王 婧

禪宗“鏡喻”的美學(xué)意蘊(yùn)探賾

王 婧

（武漢大學(xué) 文學(xué)院，武漢 430072）

禪宗文化中的“鏡喻”現(xiàn)象十分突出，其美學(xué)意蘊(yùn)主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一是禪宗倡導(dǎo)主體擁有清凈、空寂的審美心胸；其二是追尋超越有限而直達(dá)無(wú)限的審美境界；其三是頌揚(yáng)圓融無(wú)礙的人格理想。這種圓融無(wú)礙的人格美體現(xiàn)在擅于突破傳統(tǒng)觀念與日常邏輯的束縛，自覺(jué)遵循佛教“破執(zhí)”的思想；把握“虛”與“實(shí)”的辯證關(guān)系；秉承“反者，道之動(dòng)”的哲學(xué)思想，明了事物回環(huán)往復(fù)的變化之理。禪宗喜歡以鏡為喻，與鏡子自身“清”“凈”“空”“明”“圓”的特性有助于人們靜觀修持、回歸自性、悟得佛理不無(wú)關(guān)聯(lián)。

“鏡喻”；禪宗；審美

從古至今，鏡子本是人們生活中用來(lái)鑒照面容的尋常物件，但因自身所具有的獨(dú)特屬性較易引發(fā)人們的想象和聯(lián)想，所以鏡子常被作為喻體來(lái)喻指他物。無(wú)論中外都存在著許多“鏡喻”現(xiàn)象，這也可以視作不同群體的人們?cè)趯徝烙^念上的獨(dú)特表達(dá)。在我國(guó)，“鏡字”最早出現(xiàn)在《墨子》《莊子》等戰(zhàn)國(guó)著作中。早在莊子那里就用鏡來(lái)比喻圣人虛靜恬淡、寂漠無(wú)為的心靈與人格特質(zhì)，可堪天地的準(zhǔn)則與道德的最高境界。如《莊子·天道》云：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也，夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉?！保?］462此外，從我國(guó)先秦的《淮南子》《荀子》到印度的《奧義書(shū)》、佛教，乃至柏拉圖哲學(xué)、西方文論，都有以鏡為譬喻的觀念，因而形成了蔚為壯觀的“鏡喻”現(xiàn)象之文化景觀。

整體看來(lái)，佛教中的“鏡喻”現(xiàn)象尤為凸顯。佛教經(jīng)典中，明鏡常被用來(lái)喻指清凈法身之德；佛教四智之一的“大圓鏡智”，被視為如來(lái)真智。以大圓鏡來(lái)喻佛的四智之一，原因在于清凈的智體可以離諸塵染，洞徹內(nèi)外，無(wú)不明了，如大圓鏡般照察萬(wàn)物，顯現(xiàn)萬(wàn)德之境?！缎牡赜^經(jīng)》中說(shuō)：“轉(zhuǎn)異熟識(shí)得此智慧，如大圓鏡，現(xiàn)諸色像。如是如來(lái)鏡智之中，能現(xiàn)眾生諸善惡業(yè)?！边@樣的例子還有不少，佛教中“鏡喻”數(shù)量眾多的緣由在于作為喻體的鏡子在佛教中處于十分神圣、莊嚴(yán)的地位，以之為喻易使佛理明了，引起重視?！赌υX僧祇律》中記載：“不得因喜好之故而自照其面?！鄙似綍r(shí)不能隨意以鏡照面，只有在身體有恙時(shí)才能使用。寶鏡即是《陀羅尼集經(jīng)》中所列的二十一種供養(yǎng)具之一，此外，在莊嚴(yán)道場(chǎng)中還要用大鏡二十八面、小鏡四十二面。在密教中，鏡子為灌頂用具之一，又稱(chēng)“懸鏡”、“壇鏡”，阿阇梨用鏡子向弟子們解說(shuō)諸法之性相。

禪宗是佛教中國(guó)化的產(chǎn)物，也繼承了佛教的這一傳統(tǒng)。禪堂中有懸鏡而助人學(xué)道的習(xí)慣，《資持記》中記載：“坐禪處，多懸明鏡，以助心行。”在禪宗的許多公案語(yǔ)錄中，禪師們也常常以鏡為喻，點(diǎn)撥、教化弟子，從而豐富了“鏡喻”現(xiàn)象的哲學(xué)意涵。以美學(xué)的視角來(lái)看，這些思想契合了主體審美活動(dòng)的過(guò)程，或者說(shuō)禪師們觀世界的角度或方法本就體現(xiàn)了其審美的心理狀態(tài)，因?yàn)樗麄円早R為喻，這種對(duì)詞義的引申行為自然而然地包含了主體的想象、聯(lián)想與情感，這就是一種藝術(shù)的加工與創(chuàng)造。在對(duì)印度佛教及我國(guó)道家哲學(xué)思想的吸納與融合下，禪宗“鏡喻”現(xiàn)象呈現(xiàn)出自身別具色彩的美學(xué)意蘊(yùn)。

一、清凈空寂的審美心胸

在禪宗的經(jīng)典《壇經(jīng)》中有一首神秀所作的偈：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃。”［2］14神秀以鏡喻心，蓋因人心須如鏡面那樣潔凈清晰，不染塵垢，才能發(fā)揮其照察萬(wàn)物，無(wú)了不明的作用。在《古尊宿語(yǔ)錄》中，有一首偈曰：“圓滿(mǎn)菩提道，熏修乃得成。理雖頓悟勝，事要漸除輕。鏡藉重磨瑩，金須再煉精。勸令先自利，然后利群生?！保?］870所以，修得圓滿(mǎn)菩提之道，要使內(nèi)心像鏡子那樣不斷被擦拭、打磨，才能保持晶瑩剔透。自利利他，漸入佳境。在這里，禪師們以鏡喻心，或以磨鏡譬喻修道的過(guò)程，源于鏡本身清、凈的特性，如“而今四海清如鏡”［3］783，“石霜霜水清如鏡”［3］862。有僧問(wèn)汝州首山念和尚：“寶劍未出匣時(shí)如何？”師云：“大洋海底澄心鏡。”［3］124未出匣的寶劍和海底的鏡子都是未被塵世染著的，都具有清與凈的特點(diǎn)。禪師們的觀念與主體清凈的審美心胸之要求相契合。審美心胸是主體進(jìn)入審美活動(dòng)的前提。在進(jìn)入審美活動(dòng)之前，只有將心理調(diào)整或歷練至一個(gè)較為理想的狀態(tài)，才能達(dá)到令人滿(mǎn)意的審美之境，從而在審美中品悟到不俗的意境與格調(diào)，而這種審美心胸或?qū)徝佬膽B(tài)的培養(yǎng)也是一個(gè)漸修的功夫。

早在先秦的《老子》一書(shū)中就出現(xiàn)了“滌除玄鑒”這一命題，老子云：“滌除玄鑒，能無(wú)疵乎？”意思是洗掉塵垢，排除人們的主觀欲念，使頭腦像鏡子一樣純凈，有利于實(shí)現(xiàn)對(duì)道的觀照。后來(lái)，莊子把老子“滌除玄鑒”的命題發(fā)展為“心齋”“坐忘”，建立了關(guān)于審美心胸的理論［4］。老子的這一命題對(duì)后世哲學(xué)及審美理論影響甚大，對(duì)禪宗的思想也在無(wú)形中起到了一定的滲透作用。

禪宗的“鏡喻”還蘊(yùn)含了對(duì)主體審美心胸之空寂的要求。正因鏡子具有空靈的特點(diǎn)，自身不著一物，卻能照見(jiàn)萬(wàn)物，所以“寶鏡當(dāng)臺(tái)，森羅自現(xiàn)”；“明鏡當(dāng)臺(tái)，物來(lái)斯照”，如同“天下事來(lái)即應(yīng)之”?！肚f子·應(yīng)帝王》中說(shuō)：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”［1］313有了這種物來(lái)斯照、不迎不送之空寂的心靈狀態(tài)，人就可以做到超脫物外而不勞心傷神，不因外物的變化而或喜或悲，這也是一種理想的審美心態(tài)。蘇軾詩(shī)云：“欲令詩(shī)語(yǔ)妙，無(wú)厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境。”這些理念都是相通的，排除了內(nèi)心的欲望和雜念，使心靈達(dá)到凈與空的狀態(tài)，才有利于審美的觀照。

另外，從禪師以鏡為喻的語(yǔ)錄中，我們也可以讀出有關(guān)審美心胸的其他觀點(diǎn)。在《五燈會(huì)元·卷第六》中記載，有人問(wèn)黃山月輪禪師：“如何得見(jiàn)本來(lái)面目？”師（黃山月輪）曰：“不勞懸石鏡，天曉自雞鳴?！比绾蔚靡?jiàn)本來(lái)面目，識(shí)得自性，這是一個(gè)超越語(yǔ)言，須自己體悟的問(wèn)題。問(wèn)他人如何見(jiàn)到本來(lái)面目，既是妄念，也是徒勞。所以月輪禪師認(rèn)為不需懸掛石鏡，白費(fèi)心力，天亮自然雞鳴，一如“春來(lái)草自青”。一旦自心覺(jué)悟，自能明心見(jiàn)性?！段鍩魰?huì)元·卷第三》中提到，有僧問(wèn)福溪和尚：“古鏡無(wú)暇時(shí)如何？”師良久沒(méi)有回答。僧又問(wèn)：“師意如何？”師曰：“山僧耳背?！币?yàn)闊o(wú)暇的古鏡如同清凈的自性，需要自己體悟，所以這位禪師有意避開(kāi)僧人的提問(wèn)，啟發(fā)他反觀自性。這也符合慧能大師的“性?xún)糇晕颉闭f(shuō)，他認(rèn)為，“見(jiàn)自性自?xún)?，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道?！保?］45審美心胸亦是如此，主體的審美心態(tài)有賴(lài)于自我審美意識(shí)的培養(yǎng)與覺(jué)醒，不是別人能夠代勞或教會(huì)的，美感經(jīng)驗(yàn)與審美心胸的養(yǎng)成與獲得同樣“雖在父兄，不能以移子弟”。

總之，對(duì)于審美意象的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，都需要欣賞或創(chuàng)作主體有一個(gè)審美的心胸，這也是進(jìn)行審美活動(dòng)的前提。雪峰禪師曾示眾曰：“世界闊一尺，古鏡闊一尺。世界闊一丈，古鏡闊一丈?！保?］古鏡如心，愿力的大小與所見(jiàn)世界的規(guī)模密切相關(guān)，審美心胸的狀態(tài)也關(guān)聯(lián)著審美境界的高下。

二、直達(dá)無(wú)限的審美境界

有學(xué)者認(rèn)為禪的美感在于將悟覺(jué)變成感覺(jué)表達(dá)出來(lái)。而禪宗的美感，是就禪的深邃經(jīng)驗(yàn)之后進(jìn)行的美的一種表露［6］。在禪宗語(yǔ)錄里，我們恰能從諸多以鏡為喻的現(xiàn)象中尋獲這種美的表露。

有位禪師云：“悟了底人與悟了底人說(shuō)話，如兩鏡相照，直是明白。”［3］975兩個(gè)覺(jué)悟之人相互交流，如同兩鏡相照，即刻便明白直了。這種覺(jué)悟就有鏡之明亮的美感。誠(chéng)然，審美心胸的清凈與空寂是進(jìn)行審美觀照的一種心理準(zhǔn)備，能為直達(dá)無(wú)限的審美境界作鋪墊，這與鏡子自身的屬性特征相吻合。主體的內(nèi)心與鏡子一樣，清凈才能澄明。《莊子·人間世》云：“虛室生白，吉祥止止?！保?］155其中的“室”即指人心，意思是如果將眼前的萬(wàn)物都看作空虛，就能使自己心境空明而發(fā)出純白的自然之光，吉祥就會(huì)集于虛明之心。也是同樣的道理。

“明”亦是鏡子的又一大特征，“通廓等于太虛，明凈同乎皎鏡?！保?］757次住法輪禪師認(rèn)為：“古鏡照精，其精自形。古教照心，其心自明。諸禪德會(huì)么？ 心明諸法朗，性昧眾緣昏。”［3］759所以，心與鏡同，清凈之后才能進(jìn)入空明澄澈的狀態(tài)，才能發(fā)揮光的作用，“光”與“明”義同，可以去除無(wú)明的昏暗，到達(dá)般若之境界。舒州龍門(mén)和尚也曾說(shuō)道：“心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡時(shí)光始現(xiàn)，心法雙亡性即真。根塵既謝，鏡光現(xiàn)前?！保?］545的確，有光才有鏡子鑒照萬(wàn)物的作用?！墩f(shuō)文》云：“鏡，景也。景者、光也。金有光可照物謂之鏡。此以疊韻為訓(xùn)也。鏡亦曰鑒?！?/p>

佛教素來(lái)以光明為美，極為重視光明，如西方的佛土稱(chēng)作“光明土”；觀音的住處叫作“光明山”；觀世音又叫“光世音”。還有許多佛經(jīng)以“光”或“光明”命名，如《金光明經(jīng)》《金光明經(jīng)文句》《放光般若經(jīng)》等。禪宗亦重視鏡之光的作用，這種理念也許并非純屬偶然，因?yàn)楣獾奈锢韺傩员揪椭赶驘o(wú)限，如果光束沒(méi)有被物體阻擋，便會(huì)一直延伸，只是我們眼睛的感知能力有限。鏡子有了光的反射才能呈像，而光在鏡子的反射后所指向的無(wú)限性正可以用來(lái)喻指人的境界所達(dá)到的無(wú)限之體驗(yàn)，這也與超越有限而把握無(wú)限的審美境界相契合。六祖慧能提倡“明心見(jiàn)性”，認(rèn)為人人都具有真如佛性，只是被暫時(shí)遮蔽，主張“頓悟成佛”，從而發(fā)現(xiàn)本來(lái)存在于自身的真如佛性。在黑格爾看來(lái)，藝術(shù)對(duì)于人的目的在于讓他在外物界尋回自我?；勰艿囊?jiàn)解與藝術(shù)的目的殊途同歸。禪宗主張頓悟，那突然悟得的事物及明心所見(jiàn)之性在李澤厚看來(lái)是瞬刻永恒的最高境界，它最突出和集中的具體表現(xiàn)，是對(duì)時(shí)間的某種神秘領(lǐng)悟，即所謂“永恒在瞬刻”或“瞬刻即可永恒”這一直覺(jué)感受。在某種特定條件、情況、境地下，你突然感覺(jué)到在這一瞬刻間似乎超越了一切時(shí)空、因果，過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何處（時(shí)空）和何所由來(lái)（因果）［7］218。 他還認(rèn)為禪宗宣揚(yáng)的神秘感受，脫掉那些包裹著的神學(xué)衣束，也就接近于悅神類(lèi)的審美經(jīng)驗(yàn)了［7］221。的確，這即是一種超越有限而直達(dá)無(wú)限的審美境界，在鈴木大拙的見(jiàn)解里也可以得到印證，他對(duì)禪宗所講的“般若”是這樣認(rèn)識(shí)的：

在英文中——以及整個(gè)歐洲語(yǔ)文中——沒(méi)有一個(gè)字和此字相當(dāng)。因?yàn)闅W洲人沒(méi)有完全相當(dāng)于般若的體驗(yàn)。般若是當(dāng)一個(gè)人以最基本的意義感受到諸事物之無(wú)限整體時(shí)的經(jīng)驗(yàn)。用心理學(xué)的方式說(shuō)，就是當(dāng)有限的自我突破了它的硬殼，而將它自己同那無(wú)限的相關(guān)聯(lián)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)——這無(wú)限包括了一切有限之物，因之亦包括了一切瞬時(shí)遷變的事物。這種經(jīng)驗(yàn)相類(lèi)于對(duì)于某種事物的整體直觀，這種直觀超出了我們所有的個(gè)殊化、特定化的經(jīng)驗(yàn)。［8］123－124

禪悟體驗(yàn)是一種般若體驗(yàn)，其本質(zhì)是一種生命體驗(yàn)，審美體驗(yàn)。從禪宗的“鏡喻”現(xiàn)象中，我們能夠品悟到超越有限而直達(dá)無(wú)限的審美境界，這決定于禪宗美學(xué)的特點(diǎn)，即對(duì)于存在的本體論層面作出美學(xué)思考。禪師們的言說(shuō)方式是一種詩(shī)性之思，從而使禪師們呈現(xiàn)詩(shī)人的特質(zhì)。以鏡為喻所蘊(yùn)含的直達(dá)無(wú)限的審美境界體現(xiàn)了美的自由與解放的精神本質(zhì)。

三、圓融無(wú)礙的人格理想

人格理想是一個(gè)時(shí)代審美意識(shí)的核心。禪宗喜歡以鏡為喻的現(xiàn)象反映了其贊頌的人格美具有圓融無(wú)礙的特征，這一特征具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

（一）突破傳統(tǒng)觀念與日常邏輯的束縛

佛教本以大圓鏡來(lái)喻指佛之四智之一，稱(chēng)“大圓鏡智”。而面對(duì)僧人的提問(wèn)，兩位禪師卻給出了這樣的回答。“問(wèn)：‘如何是大圓鏡？’師（永明延壽）曰：‘破砂盆。’”又如，“僧問(wèn)：‘如何是大圓鏡？’師（云居懷岳）曰：‘不鑒照?！绷硗?，對(duì)于“古鏡未磨時(shí)如何，磨后又如何”這一問(wèn)題，不同禪師給予了不同的回答，但思路和方法是一致的，如在《古尊宿語(yǔ)錄》和《五燈會(huì)元》中有諸多這樣的例子：

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師云：新羅打鼓。進(jìn)云：磨后如何？師云：西天作舞。

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師云：三番羯磨。云：

羯磨后如何？師云：為什么五戒不持？

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師云：也只是個(gè)銅片。

進(jìn)云：磨后如何？師云：且收取。

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師曰：不施功。曰：磨

后如何？師曰：不照燭。

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師曰：古鏡。曰：磨后

如何？師曰：古鏡。

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師云：磨他作什么？進(jìn)

云：磨后如何？師云：堪作什么。

僧問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師曰：精靈皺眉。

曰：磨后如何？師曰：波斯彈指。

他們都采取了繞路說(shuō)禪的方式，看似與常識(shí)相去甚遠(yuǎn)，實(shí)際目的在于啟發(fā)弟子反觀自性，直了本心，破除對(duì)相的執(zhí)著。又如，有人問(wèn)真際禪師：“兩鏡相向，哪個(gè)最明？”禪師卻回答：“黎眼皮蓋須彌山。”又如，禪堂本來(lái)有懸鏡助人修行的傳統(tǒng)，龍門(mén)佛眼和尚卻云：“什么物恁么來(lái)？休將明鏡掛高臺(tái)。什么物恁么去？分明不用當(dāng)頭舉?！保?］545許多禪師的話語(yǔ)都力求突破傳統(tǒng)觀念與日常邏輯的束縛，這便是禪宗獨(dú)具特色的表達(dá)方式，用語(yǔ)言否定語(yǔ)言，用邏輯否定邏輯，從而向人們呈現(xiàn)自生、自?xún)舻纳顚用栏小＿@同樣是圓融無(wú)礙的理想人格之體現(xiàn)，其實(shí)質(zhì)是對(duì)佛教“破執(zhí)”思想的自覺(jué)遵守。

（二）把握“虛”與“實(shí)”的辯證關(guān)系

佛教中常以鏡像作為譬喻，《般若經(jīng)》中的十喻之一即是將鏡中之影像譬喻“見(jiàn)有而無(wú)有”。“鏡谷”一詞也用來(lái)譬喻萬(wàn)法假有而無(wú)實(shí)體之意。天臺(tái)宗亦以鏡像為喻，顯示空、假、中等三諦圓融無(wú)礙之義?！赌υX止觀》上說(shuō)：“譬如明鏡，明喻即空，像喻即假，鏡喻即中，不合不散，合散宛然，不一二三，二三無(wú)妨。此一念心，不縱不橫，不可思議，非但己爾，佛及眾生亦復(fù)如是。”日本的天臺(tái)宗也依照這種說(shuō)法，用鏡像來(lái)喻顯圓融無(wú)礙的譬喻，遂成日本天臺(tái)宗的口傳法門(mén)。此外，相傳華嚴(yán)宗大師曾經(jīng)將十面鏡子放置于八隅，中間放上佛像，繼而點(diǎn)亮明燈，在鏡子的互相照耀下，無(wú)數(shù)的佛像映現(xiàn)，諸法緣起而無(wú)自性就如同這般。他以這種方式向武則天說(shuō)明重重?zé)o盡緣起而諸法無(wú)我的內(nèi)涵。在法界緣起中，每一法（物質(zhì)現(xiàn)象）都映現(xiàn)其他法，重重?zé)o盡。從鏡中可以窺見(jiàn)諸法皆空之妙理?！吨嵌日摗分姓f(shuō)：“諸法因緣生無(wú)自性，如鏡中像。”

另外，在許多禪師的眼中，鏡子雖可以照見(jiàn)萬(wàn)物，但所呈影像為虛像，鏡子里面并不真實(shí)存在這些東西，所以他們常借鏡子的這一特性來(lái)表達(dá)哲思，啟發(fā)弟子悟得佛理。如斷際禪師云：“什么心教汝向境上見(jiàn)？設(shè)汝見(jiàn)得，只是個(gè)照境底心。如人以鏡照面，縱然得見(jiàn)眉目分明，元來(lái)只是影像，何關(guān)汝事？”［3］34舒州龍門(mén)佛眼和尚也曾說(shuō)過(guò)：“虛空無(wú)相，不拒諸相發(fā)揮。寶鏡無(wú)形，豈礙群形頓現(xiàn)。相與形而常偽，空與鏡而常真。故即偽即真，不生不滅。”［3］532他們共同揭示了鏡與像的真實(shí)與虛空、偽與真的辯證之理。可見(jiàn)，鏡子具有真實(shí)與虛幻的雙重意義。養(yǎng)成圓融無(wú)礙的人格則需要把握世間“虛”與“實(shí)”的辯證關(guān)系，擁有通達(dá)的智慧。正如一位禪師所云：“仁者還識(shí)得鏡未？若不識(shí)鏡，盡被男女、青黃、山河類(lèi)等礙?！保?］203辯清真實(shí)與虛幻，才能不執(zhí)迷于相，于相而離相。

曹洞宗的《寶鏡三昧》中說(shuō)：“如臨寶鏡，形影相睹。汝不是渠，渠正是汝?！比缗R寶鏡的主體與寶鏡之間是能照與所照、能觀與所觀、能知與所知的關(guān)系。這句話的含義與我們?cè)谡甄R時(shí)的體會(huì)一致，鏡子里的那個(gè)是我，而我卻不是鏡子里的那個(gè)。恰如《楞嚴(yán)經(jīng)》上云：“見(jiàn)見(jiàn)之時(shí)，見(jiàn)非是見(jiàn)；見(jiàn)猶離見(jiàn)，見(jiàn)不能及。”《寶鏡三昧》中還說(shuō)：“為物作則，用拔諸苦”，真如就是為物作則，寶鏡喻真如，亦是為物作則，為物作則就是緣起性空。我們的一切都離不開(kāi)緣起，都在一定的因果范圍之內(nèi)。因緣起而形成種種定律、種種規(guī)則，將其用在解脫道，就能拔去諸苦，這些反映的都是處事應(yīng)有的態(tài)度與智慧，把握好“虛”與“實(shí)”的辯證關(guān)系，人生才能活得灑脫而圓融無(wú)礙。

關(guān)于真實(shí)與虛幻的辯證問(wèn)題，朱光潛曾說(shuō)過(guò)：“我們通常以為我們自己所見(jiàn)到的世界才是真實(shí)的，而藝術(shù)家所見(jiàn)到的僅為幻象。其實(shí)究竟哪一個(gè)是真實(shí)，哪一個(gè)是幻象呢？一條路還是自有本來(lái)面目，還是只是到某銀行或某商店去的指路標(biāo)呢？這個(gè)世界還是有內(nèi)在的價(jià)值，還是只是人的工具和障礙呢？”［9］這的確也值得我們深思，而許多禪師的語(yǔ)錄又何嘗不存在真實(shí)與虛幻的雙重意義。在斗機(jī)鋒中，禪師們往往顧左右而言他，言在此而意在彼，目的在于啟發(fā)弟子透過(guò)看似“虛妄”的語(yǔ)言表面悟得佛法真諦。

（三）秉承“反者，道之動(dòng)”的哲學(xué)思想

圓融無(wú)礙的人格美還體現(xiàn)在對(duì)回環(huán)之理、對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的明了上?！独献印吩疲骸胺凑?，道之動(dòng)。”王弼認(rèn)為，“高以下為基，貴以賤為本，有以無(wú)為用，此其反也。”事物往往會(huì)向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，這是世間萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律。如《易·系辭傳下》云：“寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉?！保?0］277又如《豐卦·彖辭》：“日中則昃，月盈則食。”［10］207這些都是回環(huán)往復(fù)、物極必反的自然現(xiàn)象。黑格爾認(rèn)為一切事物都包含著它自己的否定，這也是老子哲學(xué)和儒家所解釋的《易經(jīng)》的主要論點(diǎn)之一。禪宗亦有類(lèi)似的見(jiàn)解：

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師云：照破天下人髏。進(jìn)云：磨后如何？師云：黑似漆。

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師曰：照破天地。曰：磨后如何？師曰：黑漆漆地。

問(wèn)：古鏡未磨時(shí)如何？師曰：昧不得。曰：磨后如何？師曰：黑如漆。

對(duì)于古鏡磨前與磨后的狀態(tài)如何，三位禪師給出了一致的答案，古鏡打磨之后反而黑似漆，他們以古鏡為喻，實(shí)際在于告誡弟子們完全的光明等同于完全的黑暗，這便是世間的回環(huán)往復(fù)、物極必反之理，所以有時(shí)候要換一個(gè)角度看待問(wèn)題?！秾氱R三昧》云：“錯(cuò)然則吉，不可犯忤?！焙汀兑捉?jīng)》中的錯(cuò)卦、綜卦一樣，都蘊(yùn)含了對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)思想。“錯(cuò)卦”又叫“正對(duì)卦”，是指將一個(gè)卦的六個(gè)爻全部變?yōu)橄喾吹呢澈笏纬傻呢浴Ｈ缣斓胤褙裕ū矩裕┛梢宰優(yōu)榈靥焯┴裕ㄥe(cuò)卦）?！板e(cuò)然則吉”，即是對(duì)這一思想的接納，錯(cuò)卦之法實(shí)際上是在用對(duì)立的觀點(diǎn)來(lái)審視本卦是否存在“元、亨、利、貞”的特性。

懷讓禪師曾用磨磚作鏡的方式點(diǎn)化馬祖。馬祖居住在南岳傳法院，獨(dú)處一庵，只習(xí)坐禪，凡有來(lái)訪者都不理會(huì)。所以懷讓禪師采取了下列行動(dòng)：“一日將磚于庵前磨，馬祖亦不顧。時(shí)既久，乃問(wèn)曰：‘作什么？’師云：‘磨作鏡?！R祖云：‘磨磚豈得成鏡！’師云：‘磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛！’”［3］2懷讓禪師磨磚做鏡的做法是為了告誡弟子，如果學(xué)習(xí)坐禪，禪并不在于坐臥的形式。如果學(xué)習(xí)坐佛，佛并無(wú)固定的坐相。若執(zhí)著于坐相，便會(huì)遠(yuǎn)離大道。禪師啟悟弟子的方法可視作對(duì)弟子圓融無(wú)礙之人格的塑造與培養(yǎng)，這與《周易》中的“綜卦”所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想有異曲同工之妙?！熬C卦”又稱(chēng)“鏡面卦”“倒置卦”，即將本卦的爻位倒置，如天地否泰（本卦），倒置后則成地天泰否（綜卦）。這是對(duì)本卦意義的補(bǔ)充，是為了從不同的角度來(lái)看待本卦的屬性，這種角度就是空間位置的反轉(zhuǎn)，有助于說(shuō)明本卦的內(nèi)在屬性，以判斷其是否具備“元、亨、利、貞”的特性。與此理相通，禪師用磨磚不能成鏡的道理點(diǎn)化弟子坐禪不能成佛，勿要拘泥于一定的形式，這些方法都有助于培養(yǎng)弟子圓融無(wú)礙的智慧與人格。

總之，圓融無(wú)礙的人格是禪師們所贊頌和追尋的理想。他們慣于以鏡為喻，正得益于鏡子本身所具有的“圓”之特征，正如汾陽(yáng)（善）昭禪師所言：“第一玄，法界廣無(wú)邊，森羅及萬(wàn)象，總在鏡中圓?！保?］161禪宗慣于打破常規(guī)，突破日常邏輯的束縛，這種“破執(zhí)”的做法透露出一種人格的美感，這種美感往往表現(xiàn)為一種象，讓人們激動(dòng)、震撼，甚至放棄這種象來(lái)獲得真實(shí)，從而深刻把握真實(shí)與虛幻的辯證關(guān)系，明了事物回環(huán)往復(fù)的變化之理，秉承“反者，道之動(dòng)”的哲學(xué)思想。

結(jié) 語(yǔ)

《楞伽師資記》中說(shuō)：“大涅槃鏡，明于日月，內(nèi)外圓凈，無(wú)邊無(wú)際?！倍U宗喜歡以鏡為喻，蓋因鏡之為物，其“清”“凈”“空”“明”“圓”的特點(diǎn)有助于人們靜觀修持，回歸自性，悟得佛理。同時(shí)，鏡所具有的文化內(nèi)涵有助于引導(dǎo)現(xiàn)代人們擁有審美靜觀之心，獲得詩(shī)意棲居的理想狀態(tài)，因?yàn)閷徝漓o觀是“通向人的寧?kù)o的存在，通向人的更為本真的存在，也是自由統(tǒng)一寧?kù)o的人格的一種展現(xiàn)”［11］。

從禪宗的“鏡喻”現(xiàn)象中我們亦可以感受到，禪宗哲學(xué)是一種美學(xué)無(wú)疑，因?yàn)樗灰宰诮躺耢`為依歸，而是通過(guò)超越感性與理性的心性學(xué)方法證悟精神本體，是關(guān)聯(lián)著生命存在與意義價(jià)值的詩(shī)性之思。禪宗觀世界的角度和方法重新塑造了中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)，使之變得十分心靈化。除了以鏡為喻，禪師們還往往以日常生活中的其他尋常物件為喻，不離日常，將詩(shī)意化的生存落實(shí)到現(xiàn)實(shí)人生，使得禪宗美學(xué)深化為日常生活中的實(shí)踐美學(xué)，啟悟弟子在日常生活和自然山水中參透剎那永恒的境界。這種體驗(yàn)類(lèi)似于審美活動(dòng)中的主體體驗(yàn)，所以禪宗的審美意味也對(duì)后來(lái)的文學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了深刻的影響，許多藝術(shù)家們常將禪的審美意蘊(yùn)通過(guò)藝術(shù)品來(lái)表達(dá)，并使其成為經(jīng)典。

朱光潛將整個(gè)語(yǔ)言的生成看成一種藝術(shù)，因?yàn)樽鳛槲膶W(xué)媒介的語(yǔ)言文字，其引申義大半起源于類(lèi)似聯(lián)想和移情作用，這正是文藝創(chuàng)造所不可或缺的元素。總而言之，“鏡喻”現(xiàn)象也可視為藝術(shù)創(chuàng)造的結(jié)果，因?yàn)樗舶酥黧w的聯(lián)想與移情，能帶給人們獨(dú)特的審美體驗(yàn)，“鏡”也因此成為禪宗美學(xué)中一個(gè)典型的審美意象。發(fā)掘禪宗“鏡喻”現(xiàn)象的美學(xué)意蘊(yùn)，有助于我們多角度的理解禪宗的美學(xué)與哲學(xué)思想。

［1］郭慶藩．莊子集釋?zhuān)跰］．王孝魚(yú)，點(diǎn)校．北京：中華書(shū)局，2012．

［2］慧能．壇經(jīng)校釋?zhuān)跰］．郭朋，校釋?zhuān)本褐腥A書(shū)局，2012．

［3］賾藏主．古尊宿語(yǔ)錄［M］．蔡兆華，等，點(diǎn)校．北京：中華書(shū)局，1994．

［4］葉朗．中國(guó)美學(xué)史大綱［M］．上海：上海人民出版社，1985：39．

［5］普濟(jì)．五燈會(huì)元［M］．蘇淵雷，點(diǎn)校．北京：中華書(shū)局，1984：397．

［6］［美］成中英．美的深處：本體美學(xué)［M］．杭州：浙江大學(xué)出版社，2011：129．

［7］李澤厚．中國(guó)古代思想史論［M］．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008．

［8］［日］鈴木大拙，［美］弗洛姆．禪與心理分析［M］．孟詳森，譯．北京：中國(guó)民間文藝出版社，1986．

［9］朱光潛．文藝心理學(xué)［M］．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009：15．

［10］周振甫．周易譯注［M］．北京：中華書(shū)局，2013．

［11］丁來(lái)先．審美靜觀論［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008：7．

A Study on the Aesthetic Implications of the Mirror Metaphor in Zen

WANG Jing
（School of Literature， Wuhan University， Wuhan 430072， China）

The mirror metaphor phenomenon in Zen culture is very prominent．The aesthetic implications of the mirror metaphor are mainly manifested in three aspects： Zen advocates subject have clean， empty aesthetic mind； Zen pursues the aesthetic realm of infinite； Zen praises the harmonious personality ideal．The ideal personality is embodied in three aspects：breaking through the shackles of traditional ideas and daily logic and following the Buddhist＇thought on breaking the persistence； grasping the dialectical relationship between ＂virtual＂and ＂reality＂， and adhering to the philosophy of＂reversals， is the movement of Tao＂．Zen is used to taking mirror as the mirror metaphor．This phenomenon is related to mirror＇s characters．Its characteristics about＂clear＂， ＂net＂， ＂empty＂， ＂bright＂， ＂circular＂contribute to holding observing， returning to self， and understanding the Buddhist theory．

the mirror metaphor； Zen； the aesthetic

I01

A

1009－1971（2017）06－0095－06

2017－08－28

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)宗教文學(xué)史”（15ZDB069）

王婧（1990－），女，河南登封人，博士研究生，從事佛教與中國(guó)文論研究。

［責(zé)任編輯：鄭紅翠］