木之根、水之源的正本清源之開(kāi)顯本體的功夫。這與由外在知識(shí)來(lái)認(rèn)知、貞定本體，是兩條不同的作圣工夫。顯然，明代心學(xué)是由宋代具影響力的程朱居敬窮理之學(xué)，返本歸真于先驗(yàn)道德本心本性的心學(xué)。

白沙既有外吾心以求書(shū)中概念之知的道問(wèn)學(xué)經(jīng)驗(yàn)，也有對(duì)一己內(nèi)在仁心仁性之實(shí)存性有深造自得的體驗(yàn)之知。那么他如何論評(píng)向外格物窮理及向內(nèi)感悟光照可成圣之潛在本性呢？換言之，圣人之學(xué)有為知識(shí)拖累之途，也有內(nèi)視返聽(tīng)的明（本）心見(jiàn)（本）性之徑。白沙與弟子論成圣之道時(shí)作了總結(jié)式的提點(diǎn)：

學(xué)有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以傳者……斯理也，宋儒言之備矣。吾常惡其太嚴(yán)也，使著于見(jiàn)聞?wù)?，不賭其真，而徒與我撓撓也。是故道也者自我得之，自我言之，可也。群愈多而道愈空，徒以亂人也。*同上，卷二，《復(fù)張東白內(nèi)翰》，頁(yè)11-12。

對(duì)我們而言，由抽象思辨所獲致之知識(shí)，透過(guò)語(yǔ)言符號(hào)是較能充分表述的，但是對(duì)人內(nèi)在實(shí)存的本心本性，卻難以用語(yǔ)言文字表述，而是要在生活世界中實(shí)存性的真切體驗(yàn)才得感悟之知。白沙靜坐十年終臻于內(nèi)證本心的自得自悟之學(xué)，亦即作圣之功，影響了整個(gè)明代，他斷言：“往古來(lái)今幾圣賢，都從心上契心傳?！?同上，卷十，頁(yè)37。他在其證道詩(shī)中常用莊子的“端倪”、象山的“端諸”和孟子的“善端”來(lái)肯認(rèn)他對(duì)心體實(shí)存性的真切體驗(yàn)，他曾論“為學(xué)次第”于給弟子林光（緝熙1439-1519）的信中，謂：“大意只令他靜坐尋見(jiàn)端緒，卻說(shuō)上良知良能一節(jié)，使之自信，以去駁雜支離之病，如近日之論可也。”*《南川冰蘗全集》卷末，容肇祖《明代思想史》，臺(tái)北市，臺(tái)灣開(kāi)明書(shū)局，1962年，頁(yè)36-37。

陽(yáng)明透過(guò)白沙弟子湛若水之心傳口述，深受白沙心學(xué)作圣之功的影響，作詩(shī)云：“句句糠秕字字陳，君從何處覓知音？”又云：“但致良知成德業(yè)，謾從古紙費(fèi)精神”。蓋因世學(xué)者不以書(shū)明心，而以書(shū)喪心，質(zhì)言之。陽(yáng)明心學(xué)最核心處在“致良知”，這是他立志圣學(xué)最精髓處，白沙的《學(xué)之指南》可謂是其“知音”。白沙心學(xué)指南說(shuō)：“始其在于立誠(chéng)，其功在于明善，致虛以求靜一，致實(shí)（本心）以防功（人欲萌發(fā)之流）”。若我們細(xì)讀陽(yáng)明在龍場(chǎng)歷百難之心，于夜中靜坐石棺，頓悟“心即理”之奧義，對(duì)照白沙的心學(xué)指南可說(shuō)是前后呼應(yīng)，心心相應(yīng)，蓋陽(yáng)明37歲（1508年）處在生死一念未解，乃自問(wèn)圣人處此更有何道時(shí)，恍然大悟，自謂：

日夜端居澄默 ，以求靜一（與白沙“致虛以求靜一”同一功夫）……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者（莫非在潛意識(shí)中浮現(xiàn)白沙《學(xué)之指南》）……始知圣人之道，吾性自足（明本心之善性），向之求理于事物者誤也。乃以默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合（與白沙靜坐春陽(yáng)臺(tái)，十年所悟“此心之體，隱然呈露……（以之）體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來(lái)歷，如水之有源委也?！毕嗪魬?yīng)。）*《年譜》，《王陽(yáng)明全書(shū)》，冊(cè)四，頁(yè)86。

白沙靜坐“春陽(yáng)臺(tái)”的深邃之悟“作圣之功，其在茲乎！”與陽(yáng)明靜座石棺自得之悟“始知圣人之道，吾性自足”若合附節(jié)，這當(dāng)是明代心學(xué)前后一以貫之血脈所在了。

五 明代心學(xué)對(duì)當(dāng)代精神虛無(wú)癥之啟示

雅斯培認(rèn)為造成當(dāng)代人存在的焦慮、苦惱和意義的虛無(wú)感知原因來(lái)自身體、心理與靈魂三種界限。德國(guó)哲學(xué)家哈伯瑪斯對(duì)當(dāng)代文明危機(jī)形成的原因，理解為當(dāng)代西方文明系一技術(shù)文明發(fā)達(dá)，工具理性盛行，專(zhuān)業(yè)分工及系統(tǒng)化工作模式，過(guò)度膨脹的社會(huì)。影響所至，人的知識(shí)主體排擠價(jià)值主體，人的人文生命意義逐漸迷失，社會(huì)整合的整體觀和功能作用逐漸失靈而面臨失序的社會(huì)，后現(xiàn)代思潮對(duì)現(xiàn)代化過(guò)度膨脹的理論霸權(quán)，普遍化、客觀化的知識(shí)準(zhǔn)據(jù)，且由之衍生出人對(duì)社群生活的外在規(guī)范及標(biāo)準(zhǔn)作業(yè)的規(guī)則，持有共同的否定態(tài)度。就深一層而言，他們擬放棄作為規(guī)范與規(guī)則之基礎(chǔ)觀念，例如：真理、實(shí)有、普遍性、確定性、客觀性，甚至知識(shí)理性、邏輯理性等作為理論活動(dòng)之基礎(chǔ)的觀念都試圖想破除。哈伯瑪斯對(duì)“后現(xiàn)代”諸論的批判乃是將一切反對(duì)現(xiàn)代化的理論，視為反以客觀化理性為主的啟蒙運(yùn)動(dòng)之保守主義的一種。他甚至認(rèn)為“后現(xiàn)代”幾乎與“反現(xiàn)代”是同義詞。

勞思光（1927-2012）一生都關(guān)注哲學(xué)與文化危機(jī)以及中國(guó)文化的新路向，他晚年以研究文化哲學(xué)為主。他認(rèn)為現(xiàn)代化中資本主義的物化人性和后現(xiàn)代的否定一切理論建構(gòu)，都導(dǎo)致當(dāng)代精神文化的動(dòng)力迷失，產(chǎn)生當(dāng)代文化的危機(jī)。他舉出“物化”（reification）一詞來(lái)解釋當(dāng)代精神文化虛無(wú)化的主因所在，他將該詞依現(xiàn)代英文中系指“在資本主義的制度下，使得人逐漸變成一種貨品”*勞思光著《文化哲學(xué)講演錄》，香港中文大學(xué)出版社，2002年，頁(yè)73。扼要言之，“物化”指人的心靈經(jīng)不起外在誘惑而陷溺在被一系列條件制約的感性欲望中。因此，“物化”意指人喪失自己靈性生命的“自覺(jué)性”和“自主性”而屈服于一己的私欲，淪喪了自由意志的精神力量和人性尊嚴(yán)。人若不能行使自由意志的抉擇權(quán)，則在缺乏道德人權(quán)的行使下，價(jià)值判斷無(wú)著落，價(jià)值之實(shí)現(xiàn)無(wú)從說(shuō)起，人對(duì)自己的行為無(wú)所謂責(zé)任的追究問(wèn)題，勞思光認(rèn)為一切人文價(jià)值都顯發(fā)于人的價(jià)值意識(shí)之覺(jué)察和自由意志之抉擇，隨之而來(lái)有道德倫理或法律上的責(zé)任，這是他一貫的哲學(xué)立場(chǎng)。

因此，現(xiàn)代化的兩大特征之一是偏執(zhí)于知識(shí)論取向的理性主體性而疏忽了靈根自在的價(jià)值主體性，亦即道德主體性，審美主體性及宗教生活上的信仰主體，另一特征是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展，孕育出以個(gè)人消費(fèi)至上的享樂(lè)人生觀，在不自覺(jué)的物化下，貪婪地追求身外有形的世俗價(jià)值（如：食、色、財(cái)富、權(quán)力、名牌、豪宅等物質(zhì)享受）而產(chǎn)生對(duì)道德真我亦即明代心學(xué)所重視的四端之本心本性、天植良根的良知本體之自我覺(jué)察、認(rèn)同及高尚其志于致良知且以止于至善的典范人格----亦即采取成圣成賢為人生的終極價(jià)值理想。就宋明理學(xué)而言，若對(duì)人人天賦的仁心仁性缺乏自覺(jué)性的體驗(yàn)之知、本體之知，這是人無(wú)法深層的自我理解、認(rèn)同，對(duì)人之所以為人的價(jià)值根性不明，不但產(chǎn)生了瑞士人文心理大師榮格所謂的“自我疏離”現(xiàn)象，再加上人性的物化，偏執(zhí)于情根欲種的世俗性人欲之貪婪和盲目追逐，疏離了人的道德靈魂，困執(zhí)于自我意識(shí)的牢籠，導(dǎo)致與歷史文化疏離，與其他人疏離，終至產(chǎn)生精神生活無(wú)法安頓的孤離狀態(tài)，憂(yōu)郁癥普遍化存在的荒謬感、意義的虛無(wú)感使現(xiàn)代人成為內(nèi)心企求靈魂之追求，尋覓如何突破存在之困限、落實(shí)安身立命之要求，明代心學(xué)留下無(wú)限的精神資源，可根治這一虛欠明代心學(xué)從陳白沙至王陽(yáng)明都在經(jīng)過(guò)知識(shí)理性之路無(wú)法落實(shí)成圣成賢的精神終極價(jià)值理想后，乃由務(wù)外而轉(zhuǎn)向自己內(nèi)在的心靈世界。他們由道問(wèn)學(xué)而反轉(zhuǎn)至自我道德心性主體之深刻自我了解后，終于由明道以來(lái)所開(kāi)示的《識(shí)仁篇》中找到陳白沙與湛甘泉所實(shí)存性體驗(yàn)之“天地我一體，宇宙本同家”*《甘泉文集》卷二十六，資政堂版，1866，頁(yè)4。所呈現(xiàn)出來(lái)的意義世界和終極價(jià)值的存在感。從白沙、甘泉、陽(yáng)明一以貫之的有志于成圣之學(xué)且知行合一的“使學(xué)者自求本體，庶無(wú)支離之痛?！?《年譜》，《王陽(yáng)明全書(shū)》，冊(cè)四，頁(yè)85。他們?cè)诒拘谋拘缘牡赖率澜缰畜w現(xiàn)了精神世界終極的意義和價(jià)值，例如：陳白沙所謂：“斷除嘗欲想，永撤天機(jī)障，身居萬(wàn)物中，心在萬(wàn)物上。”*《白沙子全集》卷九，頁(yè)5。、“窗外竹青青，窗間人獨(dú)坐。究竟竹與人，元來(lái)無(wú)兩個(gè)。”*同上。陽(yáng)明在56歲發(fā)表《大學(xué)問(wèn)》闡釋其心學(xué)統(tǒng)攝萬(wàn)有的極富饒之精神世界，亦即“一體之仁”。白沙與陽(yáng)明的心學(xué)學(xué)界已多論述，居此兩人中間環(huán)節(jié)的湛若水實(shí)居承前啟后的中樞地位，具不容忽視的重要性。他將程朱讀書(shū)明理的理學(xué)特色和陳白沙“隨處體認(rèn)天理”的心學(xué)特質(zhì)兼容并蓄地冶為一爐，在心學(xué)上也充分反應(yīng)了他自己兼具“變化氣質(zhì)”與“萬(wàn)物一體”的特色。

他闡釋心性關(guān)系時(shí)，謂：“夫心也者，體天地萬(wàn)物而不遺者也。性也者，天地萬(wàn)物一體者也?！市灾疄榱x，從心生者也。夫心致靜而應(yīng)，至動(dòng)而神。至寂而虛，至感而通……心也者，其天人之主而性道之門(mén)也。故心不可以不存，依存而四者立矣，故能為天地立心?！?《湛若水先生文集三十二卷》之卷二十一，《孔門(mén)傳授心法論》，頁(yè)57-58。“心”在氣化萬(wàn)殊的天地萬(wàn)物間有其虛靈知覺(jué)的感通萬(wàn)物之妙用，不但如此，心在感通觀照萬(wàn)物的當(dāng)下，能臻于“體物不遺”而提升至與萬(wàn)物一體的境界。人在與天地萬(wàn)物渾然一體的境界中不自覺(jué)地享受著精神上的自得之樂(lè)。換言之，學(xué)宗自然與大化流行相參相契的精神世界中，圓融無(wú)礙地體現(xiàn)了天地心、宇宙情，無(wú)言的自然悅樂(lè)乃有無(wú)窮韻味妙趣的真樂(lè)。這是心學(xué)最令人感到自足而不待外求的精神性之至福了。王陽(yáng)明也肯認(rèn)致良知于事事物物所體現(xiàn)的本體之樂(lè)是真正的快樂(lè)，亦即超世俗幸福的精神幸福，但是陽(yáng)明說(shuō)：

某于此“良知”之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，不得已與人一口說(shuō)盡；只恐學(xué)者得之容易，把作一種光景玩弄，不實(shí)落用功，負(fù)此知耳。*《年譜》，頁(yè)125。

陽(yáng)明對(duì)“良知”的理解非僅出于抽象思辨的概念化知識(shí)，而是他自十二歲有志于圣人之學(xué)，歷經(jīng)五溺與一生體驗(yàn)歷程中的前三變、后三變，由曲折起伏的艱苦歷練中蛻變出來(lái)。他說(shuō)“良知”有虛靈不昧的靈覺(jué)特征，但是良知的呈現(xiàn)不離開(kāi)蘊(yùn)涵于心內(nèi)的天理。他所說(shuō)的“光景玩弄”是虛空無(wú)實(shí)物的狀態(tài)，他強(qiáng)調(diào)的良知是有一體之仁、是非判斷、辭讓、羞惡……天理內(nèi)容的實(shí)存。存在主義學(xué)家雅斯培在所著《四大圣哲》一書(shū)中精選了孔子、耶穌、蘇格拉底和釋迦摩尼為人類(lèi)偉大人格的典范。他說(shuō)這四大圣哲在人生現(xiàn)實(shí)的事功上雖是失敗者，但是他們的偉大處乃在于有崇高的人生理想，有終極意義之抉擇與堅(jiān)持。*雅斯培著，傅佩榮譯《四大圣哲》臺(tái)北市，業(yè)強(qiáng)出版社，1989年3月，第5版，頁(yè)156。他們雖然歷經(jīng)過(guò)陽(yáng)明所謂的“百死千難”之患難，卻激發(fā)出非凡的精神力量。他們的共同特征在于他們靈魂的豐富深刻的內(nèi)涵和生生不息的精神動(dòng)力。雅斯培認(rèn)為人類(lèi)的靈魂界限就在于迷失了人生崇高意義和深刻價(jià)值，導(dǎo)致存在的孤離感和精神力量的萎靡，亦即本文所說(shuō)的精神的虛無(wú)化，靈魂的空洞化。明代心學(xué)的這三位大師其內(nèi)心的精神世界是有宏偉的天地情，宇宙心，他們的“隨處體認(rèn)天理”、“體萬(wàn)物而不遺”、“萬(wàn)物一體”的實(shí)存性體驗(yàn)足為治療當(dāng)代人精神虛無(wú)之萎靡的思想資源和精神內(nèi)發(fā)不已的動(dòng)力根源。

當(dāng)代倡道意義治療的精神分析大師弗蘭克把人文精神價(jià)值分為三種：一是創(chuàng)造性?xún)r(jià)值：指人若能完成一件有意義的工作，則可增進(jìn)個(gè)人的存在價(jià)值感。二是實(shí)存性的人生價(jià)值體驗(yàn)：指人在生活世界中切己體驗(yàn)出關(guān)于真（true）、善（good）、美（beauty）的崇高精神價(jià)值，活出個(gè)人生活的深刻意義感。三是人生態(tài)度之價(jià)值：指?jìng)€(gè)人以存在的勇氣面對(duì)其所遭遇的不幸命運(yùn)且正視其痛苦的人生態(tài)度，仍能鮮活地活出其生命的崇高意義。換言之，若個(gè)體生命能承擔(dān)其所不容逃避的受苦，仍然可以實(shí)現(xiàn)“態(tài)度的價(jià)值”（attitudinal value）。*Erank. V. E. （1967）《psychotherapy and existentialism》England: Penguin Books,78.

我們依這三種人文生命的存在價(jià)值審視明代心學(xué)家們幾乎都可滿(mǎn)足其意義，特別是陽(yáng)明艱苦而萬(wàn)分精彩的一生，對(duì)應(yīng)這三種精神價(jià)值，可說(shuō)是有過(guò)之而無(wú)不及之。

六 結(jié) 語(yǔ)

明代心學(xué)主脈的陳白沙，湛若水及王陽(yáng)明有一前后呼應(yīng)，一以貫之的成圣之學(xué)。由宋代程朱理學(xué)轉(zhuǎn)折至明代心學(xué)的歷程觀之，貫穿其間，一脈相通處是由道問(wèn)學(xué)而尊德性。由白沙的轉(zhuǎn)智心為仁心，至湛若水的攝知?dú)w仁，回到孔子“仁”且“智”的圣人之學(xué)，最后陽(yáng)明以“致良知”卻也說(shuō)：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用，故良知不滯于見(jiàn)聞，而亦不離于見(jiàn)聞?！?王陽(yáng)明《答歐陽(yáng)崇一》，《傳習(xí)錄》中卷，首條。最后提出“一體之仁”的人我一體，物我一體的人文精神價(jià)值信仰，教人善盡對(duì)人類(lèi)和萬(wàn)物的道德責(zé)任。他明確地說(shuō)：“圣人之心，心學(xué)也”。堯舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中，此心學(xué)之源也?！?《象山文集序》《王陽(yáng)明全集》卷七，上海古籍出版，2006年，頁(yè)245。當(dāng)代在現(xiàn)代化的潮流中，理論理性及工具理性蓬勃發(fā)展，為人類(lèi)獲致科技、工商業(yè)的快速發(fā)展，當(dāng)代人在公共建設(shè)及物質(zhì)富裕的享受上可謂有空前的普及性。不可諱言的，現(xiàn)代化的文化偏執(zhí)知識(shí)性的理性主體及消費(fèi)享受至上的情欲主體，偏忽陽(yáng)明所謂“天植靈根”的靈根自植的精神生活。在兩種生命價(jià)值及生命情調(diào)的相悖離下，現(xiàn)代人的精神虛無(wú)化，造成許多生命失根的種種精神病患。如何尋覓得現(xiàn)代人失去的靈魂，由孟子到明代心學(xué)向內(nèi)心深刻自我覺(jué)察感悟的心學(xué)是治療人性異化，還人之所以人的尊嚴(yán)及安身立命之最具時(shí)代啟發(fā)性的精神資源。

The Enlightenment of the Spiritual Dilemma of Contemporary Moral Philosophy in the Ming Dynasty

ZENG Chun-hai

（Department of Philosophy, Chinese Culture University,Taipei 11114,China）

As the only way for the progress of human civilization as a whole, modernization has not only brought mankind a variety of well-being, but also led human to the dilemma of spiritual nihility, which results from the fact that mankind indulges in the vulgarization of focusing on outside and abandoning inner spirit, and gradually neglects the self-consciousness and spiritual root of his inner spiritual life, and loses his self-examination and life autonomy.The Xinxue（心學(xué)）of the Ming Dynasty is the spiritual treasure in the history of modern China. From Wu Yubi（吳與弼）, Chen Baisha（陳白沙） to Zhan Ruoshui（湛若水）, Wang Yangming（王陽(yáng)明） and other great confucianism scholars, although their academic doctrines are different with each other, their academic objectives all inherit from Mencius, emphasizing the inner experience of moral practice and constructing the humanistic spiritual value faith of All in One. The spiritual essence revealed in the Xinxue of Ming Dynasty is the theoretical source of rediscovering the virtue and dignity in people, and reconstructing the shelter to settle down. And furthermore, it is also the spiritual resource with age enlightenment to solve the contemporary spiritual predicament.

spiritual predicament；humanistic spirit；the Xinxue of Ming Dynasty；consciousness；experience and comprehend

（唐凱麟教授、蘭甲云教授）

2016-11-16

曾春海（1948—），男，江西瑞金人，中國(guó)文化大學(xué)哲學(xué)系教授，所長(zhǎng)，哲學(xué)博士.研究方向:中國(guó)哲學(xué)史,宋明理學(xué).

B248

A

1008—1763（2017）01—0038—08

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵著中華民族五千年的生活智慧，中華五千年文明博大精深，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)于當(dāng)代社會(huì)仍然具有巨大的魅力，中國(guó)特色社會(huì)主義道路是在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承中走過(guò)來(lái)的，具有深厚的淵源和廣泛的基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，歷史是一面明鏡，傳統(tǒng)文化對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)乃至世界秩序的治理，仍然具有巨大的參考價(jià)值。本專(zhuān)輯論文從明代心學(xué)對(duì)當(dāng)代精神困境之啟示角度作了深刻剖析與研究，剖析了傳統(tǒng)優(yōu)秀家風(fēng)與社會(huì)主義價(jià)值觀建設(shè)的關(guān)系，探討了儒家教化的當(dāng)代價(jià)值。