曹 聰

(揚州大學 哲學系，江蘇 揚州 212000)

尼采的表面與核心——以施特勞斯《尼采〈善惡的彼岸〉講疏》為中心

曹 聰

(揚州大學 哲學系，江蘇 揚州 212000)

施特勞斯一方面承認尼采對他的巨大影響，另一方面猛烈地批判尼采。施特勞斯在1971—1972學年開設《善惡的彼岸》研讀課，這是施特勞斯關于《善惡的彼岸》的最后一次，也是最全面細致的一次講解。施特勞斯看到，必須同時把握尼采思想的表面與核心才能理解尼采的地位，因此他從尼采對時代精神的批判深入到尼采對柏拉圖哲學傳統的批判。尼采試圖以歷史哲學取代形而上學，從而在現時代捍衛(wèi)哲學生活的正當性。施特勞斯把尼采的解決方案概括為“用高貴的自然取代神圣的自然”，但施特勞斯指出，尼采對自然的解釋存在根本性的含混與矛盾，他的解決方案也并未成功地給人類生活提供有效的出路。

施特勞斯；尼采；《善惡的彼岸》；柏拉圖；政治哲學

尼采對施特勞斯意義非凡。施特勞斯早年曾在一封私人信件中說，“從22歲到30歲，尼采……完全主宰了我的思想”“對他思想中我能弄懂的東西我都深信不疑”。同時，他在公開發(fā)表的作品中多次猛烈批判尼采，比如在《現代性的三次浪潮》中，他指出，現代性第三次浪潮和尼采密切相關。他明確說“第三次浪潮”的政治含義就是法西斯主義；他還在《什么是政治哲學？》中斥責尼采“沒有絲毫的克制”，最終導致人們在具體政治活動上的兩種極端態(tài)度——要么漠不關心，要么極端激進。激賞與批判，這兩種態(tài)度給施特勞斯研究者們在理解施特勞斯與尼采關系問題上造成困擾。

臨終前不久，政治哲人施特勞斯寫下了《注意尼采<善惡的彼岸>的謀篇》(1972年3月至1973年2月)。這是他學術生涯中唯一專論尼采的論文，被他本人收入生前最后一部書《柏拉圖路向的政治哲學研究》，他還把此文編排在這本書的中心位置。作為施特勞斯唯一一篇正式討論尼采的學術論文——《注意尼采<善惡的彼岸>的謀篇》(后文簡稱《謀篇》)無疑是理解施特勞斯與尼采關系的重要文獻，因為在尼采的眾多作品中，施特勞斯特地選擇《善惡的彼岸》作為討論對象。然而，《謀篇》一文言簡義豐，如果沒有對施特勞斯與尼采這兩位思想家在一定程度上的把握，讀起來就頗為吃力。比如說，文章首尾兩句是箴言式的斷語，令人深感困惑：開篇首句是，“我一貫認為《善惡的彼岸》是尼采最美的作品”；全文尾句則是，“尼采的解決方案是用高貴的自然取代神圣的自然(die vornehme Natur ersetzt die g?ttliche Natur)”。

所幸的是，施特勞斯在寫作這篇論文的時候，恰好正在圣約翰學院開設兩個學期的《善惡的彼岸》研讀課(1971年10月到1972年5月)*施特勞斯：《哲人的自然與道德：尼采<善惡的彼岸>講疏》，布里茨整理，曹聰譯，上海：華東師范大學出版社2017年版。。相較于惜墨如金的公開論文，施特勞斯在課堂上的講授非常清晰坦白。在課堂上，施特勞斯明確指出，要想理解尼采，需要從“表面”與“核心”兩個層面進入：“表面問題”是尼采的現代民主生活方式批判，其背后有著深刻的哲學根基，進而，“核心問題”是“哲學與哲人”。借助該課程的錄音整理稿，可以幫助我們理解施特勞斯與尼采的復雜關系。

一、從表面到核心

研讀課始于施特勞斯的自問自答。

問：為什么要讀尼采？

答：尼采是至少過去六代人中最深刻、最全面的提問者。尼采提醒我們注意蘇格拉底，即便，也恰恰由于，他質疑蘇格拉底。*施特勞斯：《哲人的自然與道德：尼采<善惡的彼岸>講疏》，第37頁。

施特勞斯隨即談到，他基于“表面”與“核心”的雙重理由重視尼采，即政治與哲學的雙重理由：所謂“表面”指的是法國大革命后的人類政治生活處境；所謂“核心”就是尼采在哲學上挑戰(zhàn)蘇格拉底。整個課程緊扣此論斷。施特勞斯發(fā)現，他與蘇格拉底一樣是被迫思考政治問題的哲人。理解尼采-蘇格拉底之爭是理解西方政治哲學的關鍵，而把握“表面”與“核心”的復雜內在關聯又是理解這個重大爭端的關鍵。

顯而易見，尼采極度厭棄“平均主義”“同情”“棄絕苦難”等淺薄低級的民主品味，這些都是當今人類政治生活隨處可見的現象：

在歐洲的所有國家，甚至在美國，都在濫用這個名字，那是一種很狹隘、受拘束、被拴在鎖鏈上的精神……他們屬于平均主義者，這些被叫錯了的、名不副實的“自由精神”——他們巧舌如簧,妙筆生花,卻是民主品味及其“現代觀念”的奴隸；……他們全力追求的，是綠草茵茵的牧場上的普遍幸福，那里每個人都能生活得穩(wěn)定、安全、舒適、輕松；都被他們哼唱爛了的兩套曲子或者學說是“權利平等”和“同情一切受苦者”，——苦難被他們當作了必須棄之如弊履的東西。(《善惡的彼岸》格言44)*尼采：《善惡的彼岸》，魏育青譯，上海：華東師范大學出版社2016年版，第64頁。

然而，尼采厭惡現代民主品味并非單純的個人喜好問題，其背后有著嚴肅的思考，這與他的整體思想密切相關。他要在現代觀念中的流俗自由觀和幸福觀中辨別出真正的“自由精神”以及與此相關的幸福生活。尼采對現代觀念主導的生活方式不滿，這是理解尼采思想的起點，于是施特勞斯首先講解了通行的“尼采的思想分期”的意義。

第一個時期是由古典學與叔本華-瓦格納“不穩(wěn)固的結合”激發(fā)出的現代批判。這兩種本質迥異的思想的結合共同激發(fā)出尼采對現代觀念的強烈不滿。作為青年古典語文學家的尼采深刻體會到現代觀念下古典語文學自身的危機。他還一度深受叔本華和瓦格納的影響，計劃以 “藝術形而上學方式”解決現代問題，為現代精神奠基。于是，在《悲劇的誕生》中，尼采以叔本華的方式提出一種悲觀主義形而上學。他稱第二個時期的自己是“地底勞作的鼴鼠”。也就是在寫作《人性的，太人性的》的時期，尼采開始與一切“浪漫主義”(romanticism)決裂，并陷入“精神危機”。他深刻地意識到，以浪漫主義新神學為現代精神奠定基礎并不可能，現代人的精神危機無法以一種形而上學的方式得到解決。然而，形而上學遭到否棄之后，現代人的精神生活與道德生活將失去根基與依托。于是，尼采的使命轉變?yōu)榭朔@場危機。表面看來，尼采克服這場危機的方案非常極端——即徹底推進現代科學及其啟蒙精神。他后來稱之為“一個老道的心理學家的地下工作”，也稱為“關于形而上學與所有傳統價值的‘化學’分析”。國家、社會、自由、真理，所有這些傳統上被認為源于絕對本質化世界的東西，如今被尼采視為源于人的觀念。在尼采看來，若要以科學的方式理解這些價值，就必須將之追溯至一個生理性起源。可是，問題在于，對人類所有重要觀念的化學分析(亦即拆解)，如何可能與人類對生存意義的必然追問兼容。依據科學和啟蒙的最終要求，人的生活被還原為機械的，徹底的生理現象，這種還原與宣告人類生活的虛無主義性質僅一步之遙。不過，尼采當然想到，虛無主義不能作為整個人類生活的根基，只能作為一種個體(personal)的洞見。他意識到，科學真理帶給不同人的生活的沖擊程度不同，而人需要一種“必要的非邏輯性”：

人即使再有理性，也不時需要自然的天性，即對萬事萬物的一種非邏輯的基本態(tài)度。(《人性的，太人性的》第一章，格言31)*尼采：《人性的，太人性的》，魏育青譯，上海：華東師范大學出版社2008年版，第47頁。

這個批判并不停留在政治層面，它深入到了哲學層面。第三階段的尼采意識到關于“致命真理”的洞見只能屬于哲人的個體性思考，這個洞見無法作為人類生活的根基，哲人的使命不能止步于洞見“致命真理”，他必須面對哲學與政治的關系。尼采在《善惡的彼岸》中是為捍衛(wèi)哲學的正當性去思考人類的生活。

施特勞斯看到，《善惡的彼岸》的謀篇正是尼采這項使命的反映，第四章“格言和插曲”將全書分為兩部分：第一部分論述哲學與宗教，第二部分論述道德和政治。施特勞斯強調，哲學是《善惡的彼岸》的首要主題。同時，尼采不同于古典哲人，他更看重的是哲學或宗教誰來統治，政治次于哲學或宗教。尼采斷言，哲學在現時代面臨著的新危險的罪魁禍首是柏拉圖，科學精神與民主精神引發(fā)哲學危機，而它們正是柏拉圖哲學的必然后裔，它們撼動了哲學的確定性(certainty)。尼采激進地站在了哲學一邊。

就捍衛(wèi)哲學生活的正當性而言，尼采與柏拉圖的根本使命一致，因此施特勞斯認為，《善惡的彼岸》作為尼采親自出版的唯一一本書，盡管在序言中柏拉圖被標為對手，但實際上在形式上最“柏拉圖化”*施特勞斯在《謀篇》的第三段特地強調，《善惡的彼岸》是“由尼采出版的唯一一本書”(the only book published by Nieztche)。這一點非常引人注目。從遺囑執(zhí)行人在最后一本施特勞斯身后出版的《柏拉圖路向的政治哲學研究》的前言可以看出，施特勞斯在如何安排這篇《謀篇》的次序上也在故意含混，使其顯得出于偶然才處于現在的排序，這展現出施特勞斯對于如何安排尼采的身位的有意含混。。它最符合一個柏拉圖式的目的。謀篇透露出尼采的意圖，即他在哲學與宗教關系上的發(fā)現(前三章)促使他被迫在道德和政治上承擔起使命(后五章)，這種謀篇恰恰暗合柏拉圖式政治哲學，因此施特勞斯把尼采納入“柏拉圖路向的政治哲學”。施特勞斯提醒我們，尖銳地批判民主生活方式只是尼采思想的外觀，尼采的重估一切價值的理由與意圖絕不僅僅停留在現時代政治的層面上，核心問題是哲學。

二、哲人的自然與道德

尼采斷言“民主運動繼承了基督教遺產”：基督教是民眾的柏拉圖主義，民主運動的思想源頭正是柏拉圖以來的西方文明傳統，因此民主運動只是這一思想統緒的一個后果。在他看來，要從根子上批判民主，就必須清理柏拉圖以來的思想傳統。尼采認為，舊價值業(yè)已失去穩(wěn)靠的根基，必須為未來哲學譜寫序曲，其第一步必須重新清理柏拉圖以來的整個西方哲學傳統。于是，他這部否定之書處理的首先是哲人問題，也就是哲人們追求“真理”。理解全書的關鍵就在于，尼采如何理解哲學與改造哲學。

施特勞斯指出，尼采哲學使命的關鍵在于，要把致命真理(deadly truth)轉化為激發(fā)生命的真理(life giving)，永恒復返學說的意圖在于肯定塵世，借助永恒復返，尼采向一切現在存在，或過去曾經存在過的東西說“是”。施特勞斯提醒我們，必須注意尼采用問號提出永恒復返學說，這意味著尼采拒絕它蛻化為一種主義。施特勞斯贊賞永恒復返的原因是：

永恒復返就意味著人這個族類整體的永恒復返。它也意味著你的永恒復返——每個個體，伴隨他獨特的命運……人們必須對自己說，“無論我現在做什么，我都將必須無盡地重復?！薄蛟S這正是《善惡的彼岸》比其他作品更吸引我的一個理由。*施特勞斯：《哲人的自然與道德：尼采<善惡的彼岸>講疏》，第304頁。

永恒復返是尼采未來宗教的基礎，它提供了在善的永恒、靈魂不朽等古典信念遭到普遍質疑的現代重新訂立價值的可能性。永恒復返意味著在承認本質性流變的同時力圖克服流變帶來的虛無。倘若永恒復返是真理，生命、人的生命就不再是個流變之中轉瞬即逝的偶然。人這個族群過去無限開放，未來也將會無限開放。尼采選擇永恒復返學說的理由雖然并非施特勞斯所看重的那一點，但施特勞斯從中看到了建立起一種道德倫理的可能性。

在《不合時宜的沉思》的第二篇中，尼采給出關于“致命真理”的表述：

關于至高的生成的學說，關于一切概念、類型和種類的流變性的學說，關于人和動物之間缺乏一切根本的差異的學說——這些我認為正確但卻致命的學說——在如今流行的教誨狂中再經過一代人被拋擲到民族中去，那么，倘若這民族淪亡在自私的渺小和可憐的事物上，淪亡在僵化和利己上，亦即首先解體不再是一個民族，就沒有任何人應當感到驚奇：在這種情況下，代替民族的或許就是個人自私自利的制度、以掠奪剝削非(兄弟)為目的的結盟和功利主義粗鄙行為的相似造物。(《不合時宜的沉思》之二“歷史學對于生活的利與弊”)*尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，上海：華東師范大學出版社2007年版，第223頁。

古典哲人一度審慎地守護這三個致命真理，而如今它們卻早已成為時髦的學說，經過大眾啟蒙變得愈發(fā)粗鄙丑陋，人類的生活品質愈發(fā)墮落不堪，甚至瀕臨毀滅。尼采在現時代有勇氣重新在蘇格拉底的高度與深度上思考人類的基本問題?！渡茞旱谋税丁分校岵擅鎸Φ暮诵膯栴}是：如何在致命真理大白天下的處境下，維護人的最高生活，捍衛(wèi)哲學生活的可能與正當，重新把致命真理轉化為激發(fā)生命的真理。當傳統價值判斷伴隨著致命真理大白天下變得虛弱無力時，人該如何繼續(xù)堅持是-非、好-壞的價值判斷，該如何為正義的生活辯護。施特勞斯澄清了一種常見的對尼采的誤解，即視其為 “非道德者”(immoralist)，顛覆一切價值的手刃上帝的瘋子。施特勞斯特地提醒我們，尼采在這里要超越的是善(good)與惡(evil)，而非好(good)與壞(bad)*根據Pütz版《道德的譜系》第一章關于“善與惡”、“好與壞”的注釋，在尼采這里，“好與壞”(Gut und Schlecht)依據的是貴族政治的原則，高貴者與統治者是好，低賤者與被統治者是壞。而“善與惡”(Gut und B?se)則源于基督教道德及其世俗化形式的同情倫理。參見尼采：《道德的譜系》，梁錫江譯，上海：華東師范大學出版社2015年版，第62頁，注釋1。。重估價值，而非拋棄價值。“非道德者”并非在通常意義上的不道德，而是“超越道德”(transmoral)。用尼采自己的話說就是“拆毀我們對道德的堅信”，進入更基本的事實：

我下降到大地的深處，掘進到事物的根基，開始調查和發(fā)現一種古老的堅信，兩千年來，我們的哲學家已經習慣在這種堅信上建筑，甚至當迄今為止佇立其上的每座建筑倒掉之后，仍不肯罷手，仿佛它是一切基礎中的基礎，盤石中的盤石：我開始拆毀我們對道德的堅信。(《朝霞》，前言，2)*尼采：《朝霞》，田立年譯，上海：華東師范大學出版社2007年版，第30頁。

然而，尼采深刻地看到，

善與惡是至今最未受到充分思考的題目：一個永遠讓人感到太危險的題目。……把道德看作一個問題，看作值得懷疑的：好??！這不就是過去所謂不道德嗎？這不就是今天所謂不道德嗎？(《朝霞》，前言，3)*尼采：《朝霞》，第31頁。

在《朝霞》中，尼采打破各種道德偏見。相應地，《善惡的彼岸》的首要任務是揭穿哲人們的偏見，即“道德偏見的哲學基礎”。尼采重估一切價值的哲學基礎是對自然與歷史的討論。施特勞斯指出，自然是貫穿《善惡的彼岸》的關鍵詞。

尼采挑戰(zhàn)的那種傳統觀念認為，有一種沉思自然的生活，一種理論生活，這種理論表現為尼采在序言中指出的“柏拉圖杜撰的善本身”，這種理論生活指向永恒和不變。柏拉圖式哲學稱作永恒且不變的東西、存在著的存在(ontos on)，在尼采看來，恰恰意味著反對生成與流變。他認為，真實而又致命的學說恰恰就是關于生成之至上性的學說。根據一種尼采贊同的傳統觀點，唯一的存在哲人是巴門尼德，唯一的生成哲人是赫拉克利特。然而，尼采同時反對巴門尼德和赫拉克利特。尼采認為，既往錯誤歸根結底是因為，過去的所有哲人全都缺乏歷史意識(historical sense)，即對于歷史的感覺(the sense for history)。尼采用歷史哲學反對形而上學。

博學的施特勞斯特地指出，歷史哲學并非尼采首倡，它實際上也是尼采所處其中的時代觀念?！皻v史的哲學”(philosophy of history)這個術語始創(chuàng)于1750年，當時哲學以前所未有的方式意識到了歷史。歷史與哲學結合的高峰在黑格爾。但在尼采看來，黑格爾哲學還不夠徹底，它沉思人的創(chuàng)造行為，其自身依舊是沉思性的，而不是創(chuàng)造性的。尼采意識到，歷史尚未完成，也不可能完成。由于歷史意識的出現，只有當歷史完成之后，哲學才能歷史地沉思。尼采走得更遠，他認為哲學自身必須是人類最卓越的創(chuàng)造行為，而非沉思自然。哲學的品質由沉思轉換為創(chuàng)造，創(chuàng)造性成為現代人尤為看重的品質。

這樣就不難理解，尼采為何用大量篇幅重新解釋哲人與自然的歷史關系，其中第五章題目就是“道德的自然史”。尼采對自然問題的思考首次出現在第一章“哲人們的偏見”。他敏銳地看到一種哲學學說與“道德意圖”，或者說“道德的堅信”之間的深刻關聯。

每種哲學中的道德(或非道德)意圖構成了它本初的生命萌芽，然后這萌芽總能長成參天大樹。確實，在解釋某個哲人的哪怕最怪異的形而上學論斷是如何產生時，有效(和聰明)的做法是首先問自己：它想(或他想)以何種道德為目的？(格言6)*尼采：《善惡的彼岸》，第10頁。

尼采進一步將其表述為“在每種哲學中都存在一個臨界點，哲人的‘信念’就在此現身”(格言8)。他在這一章主要以廊下派“依據自然生活”學說與其背后隱秘的道德意圖為例，在這段討論中，他指控廊下派就自然問題撒了彌天大謊——“以自己的道德、自己的理想來規(guī)定自然、吞食自然”，同時給出了他眼中的自然：

揮霍無度、冷漠無比、漫無目的、毫無顧忌，從不施舍憐憫與正義，既豐饒又貧瘠，從無一定之規(guī)。*尼采：《善惡的彼岸》，第14頁。

尼采揭穿了哲人們的自然法則圣典背后的東西——“規(guī)定自然”，即哲人的權力意志。而且，這種權力意志作為最基本的事實貫穿于整個歷史——不僅存在于古典世界，也存在于現時代。在格言9的最后，尼采斷言，

哲學就是這么一種暴虐的欲望，精神上的權力意志，“創(chuàng)造世界”的意志，追求第一因的意志。(格言9)*尼采：《善惡的彼岸》，第14頁。

權力意志讓哲學按照自己的形象創(chuàng)造世界——而非沉思世界，用尼采的話說即“規(guī)定自然”“創(chuàng)造自然”。哲人按照自己的道德理想來規(guī)定自然，這就是尼采眼中的哲學。在格言22，尼采用類似的說法解釋文本與闡釋藝術：

原諒我，作為一名老語文學家，懷著不可遏制的惡意，要對那些低劣的闡釋藝術指指點點；不過，那種被它的物理學家們如此驕傲地談論、似乎如何如何的“自然法則”，只是由于你們的詮釋和低劣的“語文學”才得以存在，——它不是事實狀況，不是“文本”，而是帶著一種幼稚的博愛進行的調整和曲解，你們以此來充分迎合現代靈魂中的民主本能！(格言22)*尼采：《善惡的彼岸》，第34-35頁。

在格言108，同樣的說法用在了道德現象與道德闡釋：

并無什么道德現象，只有道德對現象的闡釋。(格言108)*尼采：《善惡的彼岸》，第100頁。

在《善惡的彼岸》中，尼采要揭示，自然是全然的混沌與無意義。世界自身毫無意義，這是尼采宣告的終極真相。在此意義上，真理是致命的。在尼采看來，意義來自于人的創(chuàng)造活動，通過人的創(chuàng)造活動，尤其是創(chuàng)造價值的活動，世界對我們來說才有意義。尼采已經看到，一切哲人在這個問題上都比自己所知的宣稱得更多，在一切哲學與科學的根基之處，哲人的信念現身，而這信念來自于“意志”。尼采對此有個形象的比喻，肥美健碩的倔驢走過來了，Ja，Ja(是的，是的)叫著。

尼采洞見到，哲人解釋真理(文本)的信念來自“權力意志”，而他宣稱這是最基本的事實?！皺嗔σ庵尽笔窃趯ξ谋?真理)進行一種創(chuàng)造性的解釋活動的根源。順著尼采的思路，施特勞斯指出，即便真理本身是個躲躲閃閃難以捉摸的女人，但仍舊存在關于她的諸多種解釋，這些解釋仍舊有高下之分。于是，尼采面臨一個困境：關于“權力意志”的洞見究竟是他的創(chuàng)造，他本人的“信念的現身”，還是說，果真如他宣稱的那樣，“權力意志”就是真理本身、最基本的事實？施特勞斯拷問尼采：權力意志的自我知識難道是，它既是最基本事實、又是解釋者這樣的雙重知識嗎？

“權利意志”能夠既是真理的解釋者，又是真理本身嗎？它究竟是人為創(chuàng)造還是客觀真理？難道作為最精神性的權力意志，哲學既是真理，又是真理的解釋者？尼采既承認權力意志也只是一種解釋：“希望諸位從一開始就明白，這其實只是——我自己的真理罷了”(《善惡的彼岸》，格言231)，但他同時也認為，他的解釋是比以往的解釋更加合理也更健康的解釋。于是，施特勞斯看到，真理問題轉化為一個解釋問題：尼采的“權力意志”本身并非真理本身(即不可言不可知的文本)，它也只是一個解釋。然而施特勞斯關注的是，即便存在無限多種關于世界或自然的解釋，這些紛繁的解釋孰高孰低，孰優(yōu)孰劣依舊是個值得追問的問題。尼采的解釋是不是真的高于柏拉圖及其后續(xù)傳統的解釋呢？

三、尼采與柏拉圖競賽

尼采最強勁的對手是柏拉圖，同時他贊美柏拉圖是“古代最杰出的人物”：

我們不應該忘恩負義，盡管我們必須承認，迄今所有錯誤中最惡劣、最頑固和最危險者，莫過于一個獨斷論者的錯誤，也就是柏拉圖杜撰了純粹精神(pure spirit)和自在之善(the good as such)。(《序言》)*尼采：《善惡的彼岸》，第3頁。

尼采在《善惡的彼岸》中與柏拉圖競賽。一方面，尼采肯定柏拉圖是古代最杰出的人物，他曾盛贊“柏拉圖式思維方式”的高貴(格言14)。另一方面，尼采給柏拉圖下了最嚴厲的判決，說他犯下了最惡劣、最頑固和最危險的錯誤。在第五章“論道德的自然史”的格言192中，尼采表達了他對柏拉圖的不滿：

自柏拉圖以來，所有神學家與哲人都沿著這條軌跡前行，——即是說，在道德方面，迄今為止取得勝利的是本能，基督徒把它叫作“信仰”，我則稱它為“畜群”。(格言192)*尼采：《善惡的彼岸》，第128頁。

第五章是《善惡的彼岸》的后半部分的開頭，以“道德的自然史”為章題，其中把蘇格拉底-柏拉圖視為道德的自然史上的重大事件，他把道德功利主義的算計歸罪于蘇格拉底。在第三章《宗教的本質》中，有段格言談到過古希臘人的宗教生活：

在古希臘人宗教生活中，最令人驚訝的便是從中滿溢出來的那股不可遏制的感激之情：——這是一類極為高貴的人，如此立于自然與生命之前！

后來，下等平民在希臘占了上風，宗教里就滋生出恐懼；基督教也整裝待發(fā)了。(格言49)*尼采：《善惡的彼岸》，第75頁。

這里出現“高貴之人”與“下等平民”的對比，與之對應的是“感激”與“恐懼”兩類情感。格言189明確指出，古希臘人在宗教情感上的這種改變，背后的問題是神學上“信”與“知”問題，或者說“本能”與“理智”在價值判斷上的權威性問題。尼采認為，理性主義的道德行為背后有目的性和實用性，這是一種計算，而道德原本出自一種“高貴的本能”。蘇格拉底雖然并非沒有洞穿道德判斷中的非理性成分，但卻欺騙眾人、并且讓自己的良心自我欺騙，相信服從理性就是服從本能。尼采把“蘇格拉底轉向”理解為心甘情愿地忍受道德謊言：

柏拉圖在此類事情上相對無辜，他沒有庶民的狡猾，只想使出渾身解數——以迄今為止哲人所能使出的最大力量——來向自己證明，理智與本能會自發(fā)地向著一個目標前行，向著善，向著“上帝”；自柏拉圖以來，所有神學家與哲人都沿著這條軌跡前行……(格言191)*尼采：《善惡的彼岸》，第127頁。

在尼采眼中，柏拉圖為蘇格拉底辯護的結果是，開啟了一條有可能讓卑賤本能借助理性算計壓倒高貴本能的道路。尼采一方面責怪柏拉圖用蘇格拉底式道德主義的高貴謊言拯救哲學，其實讓哲學在接下來的軌道上成為宗教的婢女；另一方面，尼采責怪反生命的、反現實性的柏拉圖主義實則是柏拉圖身上病態(tài)的東西(《快樂的科學》，格言372)。那么，尼采想要的“偉大的健康”、“高貴的本能”又是什么呢？我們自然會和尼采一樣發(fā)問：

我們何時方能去掉大自然的神性呢？我們何時方能具備重新被找到，重新被解救的純潔本性而使人變得符合自然呢？(《快樂的科學》，格言109)*尼采：《快樂的科學》，黃明嘉譯，上海：華東師范大學出版社2007年版，第194頁。

施特勞斯提示我們注意，“把人自然化”(vernatürlichen)，讓人復歸自然、符合自然。這個詞也出現在《偶像的黃昏》：

我理解的進步。我同樣談及一種“退回自然”。盡管它其實并非一種倒退，而是一種上升——升至崇高、自由、甚至可怕的自然和天性之中，一種游戲和允許游戲偉大使命的天性……用比喻來說：拿破侖是一出“退回自然”的戲，如我對這個詞的理解。(《偶像的黃昏》，格言48)*尼采：《偶像的黃昏》，衛(wèi)茂平譯，上海：華東師范大學出版社2007年版，第175頁。

尼采的“復歸自然”不是廊下派的自然，也不是混沌而無序的自然，而恰恰是“精神性的權力意志”(即哲學)“規(guī)定自然”(立法)的活動。拿破侖是復歸自然的一個片段。復歸自然是一個過程，最終人這個整體在未來哲人那里完成復歸自然，成為完滿的、完成了的人(格言207)。這樣一來，尼采就把自然和歷史過程融合起來，歷史讓人能夠復歸自然，并且以人的復歸自然告終。值得注意的是尼采的自然觀念中始終存在自然的高低等級秩序，在這個秩序最高處是“完成了的人”，尼采所謂完成了的人、復歸自然的人并不是一切人，復歸自然后不平等依舊存在。所有的“過去如此”都是人之偉大前提。“過去如此”的自然一直以來被理所當然地視為既定的或強制的。當人完成之后，這些東西難道就不存在了嗎？人難道就集體進入了消滅一切苦難的階段了嗎？尼采的回答是，并非如此，此后自然不再是個既定之物，而是人之意志。

施特勞斯認為，永恒復返的意義在于給出一個維護人類的永恒性的方向：過去只有亞里士多德出路和盧克萊修出路，即要么是一種亞里士多德式的嚴格的、從不間斷的永恒，要么是一種盧克萊修式的間斷永恒。而尼采把權利意志和永恒復返結合起來，提出只要你意欲，在無盡的時間中，同樣的狀況必得再現。施特勞斯認為，這既是尼采哲學的全部困境所在，也是《善惡的彼岸》最吸引他的原因——由于人的意欲，個體對現實的一切和自己的行為有著最高的責任感，這意味著義務的優(yōu)先性。可以說，這就是施特勞斯眼中的《善惡的彼岸》之美，尼采用高貴的自然取代神圣的自然。然而，施特勞斯重視尼采，也質疑尼采。對于尼采的解決方案，施特勞斯的評價是“沒有出路”；甚至在某種意義上，他認為“墨索里尼的極盛時期也展現出尼采路向的缺陷”(第五講)*施特勞斯：《哲人的自然與道德：尼采<善惡的彼岸>講疏》，第148頁。。

SurfaceandCoreofNietzsche:WithLeoStrauss’sCourseonNietzche’sBeyondGoodandEvilastheCenter

CAO Cong

(Department of Philosophy, Yangzhou University, Jiangsu 212000, China)

While acknowledging Nietzsche’s tremendous influence, Leo Strauss refutes Nietzsche severely. Strauss offered a seminar onNietzsche’sBeyondGoodandEvilfrom 1971 to 1972, which is his last, and also the most thorough interpretation of this book. Strauss holds that understanding Nietzsche’s position requires the necessary mastery of the surface and core of his thinking, which symbolizes that he has probed into Nietzsche’s criticism of the Platonic tradition in philosophy from that of the spirit of his time. For the sake of defending the legitimacy of philosophy in modern times, Nietzsche tries to replace metaphysics with the philosophy of history. While generalizing Nietzsche’s solution as “Die vornehme Natur ersetzt die g?ttliche Natur”, Strauss points out that there exists the fundamental ambiguity and contradiction in Nietzsche’s interpretation of nature and his solution also fails to provide an effective outlet for the human life.

Leo Strauss; Nietzsche;BeyondGoodandEvil; Plato; political philosophy

B 143

A

1004-1710(2017)05-0020-07

2017-09-03

國家社會科學基金青年項目(16CZX038)

曹聰(1984-)，女，陜西西安人，揚州大學哲學系講師，博士，從事政治哲學、中西比較古典學研究。

[責任編輯：嚴孟春]