顏清輝

(畢節(jié)醫(yī)學(xué)高等?？茖W(xué)校 公共教學(xué)系， 貴州 畢節(jié) 551700 )

顯隱之間——論老子的身份結(jié)構(gòu)與《道德經(jīng)》的語境

顏清輝

(畢節(jié)醫(yī)學(xué)高等?？茖W(xué)校 公共教學(xué)系， 貴州 畢節(jié) 551700 )

誰是老子，孔子見老子后竟興起猶龍之嘆？根據(jù)相關(guān)記載與論述，老子本身同時兼具“史官”與“道祖”二重身份，這樣的結(jié)構(gòu)隱有密義。或許只有從老子的身份結(jié)構(gòu)入手，弄清這二重身份的意義，才有可能理清老子與《道德經(jīng)》文本及“六經(jīng)”之間的關(guān)系，從而才有可能更清晰地去思考中華思想開端的相關(guān)問題。

老子；道家；史官；經(jīng)學(xué)

或因史遷于開端處對老子之記錄的不定，以致后世學(xué)者對“老子”心中有疑，紛紛紜紜，難衷一是。從北魏之崔浩始倡“非老子所作”，經(jīng)韓愈、朱熹、葉適、黃震、汪中、崔述等之考辨，再到20世紀(jì)初，緣疑古風(fēng)潮之起，而成學(xué)界共辨之顯象，當(dāng)時之參與者有梁啟超、胡適、馮友蘭、顧頡剛、張季同、高亨、錢穆、馬敘倫、郭沫若等諸位老先生*顧頡剛等編:《古史辨》(第四冊，第六冊)，上海：上海古籍出版社，1982年版。。之后，老子與《老子》的爭議仍在繼續(xù)。

20世紀(jì)70年代以來，《老子》之殘本從地底相繼浮現(xiàn)，研究方法亦從“二重證據(jù)法”臻至“三重證據(jù)法”，而史遷遺留的關(guān)于老子的三重論述的意義，仍未得以揭橥。

一、誰是老子？

民國江瑔先生于其《論老子之姓氏名字》一文中謂：

老子之姓氏名字，古籍所載最為分歧，后人莫從所考見，益附會其說，故神仙家宗之，符箓家宗之，唐代更推尊為玄元皇帝，世且以老子為不死，怪誕支離，莫可紀(jì)極。*江瑔:《讀子卮言》，上海：華東師范大學(xué)出版社2012年版，第83頁。

據(jù)《史記·老莊申韓列傳》記載，疑為“老子”者有三人：李耳(字伯陽)，老萊子，太史儋(老儋)。多數(shù)人認(rèn)為“老子”即李耳(老聃)?！肚f子》稱孔子曾問禮于老聃，《史記》謂：“孔子適周，將問禮于老子”?！墩撜Z》中云：“述而不作、信而好古，竊比于我老彭”，邢昺疏以為彭祖、老聃、老彭為同一人。《莊子·外物篇》有“老萊子之弟子出薪，遇仲尼，反以告”一段，記孔子與老萊子之間的對話?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》有周太史儋見秦獻(xiàn)公之記載，則太史儋為戰(zhàn)國時人無疑。又《呂氏春秋·不二篇》謂：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清”，是又將老聃做老耽。如是，李耳，老萊子，太史儋，老彭，老耽……，“其姓氏名字乃分歧若是，是不可以不辨也。”

那么，哪個才是老子的本來面目？

江瑔先生文中予以辨析，其邏輯與大意為*江瑔:《讀子卮言》，第83-94頁。：

1.老子姓李名耳?！墩f文·耳部》：“聃，耳曼也?！惫耪呙?、字相因，故名“耳”可以字“聃”；且“聃”字又示為老耄之狀，正合“老子”之象。如此則《史記》所謂“字伯陽，謚聃”謬矣，正確的稱法乃是“名耳，字聃，姓李氏”。

2.儋或耽者，與聃音同，且“耽”亦訓(xùn)為“耳大垂也”，“儋”亦屬“耳”，故“儋”、“耽”即是“聸”字，老聃、老耽、老儋實(shí)為一人。

3.老子之祖先即彭祖，因古代父子、祖孫可以同用一名而歷數(shù)世、數(shù)十代不變。老聃世掌史職，祖父同名，子孫沿襲。言老彭者，因老聃以“老子”自號，世乃合“老”與“彭”而統(tǒng)之謂“老彭”以別于古代之彭祖卻又能著其為彭祖之子孫。問題在于，“老子”既屬“彭”姓如何卻又成了“李”姓呢？對此，江先生解釋說：

老子生當(dāng)亂世，急欲隱身，不欲使天下知其名，故隨地變易，名字繁多，而有老子、李耳、老聃、老耽、老儋、老彭之不同，則其改彭而姓李，彌不足怪，不能執(zhí)其祖孫異姓而疑其非一家也。*江瑔:《讀子卮言》，第91頁。

江先生以為解決了“老子”是誰的問題。然而，果真如此嗎？前兩點(diǎn)，說得通，而第三點(diǎn)則通得過于牽強(qiáng)。特別是當(dāng)以上三條結(jié)合起來時，便會出現(xiàn)一個很荒謬的問題，即任何兩個原本完全無關(guān)之名，只要運(yùn)用以上之邏輯，就可以證之成“一”。比如“熙”字，《詩·大雅》云：“於緝熙敬止?！薄稜栄拧分^：“緝熙，光也?！薄办洹弊?，《正字通》曰：“微陽也。”況“熹”“熙”同音，如果說姓可以因地因時而變易(自然是可以改的，歷史上例子太多了)，如果在歷史、家譜、行狀等記錄都比較模糊的情況下，我們是否可以說“林泉高致”的郭熙其實(shí)就是儒學(xué)大師朱熹了呢？顯然不行。當(dāng)然，以上所舉之例顯得偏頗，但與江瑔的論述邏輯卻是一致的。這或許也正是目前文字學(xué)、音韻學(xué)等考證方式本身的證明限度——缺乏歷史性——不能真正證明“是”或“不是”。

但江先生的證明方式仍然可以給我們某種啟示，即不可把“老子”作為個人單獨(dú)拈出而應(yīng)在其世族譜系中去稽查，如此，“老子”便成為一個可以在一段歷史時間中生長、延續(xù)、敞開的象，從而或可更貼近“老子”的“龍象”：“ 于龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”*司馬遷:《史記》，韓兆琦評注，長沙：岳麓書院出版社2012年版，第949頁。以此為前提，再回到《史記》的敘事，或許有可能窺見“老子”之龍象“真身”?！妒酚洝分嘘P(guān)于“老子”之三重敘事，其一曰：

老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲里人也。姓李氏，名耳，字伯陽，謚曰聃。周守藏室之史也?！献有薜赖?，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書?！庇谑抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。*司馬遷:《史記》，第949頁。

其二曰：

或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時云。蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也。*司馬遷:《史記》，第949頁。

其三曰：

自孔子死之后百二十九年，而史記周太史儋見秦獻(xiàn)公曰：“始秦與周合，合五百歲而離，離七十歲而霸王者出焉?！被蛟毁偌蠢献?，或曰非也，世莫知其然否。*司馬遷:《史記》，第949頁。

均或?yàn)椤袄献印?，而其具體所指不同，即姓氏名謂、生存之年代、地域等皆有差異。那么，應(yīng)該如何來看待史遷的這三重敘述？這難道真是史遷“愛奇”“好奇”之心作祟*后世如揚(yáng)雄，劉勰，司馬貞，司馬光等諸名家皆以“愛奇”“好奇”等論司馬遷。？近代易學(xué)大家潘雨廷先生于其《<史記·老子列傳>疏釋》一文中對此問題的解釋別具慧眼，曰：

老子之道有同門關(guān)尹傳之，當(dāng)向西至秦；弟子老萊子傳之，當(dāng)向南至楚；弟子孔子傳之，當(dāng)向東至魯；弟子繼守藏史職位者傳之仍在洛陽。四方面各因其所得而繼之，自然有不同之形象。至于老子本人當(dāng)隱于秦，完成其“無為自化，清凈自正”，而莫知所終，又何足為奇。唯四方所理解之老子不同，宜《史記》記及種種傳說。*潘雨廷:《易與佛教 易與老莊》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第160頁。

潘先生的這段文字看似精簡，然信息量極大且意味深刻，值得玩味。

首先，真正之“老子”實(shí)非楚人，乃陳國人也，約長孔子三十四歲。孔子曾問禮于老子并悟得其“化古于身”之理；其次，關(guān)尹確乎得“老子”之傳。故而《莊子·天下篇》謂：“關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！”*郭慶藩:《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局2004年版，第1098頁。復(fù)次，老萊子不是“老子”而是其門徒，修道而好養(yǎng)壽，并未得老子“長生不死之道”；再次，太史儋為老子數(shù)傳弟子。太史儋與老子之隱不同，有著極強(qiáng)的經(jīng)世之心。而世傳之《老子》(《道德經(jīng)》)文本，當(dāng)為太史儋據(jù)老子之遺教而輯成；最后，“老子”為四方學(xué)術(shù)之祖、道術(shù)之源。更為重要的是，“老子”本身是一個“隱”象——莫知所終，卻開出四方學(xué)術(shù)——顯。在這里，“隱”中化生“顯”，“顯”衍“隱”更隱。這層意義最為深刻，暫按不表，留待下節(jié)論述。

不論是江瑔先生從世系來考查而強(qiáng)調(diào)“老子”乃“世掌史職”，還是潘雨廷先生從學(xué)術(shù)之生-衍、隱-顯來論述而強(qiáng)調(diào)“老子”為道術(shù)之源，究之二者之所言，可以肯定一點(diǎn)：誰是那個已經(jīng)顯形的、確定的、個體的“老子”似乎并不是很重要，而真正重要的，是“老子”或?yàn)椤笆饭佟被驗(yàn)椤暗雷妗边@樣的身份結(jié)構(gòu)中所隱藏的深刻意涵。

二、史官或道家：老子的身份結(jié)構(gòu)

東漢史家班固，去古未遠(yuǎn)，本劉向之《七略》而以為六藝(六經(jīng))原為“王官之學(xué)”，諸子百家都由此開出。故其言曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官”*顧實(shí):《漢書·藝文志講疏》，上海：上海古籍出版社2009年版，第110頁?！?道家者流，蓋出于史官”*顧實(shí):《漢書·藝文志講疏》，第127頁?！?陰陽家者流，蓋出于羲和之官”*顧實(shí):《漢書·藝文志講疏》，第132頁?！?法家者流，蓋出於理官”*顧實(shí):《漢書·藝文志講疏》，第137頁?！?名家者流，蓋出于禮官”*顧實(shí):《漢書·藝文志講疏》，第142頁。“ 墨家者流，蓋出于清廟之守”*顧實(shí):《漢書·藝文志講疏》，第145頁?！?縱橫家者流，蓋出于行人之官”*顧實(shí)：《漢書·藝文志講疏》，第149頁。云云。以致后世之經(jīng)學(xué)家遂以為道在“六經(jīng)”，于是，儒生們便皓首窮經(jīng)、訓(xùn)詁考校以求就道。至章學(xué)誠者出，高唱“六經(jīng)皆史”，謂：“古之所謂經(jīng)，乃三代盛時典章法度見于政教行事之實(shí)，而非圣人有意作文字以傳后世也?！?“皆先王之政典也。”“皆守掌故而以法存先王之道也。”*章學(xué)誠:《文史通義》，上海：上海古籍出版社2008年版，第28頁。方才認(rèn)為較之于“經(jīng)”，“史”更為源本。江瑔先生正是以此作為論述的起點(diǎn)，故其言曰：

班、劉二氏溯諸子之近源，故源各不同，而不知更溯而上之，其源實(shí)俱出于一。蓋九流雖支分派別，而皆出于古之史官者也。*江瑔:《讀子卮言》，第23頁。

既然諸子乃出于王官，王官所掌者為六經(jīng)，故諸子出于六經(jīng)無疑，《七略》與《藝文志》的系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)即是如此。而接章氏之言——六經(jīng)皆史——自然諸子亦皆出于史。綜合劉、班、章三家之所論，可得如下之理路：

1.百家出于“六經(jīng)”；

2.“六經(jīng)”屬于“王官之學(xué)”；

3.先王政典(史)先于“王官之學(xué)”。

但是江氏并不只停留于此，更是前溯至文字之起源，以為：“夫史官之初設(shè)，所以制文字，掌文書?！睆倪@個意義上來說，諸子、六經(jīng)出于史更是顛撲不破，畢竟六經(jīng)傳授、諸子百家……都是記載于文字中。在這里，江氏拋出一個很重要的、值得人深思的問題：史與文字是怎樣的關(guān)系？對于思想的源頭性來說，二者又意味著什么？

史，乃是廣闊的、源頭性的東西。在中國的政治設(shè)計上來說，“古代之官惟巫與史，后代學(xué)術(shù)分歧，萬縷千條，而溯江河之發(fā)源，亦皆出于巫與史而已?！蔽住⑹分畡e乃在于“巫之道，由顯而之隱，推究乎吉兇禍福之理”而“史之道，由隱而之顯，會通夫人事政治之大”。在“巫”“史”的流變過程中，“惟始則巫、史并重，繼則史盛而巫衰，終則史官且奪巫之席”*江瑔:《讀子卮言》，第24頁。，即最終“巫”化入“史”之中，史不僅僅是人事政治，更是如司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變”*司馬遷:《史記》，第1823頁。。

“文字”與“語言”不同，“文字”是記錄、是描述、是反省、是糾正……，故而吉兇禍福之理、人事政治之大，皆可呈現(xiàn)于“文字”之中。

“文字”與“史”之間，由“顯而之隱”者，概由“史”而回隱于“文字”也。天地之變、風(fēng)雨之興、日月之運(yùn)、人事之旦夕禍?！N種呈現(xiàn)——象——被文字忠誠地記錄，而理、數(shù)潛于其中可得以生長，故《左傳·僖公十五年》謂：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)”，“滋”與“孳”通，與“字”同義。此中實(shí)關(guān)系中國思想之一大節(jié)目，奈何后人不察，如小程子則謂：“有理而后有象，有象而后有數(shù)。”將“理”拈出，或執(zhí)之以為準(zhǔn)繩，或敬之以為界限，卻已失去“字”的生生之義，于是先秦之生理漸成枯槁之固化，生活世界遂打成兩橛。

由“隱而之顯”，由“文字”置送而成“史”：文字之興，本于冥漠，卻為現(xiàn)實(shí)人事提供實(shí)在之軌跡，即成“史”也。所謂“按圖索驥”“有跡可循”，所謂“以史為鑒” ，是之謂也。過于膠執(zhí)，往而不返，“文字”——“史”則成為“法”。新近出土的《黃帝四經(jīng)·道法》開章明義曰：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑也矣?！?陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館2007年版，第2頁。故而才有董仲舒 “春秋決獄”的邏輯。

《莊子·天道》云：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公所讀為何耶？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤?？”公曰：“已死矣?！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死?！?輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！*郭慶藩:《莊子集釋》，第490-491頁。

孔子問禮于老子時，老子亦云：

子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。*司馬遷:《史記》，第949頁。

在這里，文字顯現(xiàn)出一個向度，即文字所指向的乃是非文字——更根本——的東西，這個東西強(qiáng)言之曰“道”，若無“道”流行于其中，“文字”將失去其生長的能力。然并非說“文字”只是個無生命的空殼或者工具，“文字”之生命在于真實(shí)記述——“誠”，故《周易》云：“修辭立其誠?！币蛴凇罢\”，“文字”便不是時空中散落的節(jié)點(diǎn)或者時空中記錄的碎片，而是吞吐整個時空的消息，朝向整個天地人世。也只有在此意義上，“文字”才能是其所是，“文字”才是“道”。

回到“文字”與“史”這組關(guān)系中，我們亦可以說“史”即“道”，史官亦是道家。如是，則百家亦可謂出于道家。有文字即有道，有史官即有道家。江瑔先生于《論道家為百家所從出》一文中謂：

是時百家未興，道家即巋然以立，然則謂有史官即有道家可也，謂有文字即有道家亦無不可也。*江瑔:《讀子卮言》，第63頁。

經(jīng)過以上之艱難迂回的思索，文字——史官——道家三者間的關(guān)系似已逐漸明朗，再回到“老子”的身份。在《史記》或者其他人的記錄中，作為個人的“老子”似乎有爭議，但“老子”的身份卻都是統(tǒng)一的：一者“老子”是守藏史(或柱下史)——史官，二者“老子”是個道家，即老子兼具史官與道家二重身份。

作為史家身份的“老子”，因“上古三代之世，學(xué)在官而不在民，草野之士莫由登大雅之堂，惟老子世為史官，得以掌數(shù)千年學(xué)庫之管鑰，而司其啟閉”*江瑔:《讀子卮言》，第64頁。，故其“能知古始”，能體“道紀(jì)”。

作為道家身份的“老子”，在其能化古史以復(fù)天地人事本然之明朗——自然，潘雨廷先生曰：“老子為周守藏室之史，亦在守其言(筆者按：往圣之言)。然則其不同點(diǎn)(筆者按：與儒家之不同點(diǎn))何在？僅在化與不化耳?！?潘雨廷:《易與佛教 易與老莊》，第167頁。

“史”與“道”同是思想的開端：一方是“順受其正”之正，另一方是“歸根復(fù)命”之反；一方是“為學(xué)日益”之知識、經(jīng)驗(yàn)積累，另一方是“為道日損”之智慧無為；一方是有乃至大有，一方是無乃至空虛……，兩方看似相反，實(shí)則同一。而老子，正是“史”與“道”的結(jié)合，故莊子《天下篇》如此評價老子：

建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)。關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著?！逼鋭尤羲?，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。”*郭慶藩:《莊子集釋》，第1093-1095頁

真知老子者，蓋莫若莊子乎！老子的二重身份結(jié)構(gòu)，最好的表述，也許恰恰就是莊子所說的“太一”。后世道教將老子“太一”的形象固定化而成“太上老君”“太清道德天尊”“混元上帝”“降生天尊”“開皇末劫天尊”等偶像，使老子最終登上教主的“寶座”。

“太一”之象指向的也許正是老子的“莫知所終”。如果，“老子”的本象是“龍象”，是“莫知所終”的“虛隱”之象，那么，文字化了的《老子》文本，與“老子”是個什么樣的關(guān)系呢？即“莫知所終”的不確定性與文本之確定性是怎樣的一種張力？

三、老子、《道德經(jīng)》與經(jīng)學(xué)

《史記》載：

老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書。”於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終。*司馬遷:《史記》，第949頁。

據(jù)此說法，老子曾于“莫知所終”之前著書上、下篇以言道德之意。然《漢書·藝文志》卻不見載，僅有“《老子鄰氏經(jīng)傳》四篇，《老子傅氏經(jīng)說》三十七篇，《老子徐氏經(jīng)說》六篇，《劉向說老子》四篇”，顧實(shí)先生講疏稱：“今《老子經(jīng)》不詳何本。”*顧實(shí):《漢書·藝文志講疏》，第112頁。江瑔云：“陸德明作《經(jīng)典釋文》，既以‘經(jīng)典’為名，乃其中無《孟子》而有《老子》《莊子》……故陸氏名《老》《莊》為‘經(jīng)典’?！?江瑔:《讀子卮言》，第42頁。又謂：“考《漢志》載有《老子鄰氏經(jīng)》《傅氏經(jīng)說》《徐氏經(jīng)說》三種，其說今雖不存，然因名以考義，可知《老子》本名‘經(jīng)’，而鄰、傅、徐則為其經(jīng)之‘傳’與‘說’?！?江瑔:《讀子卮言》，第42頁。蓋老子所著書者，即為《老子經(jīng)》?！独献印窞椤敖?jīng)”，意蘊(yùn)深含。

考“經(jīng)”之名，《說文》：“織也，從纟，巠聲。”蓋簡籍之別稱也。上古書于竹簡，謂之典；其后書之帛，因其乃絲織，故謂之經(jīng)。至于經(jīng)者，常也；經(jīng)者，所以經(jīng)綸天下也，則屬后世之引申了。概言之，所謂“經(jīng)”者，文書之謂也，即“史”也。

漢之后，只認(rèn)六經(jīng)之名，概去古愈遠(yuǎn)，愈相乖悖?！稘h書·儒林傳》記有這樣一事：竇太后好《老子》書，召問固。固曰：“此家人言矣?！碧笈唬骸鞍驳盟究粘堑?！”乃使固人圈擊彘。可知漢初之時，已經(jīng)認(rèn)為《老子》只是百家之書，而非經(jīng)綸天下之“經(jīng)”，實(shí)乃古今思想之一大變局。之后“王輔嗣本《老子》，曰《道德經(jīng)》”，雖以“經(jīng)”為名，卻已失史實(shí)而囿于名實(shí)之爭，故而落人千年口實(shí)——以為私人著述而篡經(jīng)之名。殊不知，既然“六經(jīng)皆史”，如“《尚書》記言，為唐虞三代之史?！洞呵铩酚浭?，為春秋列國之史?！兑住窞樯瞎鹏宿r(nóng)之史?！对姟窞樯?、周、十五國之史?！抖Y》《樂》尤為一代制度之史?！?江瑔:《新體經(jīng)學(xué)講義》，上海：華東師范大學(xué)出版社2014年版，第10頁。則“六經(jīng)”本為世代相傳之學(xué)，為當(dāng)世之所共習(xí)，漢后所指、所尊之“六經(jīng)”實(shí)際上僅為孔子所刪述之經(jīng)而已，已失更廣闊、更初始的“經(jīng)學(xué)”，此義明矣。江瑔先生于《群經(jīng)之緣起》一文中云：

古之經(jīng)學(xué)，有古代之六經(jīng)，有孔子刪訂之六經(jīng)，有孔子刪訂外之諸經(jīng)。*江瑔:《新體經(jīng)學(xué)講義》，第9-10頁。

經(jīng)學(xué)大抵以孔子為一大轉(zhuǎn)折，謂經(jīng)學(xué)因孔子而得以立亦可，孔子于中國學(xué)術(shù)之重要性亦于此可見。而問題恰恰也出現(xiàn)在這里，江瑔先生謂：

大抵古代之六經(jīng)，昌明于周公，世掌于老聃，而集大成于孔子。自孔子刪訂之六經(jīng)行，而古代相傳之六經(jīng)遂廢。*江瑔:《新體經(jīng)學(xué)講義》，第16頁。

漢后因尊孔子而執(zhí)“六經(jīng)”之名，卻遮蔽了更為廣闊的、更具生發(fā)性的“經(jīng)之實(shí)”，于是，原本名為經(jīng)的，如《黃帝內(nèi)外經(jīng)》《扁鵲內(nèi)外經(jīng)》等只能隱藏在方技略中，《四時五行經(jīng)》《龜經(jīng)》《山海經(jīng)》等則隱于數(shù)術(shù)略中……。于是，原本開闊的、豐富的思想開端，漸定為一尊而喪失了其他的可能性，以致整個民族思想愈發(fā)地狹隘與僵固。

老子作為“道祖”，其作《老子經(jīng)》或可看成傳統(tǒng)道術(shù)的總結(jié)。《老子經(jīng)》，孔子雖不一定親見，卻親受“老子”之教。潘雨廷先生謂：

孔子問禮于老子后，自“三十而立”至“七十而從心所欲不逾矩”之四十年中，正在開創(chuàng)其對六藝之認(rèn)識。由致學(xué)于“述而不作、信而好古”之原則，于治史方面已具有“自隱無名”之理。迨七十后欲無言，更深入體驗(yàn)“道法自然”之旨。故儒成六藝之象，老子之道已滲入其中，此雖僅一代人之差別，未可小視其對中國后世思想之巨大影響。*潘雨廷:《易與佛教 易與老莊》，第169頁。

研治“六經(jīng)”當(dāng)考慮道家或老子的影響，或者說，道家或老子是隱藏于“六經(jīng)”之中并一直為“六經(jīng)”提供“源頭活水”的那股神秘力量。甚至，“當(dāng)孔子時，確有儒術(shù)從道術(shù)中分出而獨(dú)立，是即逐步形成六藝”*潘雨廷:《道教史發(fā)微》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版，第16頁。。然《老子經(jīng)》后世無傳，《七略》云：“劉向定著二篇八十一章，上經(jīng)三十四章，下經(jīng)四十七章。”通行本《道德經(jīng)》傳為王弼所定，概依劉氏之上下二篇而定為《道經(jīng)》《德經(jīng)》，而馬王堆帛書本《老子》卻將《上篇》作《德經(jīng)》，《下篇》作《道經(jīng)》，且篇數(shù)亦不同。嚴(yán)遵的本子同屬德先道后的結(jié)構(gòu)。于是，我們似乎就難以求證通行版的《道德經(jīng)》與馬王堆版《德道經(jīng)》以及其他版本究竟哪個是《老子經(jīng)》本身，或許誰都不是，或許“各取一瓢”。

據(jù)《史記》載，“老子”傳書給伊尹。此書或即《老子經(jīng)》，然其書卻已如老子其人一般，莫知所終。而世所傳者，蓋由老子之徒子徒孫們?nèi)缣焚僦鬏嫵桑省兜赖陆?jīng)》文本顯得駁雜而充滿神秘。朱謙之先生于其《中國哲學(xué)史史料學(xué)》一書的第四講《老子史料學(xué)》一文中以為，世傳《老子》文本當(dāng)分左、中、右三派來讀，左派為退避、隱忍養(yǎng)身家之言，右派為激蕩、奮進(jìn)改革之言，而中派最得老子本身中庸之正。且不管這左、中、右三分法是恰切，至少揭示了《老子》文本本身的諸多不協(xié)調(diào)、沖突。據(jù)說1946年夏，臺灣輔仁大學(xué)肖師毅先生去德國，與海德格爾合譯《老子》，結(jié)果只譯八章，便覺艱難，譯事因此亦止。學(xué)者歸其原因，一是認(rèn)為海氏之執(zhí)拗，二是兩種不同語言之間的距離。然肖師毅們或許不知道的是，《老子》文本本身便充滿沖突，而海德格爾卻直覺到了這種不一致。當(dāng)代學(xué)者基本也承認(rèn)《老子》書“未必成于一人一時之手”*孫功進(jìn):《<老子>首章釋讀的再思考》，《南昌大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2017年第4期，第11頁。。

讀《老子》者倘不知此一大語境，將很難于其中挖掘、清理出可以滋養(yǎng)我們這個民族精神的思想。

四、老子或中國思想的開端

老子以史官、道家二重身份，上接古之道術(shù)，中則“化古于身”而成“太一”之象，下啟百家之學(xué)。

于道家而言?！袄献泳镁釉谥?，必有若干弟子不因老子去周而全部離周。自敬王起仍當(dāng)有周守藏史，繼此職者，尚多保存化古于身之思想結(jié)構(gòu)，且能世世相傳?！?潘雨廷:《易與佛教 易與老莊》，第158頁。得老子之全者，蓋有關(guān)尹子，因其得老子之親授。老子之后有莊子，莊子汪洋恣肆、詭譎不經(jīng)，后世老莊并稱，可見其關(guān)系。又《莊子·天下篇》于諸家皆有所訾，惟于老子則稱“古之博大真人”，而《大宗師》謂：

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天機(jī)淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人……其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。*郭慶藩:《莊子集釋》，第226-229頁。

足見老子于莊子心中之地位，謂莊學(xué)淵源於老子亦可?；蛑^莊與老實(shí)不同，實(shí)為不知學(xué)術(shù)之古今之別也。老子身兼史——道二重身份，為道家而世掌史書，但莊子卻非史官，較之“老子”，莊子只有用卮言、重言、寓言、謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭，而無史言可用，故更偏向于虛玄，實(shí)莊生之不得已也。至于文子、列子亦如莊子，蓋得“老子”之一偏者也。

于儒家而言?！翱鬃佑械美献又?，此一方面繼續(xù)影響孔子之弟子，數(shù)傳后能否重視化古于身之道，亦為造成‘儒分為八’原因之一。”*潘雨廷:《易與佛教 易與老莊》，第169頁。儒家之核心觀念如“孝”，即老子之“民復(fù)孝慈”“順受其正”而已；如“以祖配天”即是將老子自然之道(天)化入史(祖)中。也可以說，儒家強(qiáng)調(diào)的是老子“史”的一方面，以至于后世儒家如漢儒、乾嘉儒之類，直是食古(史)而不能化了。

于法家而言。老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，忠信之薄而亂之首也?！?王弼:《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局2008年版，第93頁。此即老子對這個流變過程的忠誠描述。尹文子亦謂：“道不足以治則用法，法不足以治則用術(shù)，術(shù)不足以治則用權(quán)，權(quán)不足以治則用勢?！?高流水，林恒森譯注:《慎子 尹文子 公孫龍子全譯》，貴陽：貴州人民出版社1996年版，第104頁。太史公將老、莊、申、韓合傳方式，正見道家之流變可趨于法家，并謂：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意?！?司馬遷:《史記》，第957頁。描述的正是由道至法的歷史流變。也可以說，法家走的也是老子之“道”的一方面，只是將“道”固化而成為規(guī)矩、準(zhǔn)則了。

……

不必一一述之。

總之，今天，倘若我們?nèi)ふ抑袊枷氲拈_端，應(yīng)需回到老子，返本以開新，歸根而復(fù)命?；蛟S，只有回到老子，回到史-道這樣相互激蕩的原初的身份結(jié)構(gòu)中，方有可能感受到生生不息的民族精神根源，方有可能體會到古今之間的變與不變，從而或許有可能體會、感受、覺知到我們中華民族的新命。

BetweenVisibilityandInvisibility:OntheIdentityStructureofLaoTzuandtheContextofTaoTeChing

YAN Qing-hui

(Department of Public Education, Bijie Medical College, Bijie 551700, China)

Who is Lao Tzu, the one whom Confucius compared to a dragon after their acquaintance? According to relevant records and discussions, Lao Tzu possesses a double identity of “historian official” and “ancestor of Tao”, and such a structure implies an esoteric significance. Probably only after sorting out the meaning of this double identity from Lao Tzu’s identity structure can the relationship among Lao Tzu,TaoTeChingtext and “six classics” be clarified, and thus the issues related to the commencement of Chinese thought may be analyzed more explicitly.

Lao Tzu; Taoism; historian official; character; Confucian classics studies

B 223.1

A

1004-1710(2017)05-0007-07

2017-09-03

顏清輝(1986-)，男，湖南冷水江人，畢節(jié)醫(yī)學(xué)高等?？茖W(xué)校講師，主要從事經(jīng)學(xué)與先秦思想史研究。

[責(zé)任編輯：嚴(yán)孟春]