董甲河，楊 瑾，黎文雯

(1.江西農(nóng)業(yè)大學 政治學院，江西 南昌 330045；2.江西農(nóng)業(yè)大學 人文與公共管理學院，江西 南昌 330045；3.南昌理工學院 公教部，江西 南昌 330044)

陽明學者的良知與知覺之辯
——以聶豹與歐陽德、王畿的爭論為中心

董甲河1，楊 瑾2，黎文雯3

(1.江西農(nóng)業(yè)大學 政治學院，江西 南昌 330045；2.江西農(nóng)業(yè)大學 人文與公共管理學院，江西 南昌 330045；3.南昌理工學院 公教部，江西 南昌 330044)

在陽明學者中，關于良知與知覺之辯分化出兩種不同的致思路向。一種以聶豹為代表，主張良知是未發(fā)之中，知覺是已發(fā)之和，由知覺轉(zhuǎn)向良知本體。一種以歐陽德、王畿為代表，主張良知既是未發(fā)之中，亦是已發(fā)之和，從知覺處見良知。雙方互相指責，聶豹認為歐陽德、王畿從知覺處見良知，易出現(xiàn)義襲逐物之弊；歐陽德、王畿認為聶豹由知覺轉(zhuǎn)向良知，易出現(xiàn)向內(nèi)禪定之弊。雙方固守不同的支援背景，都認為遵循陽明致良知學的理路，實則聶豹遵循朱子學體用二分思維方式，走立體達用路徑；歐陽德、王畿遵循陽明學體用一源思維方式，走即用達體路徑。

聶豹；良知；知覺；立體達用；即用達體

在陽明學者中，聶豹與歐陽德、王畿關于良知與知覺之辯是陽明后學中一個重要議題。學界關于雙方爭辯的研究已產(chǎn)生一些成果。吳震先生認為，聶豹把良知與知覺的體用關系視作“立”與“生”的從屬派生關系，“這就有可能導致割裂體用”。[1]彭國翔先生認為，雙方論辯，“在體用思維方式上一元論與二元論的不同以及對這種不同缺乏自覺，是造成雙方不免自說自話的根源所在?！盵2]388林月惠先生認為，雙方對良知與知覺的論辯，雖然都認同“良知是未知之中”，但聶豹從未發(fā)、已發(fā)二分，歐陽德、王畿等從未發(fā)與已發(fā)一體，“依不同思路來了解此一命題的含義”。[3]433本文在前輩學者的基礎上，從雙方支援背景研究激烈爭辯的焦點出發(fā)，對此問題作深入的探索。

一 聶豹：良知是未發(fā)之中，知覺是已發(fā)

據(jù)費緯祹《聶貞襄公傳》載，聶豹因夏貴溪所惡被逮，“獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備，乃喜曰：‘此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！盵4]628林月惠先生認為，聶豹的悟道體驗是“一種具有‘高峰經(jīng)驗’的特征，而又比‘高峰經(jīng)驗’層次更高的‘高原經(jīng)驗’。透過這種經(jīng)驗，我們能回歸‘真我’，我們也能覺知存有本身，甚至自己的根源。而世界的對立面之矛盾與沖突，也隨之溶化為一?！盵3]628-629聶豹通過這次獄中體驗，建構(gòu)良知學說皆圍繞“未發(fā)之中”展開。

聶豹認為，儒門圣學一脈相傳，皆以未發(fā)之中為主線。他說：“豹病廢山間，鉆研是書，歷有歲時，而于諸家之說，求諸心有未得，雖父師之言不敢茍從。竊以孔門之學，一以貫之，孔之一即堯舜相傳之中。中者，心之本體，非大學之至善乎？”[4]53未發(fā)之中出自《中庸》。在《中庸》中，喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，這是著名的未發(fā)與已發(fā)、中與和的經(jīng)典闡述。聶豹認為：“未發(fā)本是性，故曰‘大本者，天命之性，天下之理皆由此出’，而曰性之體用則中節(jié)之和，不知又是何物也。中是性，和是情，中立而和出焉，體用一原也。”[4]402意謂他主張未發(fā)之中是天命之性，發(fā)而中節(jié)是已發(fā)之情，體用一原。他不能理解王畿的性之體用為中節(jié)之和。王畿認為：“良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和，此是千圣斬關第一義，所謂無前后內(nèi)外、渾然一體者也?！盵5]130王畿以良知指稱未發(fā)之中與發(fā)而中節(jié)之和，不分未發(fā)與已發(fā)，其思路來自王陽明。王陽明認為：“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也?！窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。”[6]64在王陽明看來，良知是未發(fā)之中，也是發(fā)而中節(jié)之和，無有內(nèi)外前后之分，渾然一體。歐陽德亦贊成王陽明此說，認為：“良知念念精明。其未發(fā)之體無少偏倚，故謂之中；發(fā)用之節(jié)無少乖戾，故謂之和?！盵7]188

比較聶豹與王陽明、王畿、歐陽德在中和問題上的分歧可知，聶豹不贊同王陽明以良知貫通中和的思路，而是以未發(fā)之性、已發(fā)為情貫通中和。這背后涉及體用一源的分歧。王陽明的體用一源是“即體而言用在體，即用而言體在用”。[6]31他認為體用不可分，有良知之體，就有良知之用；有未發(fā)之中，就有發(fā)而中節(jié)之和。這是體用相即的體用一源觀。聶豹的體用一源是“未發(fā)非體也，于未發(fā)之時而見吾之寂體；發(fā)非和也，言發(fā)而吾之體凝然不動，萬感因之以為節(jié)，故曰中也者，和也”。[4]246他認為，在情之未發(fā)之時見體，在情之發(fā)時見情合乎中節(jié)。這種分未發(fā)與已發(fā)的思維方式來源于朱子的心統(tǒng)性情說。朱子認為：“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。故程子曰‘有指體而言者，‘寂然不動’是也’，此言性也；‘有指用而言者，‘感而遂通’是也’，此言情也?！盵8]在朱子看來，未發(fā)之中指性，已發(fā)之和指情，心統(tǒng)性情。他認為程頤以心統(tǒng)性情詮釋寂然不動與感而遂通。彭國翔先生指出：“同樣是‘體用一源’，朱子是以二元論為基礎，陽明則可以說是一元論為前提”。[2]336聶豹繼承朱子體用一源觀，認為體用相離，未發(fā)之中指性體，發(fā)而中節(jié)指情和，以心分體用統(tǒng)貫中和，在大本大源上與王陽明、歐陽德有極大分歧。

聶豹在體用二分的體用觀下嚴分性情，進而區(qū)分良知與知覺。他認為：“心之虛靈知覺，均之為良知也。然虛靈言其體，知覺言其用，體用一原，體立而用自生。致知之功，亦惟立體以達其用，而乃以知覺為良知而致之，牽己以從，逐物而轉(zhuǎn)，雖極高手，只成得一個野狐外道，可痛也?！盵4]277意謂良知包括心之虛靈與知覺，但其中有分別，虛靈指心之體，知覺指心之用。他區(qū)分心之體用為虛靈知覺，來源于朱子的“心之虛靈知覺，一而已矣”。[9]之所以區(qū)分良知與知覺，是因為他看到學者錯認知覺為良知，牽己逐物，淪為義襲。從未發(fā)已發(fā)來看，“夫以知覺為良知，是以已發(fā)作未發(fā)，以推行為致知，是以助長為養(yǎng)苗。王霸、集襲之分，舍此無復有毫厘之辨也?！盵4]239良知指未發(fā)之中，知覺指已發(fā)。以已發(fā)作未發(fā)，誤入助長之弊，“不知中之為獨也，而別求知覺；……不知良知之為虛靈也，而以知覺之能辯乎是非善惡者之為良而致之。要其所至，不過行仁義而襲焉者也。義襲之見作，而允執(zhí)之學亡。”[4]536他看到世間學者誤以知覺為良知，致知覺而行仁義，遠離良知之虛靈，在已發(fā)上做實功，徒成義襲。

聶豹區(qū)分良知即是未發(fā)之中，已發(fā)是知覺，其主要目的在于由已發(fā)轉(zhuǎn)向未發(fā)，由知覺轉(zhuǎn)向良知，進一步歸結(jié)于“未發(fā)之中”。他認為：“‘良知是未發(fā)之中’，先生嘗有是言。先生曰：人只要成就自家一個心體，則用在其中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無施不可?！盵4]376他以心分體用詮釋王陽明的“良知是未發(fā)之中”，認為王陽明主張在心體上用功，自然可以發(fā)而中節(jié)。王陽明指出“良知是未發(fā)之中”，意謂良知即是未發(fā)之中，亦是發(fā)而中節(jié)之和，并不區(qū)分心之體用。聶豹以心分體用的思維方式看待王陽明此說，主要看到良知是未發(fā)之中，確證心體的重要性，嚴分未發(fā)之中為體，發(fā)而中節(jié)為用。可見兩者并不在同一詮釋視域之中。然而，聶豹抓住了王陽明致良知學說主要在心體上做實功這一最重要觀點。王陽明認為：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點此二字不出。于學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意。一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈?！盵6]1170王陽明于百死千難中體認到生命本源就是良知，是學問頭腦所在。他在四句教中說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動”。前者指心體，后者指意動。聶豹對比在心體與意動兩者上分別用功之差異，認為“若在意上做誠的工夫，此便落在意見，不如只在良知上做誠的工夫，則天理流行，自有動以天的機括，故知致則意無不誠也?！盵4]343在意上用功，意有善有惡，無有停當，而在心體上用功，順其天理流行，動以天，其效果比在意上用功更好。他體認到王陽明致良知的核心在于良知本體，意味著只有在良知本體上用功，才能真正回歸生命本源，而在意上用功，變化多端，不能湊泊。然而，他雖然看到致良知的大方向，但選擇以未發(fā)之中為主旨。探討未發(fā)之中，必然涉及發(fā)而中節(jié)，關聯(lián)性與情、中和等十分細微的問題。朱子有中和舊說、中和新說，最終以心統(tǒng)性情，性是未發(fā)，情是已發(fā)確認中和學說。王陽明并沒有走體認未發(fā)之中之路，其主要原因在于，在未發(fā)與已發(fā)上思索，容易成頭腦測度，忽略致良知是要做實功。聶豹開始問學于王陽明，探討勿忘勿助問題。王陽明認為：“其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。此其工夫何等明白簡易，何等灑脫自在！今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚么物來。吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣?！盵6]83在王陽明看來，與其在勿忘勿助上思索，不如在事上磨煉，因為只在勿忘勿助上思索，容易成懸空測度，離事物，如燒鍋煮飯，無有水而專燒，后果不堪設想。王陽明認為良知即是未發(fā)之中，即是已發(fā)之和，已彌補宋儒糾結(jié)于未發(fā)與已發(fā)的弊端，不在未發(fā)與已發(fā)上思索，而是轉(zhuǎn)向格物致知做實功。然而，聶豹向來求之于心，若未得不敢認同他說，也沒有繼承王陽明良知貫中和的思維方式，卻偏向于朱子心統(tǒng)性情、體用相離的思維方式，在未發(fā)與已發(fā)、良知與知覺等一系列問題上與同門之間有分歧。

二 雙方爭辯的焦點：從知覺返回良知，還是從知覺處見良知

聶豹把他與其他王學士人在良知與知覺之間的差別，概括為“今之講良知之學者，其說有二。一曰良知者知覺而已，除卻知覺，別無良知。學者因共知之所及而致之，則知致矣。是謂無寂感，無內(nèi)外，無先后，而渾然一體者也。一曰良知者虛靈之寂體，感于物而后有知，知其發(fā)也。致知者，惟歸寂以通感，執(zhí)體以應用，是謂知遠之近，知風之自，知微之顯，而知無不良也。夫二說之不相入，若柄鑿然。主前說者，則以后說為禪定，為偏內(nèi)；主后說者，又以前說為義襲，為逐物?！盵4]94-95在聶豹看來，講良知說有兩種，一種以知覺為良知，致知覺為致良知，不分寂感、內(nèi)外、先后而渾然一體；一種以心之虛靈為良知，感于物而后有知，知其發(fā)，心之虛靈為未發(fā)，知覺為已發(fā)。主前說者以后說為佛教禪定，偏向內(nèi)在，主后說者以前說為義襲，偏向逐物。聶豹言外之意，他屬于后者，其他王門士人屬于前者。

在陽明后學中，聶豹與歐陽德在良知與知覺問題上爭論最多。歐陽德認為：“夫知覺一而已。常虛常靈，不動于欲，欲動而知覺始失其虛靈者。虛靈有時失，而知覺未嘗無，似不可混而一。然未有無知覺之虛靈，而不虛不靈，亦未足以言覺，故不可歧而二。然此皆為后儒有此四字，而為之分疏云耳。若求其實，而質(zhì)以古圣之說，則知之一字足矣?！盵7]132他這樣區(qū)分良知與知覺，可見一方面虛靈會被欲動所蔽，而知覺不會，知覺與良知不可混而為一；另一方面虛靈離不開知覺，又不可歧分為二。他認為，沒必要如此分疏，知之一字可代表良知與知覺，一念之知，常動常靜，常虛常靈，無有體用先后之分。他對良知與知覺的看法來自王陽明。王陽明認為：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！盵6]121知覺是心，并非指心是知覺，而是意謂從知覺處解心。這是指點語。王陽明稱知覺處為心，就是王畿所說“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知”。[5]234王陽明、歐陽德、王畿等認為從知覺處見良知，知覺是良知之用，良知無形無相，然與外界接觸，必然發(fā)用。這是他們強調(diào)良知不離知覺的原因。

聶豹不贊成上述王學士人從知覺處見良知的思路，指出：“浚原者，浚其江淮河漢所從出之原，非江淮河漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從之根，非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月于容光必照之處，而遺其懸象著明之大也?！盵4]242他以本源與支流比喻良知與知覺關系，認為良知是江淮河漢之源頭，知覺為江淮河漢之支流，主張應從江淮河漢之源頭治理，而非從水之支流入手。以此看良知與知覺，知覺為感應變化之知，良知為感應變化之體，須致感應變化所從出之知，而非即感應變化之知而致之。聶豹與歐陽德在良知與知覺關系上最大的分歧在于，聶豹主張從良知源頭入手，主宰知覺，立體達用；而歐陽德主張從知覺處見良知，雖然良知為知覺之體，知覺為用，但離知覺無從致良知，可謂即用達體。這是兩者最大的分歧點。

聶豹認為：“良知本寂，感于物而后有知，知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應于外而后有外，外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心于外也。故學問之道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定也，則感無不通，外無不該，動無不制，而天下之能事畢矣。譬之鑒懸于此，而物來自照；鐘之在虛，而扣無不應。此謂無內(nèi)外、動靜、先后而一之者也?！盵4]241良知本寂，指良知本體，感于物而后有知，指知覺，為心之已發(fā)。聶豹區(qū)別于歐陽德等人的地方在于，他強調(diào)知覺的源頭，認為心主乎內(nèi)，應乎外為影；以應乎外為心，就是義襲。這是聶豹指責歐陽德以知覺為良知的原因。為了避免求心于外，他主張主乎寂，寂而常定，可以感無不通，猶如鏡子懸掛，物來則照，物去則鏡子依然在，認為這樣無有內(nèi)外動靜先后，一以貫之。

如果說，聶豹與歐陽德關于良知與知覺的爭論還停留在一般討論，他與王畿的討論，顯示出他要在良知學說上與王畿展開一番較量，證明學說的合法性。在陽明后學中，聶豹顯得太孤單，好友羅洪先認同此說，劉文敏晚而信之。聶豹非?？粗嘏c王畿的討論。王畿在王陽明逝世后，幾乎成了王陽明學說的代言人，鄒東廓、歐陽德皆受其點化，連羅洪先也是終生配合王畿思考良知學說，可見王畿慧解超人，不同凡響。聶豹在孤立無援之下，意圖與王畿爭辯，展示其學說并不特立獨行，也符合王陽明學說。

聶豹在良知與知覺問題上，對王畿的良知見在說展開批判。他在答復陳九川的書信說：“竊疑其以靈明發(fā)見為良知，則今之以知覺為良知者，實本于此。”[4]299聶豹把今人以知覺為良知的主要原因歸于良知見在說，其代表是王畿。王畿認為：“先師提出良知二字，正指見在而言。見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限于所見，故有小大之殊。若謂見在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一處用。若說要出頭運化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二即是支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底未有脫手之期?！盵5]81在王畿看來，王陽明的良知二字指見在。他認為圣人與凡人的良知皆見在，差別在于能不能致良知。他舉例說，圣人與凡人的差別猶如昭昭之天與廣大之天，因限于所見，故而有大小之別。他認為良知即是主宰，即是流行，換言之，是知覺之主宰，故而致知只在一念之知處用功，以此看待不落念、不成念，就是支離，意謂良知之體與發(fā)用之念打成兩截，未能歸一。他主張良知見在說，用功于一念之知，體用不可分，來源于王陽明。王陽明認為：“只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！”[6]24王陽明亦主張良知見在說。這里見在指現(xiàn)在，或者當下。過去已逝，未來還沒來，良知只有在當下顯現(xiàn)。王陽明認為，學者隨各自分限致良知，擴充也好，開悟也好，皆是從見在或當下入手，此是精一之學。良知見在，就會發(fā)用出生生滅滅的念頭，即“有善有惡意之動”，故而從見在致良知，在一念之知處做功。王畿亦主張于良知見在下手，只要念念為善去惡，方是致良知。他以良知見在說的立場反對分裂良知與念頭，認為只保持良知之主宰，而忽略念頭是支離。這主要針對聶豹。聶豹區(qū)分性體與念頭，由生生滅滅的念頭回轉(zhuǎn)于不生不滅的性體，避免在念頭上以任情為率性之病，但在王畿看來，聶豹分裂性體與念頭，因為念頭是性體之發(fā)用，兩者不可分離，如果僅持守性體，忽略念頭，落入支離之病。

聶豹不認同王畿的良知見在說，多次指責良知見在說之病。他說：“今人不知養(yǎng)良知，但知用良知，故以見在為具足，無怪也半路修行，卒成鬼仙。”[4]351又說：“尊兄稱祖師三十年，今日自信其果為君子乎？為堯舜乎？豈無一念自反而得其本心之時乎？日月為云霧所翳，亦必雷動風散，雨潤日晅，而后云霧始開。愚之可使為明，柔之可使為強，非困心衡慮，百倍其功，而能庶幾于仁智者，鮮矣。若謂一念自反為進為之端，則可也?！盵4]391他認為王畿一念自反之功太簡易，并稱王畿類似于禪宗學徒，稱祖師30年。在聶豹看來，為學須漸修，不可能一念自反，便得本心。聶豹與王畿無法在頓悟路線上對話，偏向于漸修路線。他亦以這樣的態(tài)度看待王陽明致良知說，他說：“師云：‘良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體?！恢侵钙滟x異之初者言之耶？亦以其見在者言之也？如以其見在者言之，則氣拘物蔽之后，吾非故吾也。譬之昏蝕之鏡，虛明之體未嘗不在，然磨蕩之功未加，而遞以昏蝕之照為精明之體之所發(fā)，世固有認賊作子者，此類是也?！盵4] 267聶豹對王陽明的“良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體”產(chǎn)生疑問，這究竟是指人之初所賦異，還是指見在？如果以見在言之，人被氣拘物蔽，猶如鏡被昏蝕所遮，須磨蕩方可恢復鏡子之明，而世人卻以昏蝕之照為良知所發(fā)。

三 雙方爭辯的原因：立體達用與即用達體的差異

比較聶豹與歐陽德圍繞良知與知覺之間爭論，表面上看，如羅洪先所說：“譬之于水，良知，源泉也；知覺，其流也。流不能不雜于物，故須靜以澄汰之，與出于源泉者，其旨不能以不殊，此雙江公所為辨也。”[10]聶豹主張從水之源頭治理。從水之源頭治理，可保證水之支流清潔嗎？反過來說，歐陽德主張從水之支流治理，可保證水之源頭清潔嗎？僅從邏輯分析，聶豹與歐陽德的爭論，誰也無法說服誰。聶豹有獄中體驗做支撐，任憑歐陽德強烈爭辯，皆不為所動，顯示出他強大的自信，連好友羅洪先都說他有衛(wèi)道情結(jié)。歐陽德多番與聶豹書信來往，不厭其煩，爭論的焦點為良知與知覺。

由于聶豹與歐陽德的支援背景不同，導致他們各說各話，不能對話。聶豹繼承宋儒朱子體用二分的思維方式，看到知覺或情在已發(fā)之后無法保證良知之先天義或圓滿義，故而由已發(fā)退回未發(fā)，由知覺退回良知，主張良知即是未發(fā)之中，便自然能發(fā)而中節(jié)。他強調(diào)良知對于知覺的主宰義，以良知之體立知覺之用。歐陽德繼承王陽明體用一源的思維方式，看到良知雖然圓滿，但必須發(fā)用在事事物物上，表現(xiàn)為知覺或情，不能僅追求良知之先天義，良知必然表現(xiàn)為后天，故而由未發(fā)走向已發(fā)，由良知走向知覺，主張良知即是未發(fā)之中，即是已發(fā)之和。他強調(diào)良知在知覺上的發(fā)用義，由知覺之用見良知之體。聶豹是由體達用，歐陽德是即用見體。聶豹與歐陽德的對話不在同一視域之中，故而他看待歐陽德“今夫以愛敬為良知，則將以知覺為本體；以知覺為本體，則將以不學不慮為工夫。其流之弊，淺陋者恣情玩意，拘迫者病己而稿苗，入高虛者遺棄簡曠，以耘為無益而舍之。是三人者，猖狂荒謬，其受病不同，而失之于外，一也。先師陽明子恫天下以聞見為學而不知，豫吾內(nèi)以利乎外也，于是自吾性之虛靈精實者挈以示人，不謂其誤而以知覺易聞見也。以知覺易聞見，均之為外也”。[4]78筆者認為，聶豹對于歐陽德的批評不合理。這里需要做區(qū)分的是，聶豹指責以知覺為良知，是歐陽德等王門士人遵循王陽明致良知之思路，還是當時一般學者以知覺為良知，這個區(qū)分十分重要。如果說，世間一般學者聽聞王陽明致良知說，人人聞知良知，在事上磨煉，但容易誤以知覺為良知，從已發(fā)來看，良知與知覺不好區(qū)分，對于一般學者來說有難度。聶豹一再指責“今人以知覺為良知者，真是以學術(shù)殺天下后世，此處不省，莫若別尋門路，不必再講良知也。良知是未發(fā)之中，知覺乃其發(fā)用，猶云性具天下之有?！秱髁曚洝分腥魺o此一線命脈，仆當為操戈之首。往往告諸同志，未有以為然者，豈予一人獨病狂乎？若以為眾論果是，仆亦嘗是之，而今始知其非也”。[4]419陽明后學出現(xiàn)諸多爭論，一方面是因為指責對方學說有缺陷，一方面是因為看到世間學者有流弊。這兩方面他們往往不加區(qū)分，把一個學者的學說及其世間學者的流弊都認為是一個學者的學說所致，故而需要大加討論，往往書信來回多番，為各自學說爭取合法性地位。聶豹指責今人以知覺為良知，如果說一般學者對王陽明致良知說有誤讀，這種情況極有可能存在，畢竟心學由于高度精致化，很難讓世人個個都能理解，從理論上講，上智下愚皆可致良知。然而，陽明后學士人往往從現(xiàn)實中流弊出發(fā)思考學說的合法性，可見他們更從致良知說的效應入手，考慮如何修正王陽明的致良知說。聶豹嚴辨未發(fā)與已發(fā)，在陽明后學中引起極大爭議，顯得有些孤單，后來有好友羅洪先才認同此說，可謂孤調(diào)同彈。他之所以引起陽明后學士人極大反對，其主要原因在于，他沒有像歐陽德、王畿等一樣，在王陽明致良知說的大范圍之下更加精致化。王陽明致良知說的最基本底線為體用一源，體不離用，用不離體，可以說王陽明致良知說的圓融特質(zhì)在聶豹那里消減了。聶豹從開始問學王陽明關于勿忘勿助問題，顯示出他偏向于思索，后來獄中體驗更加樹立起對于未發(fā)之中的強大自信，王陽明在世都不能說服聶豹，更何況在王陽明逝世之后，其他同門多次與他爭論，都難動其心！聶豹沒有理解歐陽德與王畿的理路，認為他們以知覺為本體，其流弊為恣情玩意，任知覺為率性，助長義襲，逐物而失心。王陽明看到世人以聞見之知為良知，故而提倡返回人之內(nèi)在，格物以致知。聶豹看到知覺與聞見皆求之于外，卻忽略人不僅有知覺，也有良知，誠如歐陽德所說，良知與知覺從理論上可分解，良知知是知非，知覺知痛癢，從實踐上兩者不可分。歐陽德與王陽明等人更從實際出發(fā)，人必然與天地萬物相接觸，一方面知覺起作用，一方面良知起作用。他們在格物之中致良知，保持良知之常惺惺，知是知非。聶豹指責歐陽德，表明他沒有理解歐陽德的理路，實際上他們不在同一條路線，最終誰不能說服誰。

反過來說，歐陽德認為聶豹分心之體用，以良知為心之體，知覺或情為心之用，強調(diào)良知即是未發(fā)之中，容易落入禪定或偏內(nèi)，這樣的指責對于聶豹來說亦不合理。歐陽德立足于良知不分體用的立場，看待聶豹區(qū)分未發(fā)與已發(fā)，認為聶豹犯了分裂體用的大毛病，落入懸空之中，良知即是未發(fā)之中成了空殼子；然而，從聶豹的體用二分來看，他以良知指未發(fā)之中，保證良知之先天義，以知覺指發(fā)而中節(jié)，以良知之先天義主宰后天之知覺，聶豹所謂的未發(fā)之中并非測度空想的本體，而是與知覺相關聯(lián)的本體，只不過以良知為主宰，以知覺為用，不會落入懸空之中，故而不會出現(xiàn)歐陽德指責的支離之病。

聶豹反對王畿的良知見在說，認為王畿良知見在說以見在為具足，這是對王畿良知見在說的誤讀。張衛(wèi)紅先生認為：“龍溪所謂的見在良知, 既包括常人當下的一念善端, 也包括念念安住于心體的一念之微。”[11]她分析雙方關于“當下一念”的差別，指出王畿著重念念安住于心體的一念之微，聶豹從常人當下的一念善端理解當下一念，容易被私欲障礙，因此不能認同良知見在說。王畿強調(diào)從良知見在處用功，背后思維是良知不分體用，良知與知覺皆在發(fā)用處。王畿以昭昭之天與與廣大之天說明圣人與凡人皆有良知本體，差別在于圣人能致良知，凡人不能致良知，聶豹卻將其理解為人人以良知本體為具足，并且以知覺為良知。聶豹認為王畿主張不起意，樂超頓而鄙堅苦，崇虛見而略實功，可見他不能契入王畿的良知見在說。王畿主張不起意，動心起念，念念不遷流，是頓超直入良知，走頓悟之路。聶豹指責王畿崇虛見而略實功，這也是極大的誤讀。王畿的良知見在說難以理解在于，把良知與知覺皆統(tǒng)攝于見在或當下，從當下入手，以良知觀照當下，既有來自王陽明良知見在說的理論根據(jù)，也是須念念致良知的實際要求，怎么說崇虛見而略實功呢？聶豹不能理解王畿的路徑，認為“尊兄高明過人，自來論學，只從混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟。以此自娛可也，恐非中人以下之所能及也?！盵4]377王畿高明過人，是陽明后學大部分士人對于王畿的評價。他喜從混沌初生、無所污壞處講述，指良知之圓滿義，無論致不致良知，良知皆在每個人身上，并且時時見在，處處見在，這是良知的本然狀態(tài)。至于聶豹指責王畿不犯做手為妙悟，說中了王畿頓悟之路的特質(zhì)。王畿良知見在工夫須一念自反，反身而悟良知本體，不能有思慮加雜。聶豹不能理解與認同王畿的頓悟路線，認為這非中人以下之所能及，這涉及修道中根器問題。王陽明認為四句教可以囊括上中下三根之人，上根之人一悟良知本體，本體即工夫，中下之人走漸修之路，即工夫以達本體，皆可以致良知。王畿是上根之人。他初入王陽明門下，王陽明為他開辟靜室，不久即體證到心體，可見他屬于早慧之人。聶豹好于思索，翻檢古圣先賢書籍，求之于心，未可得而終不信，適于走漸修之路，聶豹與王畿在走何種路徑上分開了。

綜觀聶豹與王畿在良知與知覺上的爭論，聶豹主張良知為主宰，知覺為良知之所發(fā)，由知覺回轉(zhuǎn)于良知，致未發(fā)之中；而王畿主張良知與知覺皆為一體，知覺處便是良知，良知必然發(fā)用，良知見在，一念自反，便得本心，念念為善去惡。由于兩人的支援背景不同，聶豹走立體達用路徑，王畿走即用達體路徑，因此在良知與知覺問題上不能溝通，自說自話，找不到契合點。

由上面的辨析可見，陽明學者關于良知與知覺的爭辯，基于各自的不同支援背景，發(fā)生激烈交鋒。今天我們重新來看待這場爭辯，可以得出雙方的支援背景不同，導致雙方無法從對方的視域來同情地了解對方，而是在固守各自的支援背景之下，一味地指責對方悖離了王陽明體用一源的圓融路線。雙方對話的共同基礎就是王陽明心學，恰恰面對共同的陽明學文本，卻導致雙方采取了不同的路向，一個是立體達用，一個是即用達體。這是為何呢？雙方的出發(fā)點是一樣的，都是看到了當時王陽明致良知學雖然已經(jīng)遍布天下，但學者們卻面臨著如何處理良知與知覺關系的難題。雙方都認同個體生命不能分離良知與知覺，這是雙方對話的共同背景，然而在如何下手處卻產(chǎn)生了分歧。聶豹看到歐陽德、王畿等走即用達體路徑，從良知與知覺一體下手，這樣易造成“以知覺為良知”，有義襲之弊，遂而由外向內(nèi)退，由知覺轉(zhuǎn)向良知本體，先體證“未發(fā)之中”，再以良知本體觀照知覺，運用朱子體用二分的思維方式。歐陽德、王畿固守王陽明體用一源或者舍知覺無良知的圓融思維方式，走即用達體路徑，從知覺處致良知，既可體證良知本體，亦不會忽略知覺，其思路真是太圓融了！在他們看來，如果良知與知覺分離，由知覺轉(zhuǎn)向良知，易出現(xiàn)向內(nèi)靜守，忽略向外格物的功能。歐陽德、王畿起點就是遵循王陽明體用一源的圓融思維方式，聶豹起點卻悖離了這一圓融思維方式，這引起了歐陽德、王畿的警覺，他們強烈意識到了王陽明致良知學的危機，遂而聯(lián)合起來保衛(wèi)王陽明，與聶豹幾番爭辯，意圖使他回心轉(zhuǎn)意，重回王陽明圓融路線。非常有意思的是，聶豹面對同門的指責，反而認為自己堅持了王陽明致良知學，并且以《傳習錄》上部分作為自身學說的合法性依據(jù)，強烈反駁歐陽德、王畿的指責。結(jié)果雙方誰也沒有說服誰，歐陽德、王畿成了同盟，聶豹被孤立。

如今解讀這一陽明后學的重要學案，“意為學術(shù)公案”[12]，可以看出正是聶豹沒有真正遵循王陽明圓融思維方式，樹立強大的自信，不顧歐陽德、王畿的多次反對，才使得陽明后學百花齊放，為后來致良知學者提供了更多的借鑒途徑。王陽明終生本就多變，更遑論陽明后學那么多學者呢？陽明學者多從糾正陽明心學被接受中的弊端為起點，采用不同的下手處，最終都向往進入王陽明心學的化境，只不過他們各自固守不同的支援背景，在陽明心學這個交叉點上越走越遠，以致產(chǎn)生激烈爭辯。

[1] 吳 震.聶豹 羅洪先評傳[M].南京：南京大學出版社，2009:84.

[2] 彭國翔.良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[3] 林月惠.良知學的轉(zhuǎn)折：聶雙江與羅念庵思想之研究[M].臺北：臺灣大學出版中心，2005.

[4] 聶 豹.聶豹集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[5] 王 畿.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[6] 王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[7] 歐陽德.歐陽德集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[8] 朱 熹.朱子語類[M].北京：中華書局，2011:94.

[9] 朱 熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2008:14.

[10] 羅洪先.羅洪先集[M].南京：鳳凰出版社，2007:474.

[11] 張衛(wèi)紅.當下一念之別：陽明學現(xiàn)成良知之辨的關鍵問題[J].浙江學刊，2007(4):44.

[12] 關永禮.學案體的創(chuàng)立、完善與嗣響[J].湖南人文科技學院學報，2016(1):58.

責任編輯：黃聲波

Debate on Conscience and Perception of Yangming Scholars:Centered on the Debate Between Nie Bao and Ouyang De, Wang Ji

DONG Jiahe1，YANG Jin2，LI Wenwen3

(1. School of Political Science, Jiangxi Agricultural University, Nanchang 330045, China; 2. School of Humanities and Public Management, Jiangxi Agricultural University, Nanchang 330045, China; 3. Public Teaching Department, Nanchang Institute of Technology, Nanchang 330044, China)

Among Yangming scholars, the debate on the conscience and perception differentiates two different ways of thinking. Nie Bao, as the representative of one school, advocated that the conscience is neutralization, while the perception is harmony, and perception turns to conscience. Wang Ji and Ouyang De, as the representatives of another school, advocated that the conscience is not only neutralization, but also harmony, and conscience is found in the perception. Both schools criticized each other. Nie Bao thought that it was easy to lead to the drawback of chasing foreign objects since Wang Ji and Ouyang De looked for the conscience from the perception. While Ouyang De and Wang Ji thought that it was easy to cause the drawback of inward meditation since Nie Bao looked for the conscience from the perception. The two sides stuck to the different supporting backgrounds, and both followed Yangming’s learning principles. In fact, Nie Bao followed Zhuzi’s thought of separating ontology and function, and took the path from ontology to function, while Ouyang De and Wang Ji followed Yangming’s thought that ontology and function are of one origin, and took the path from function to ontology.

Nie Bao; conscience; perception; from ontology to function; from function to ontology

10.3969/j.issn.1674-117X.2017.03.013

2016-10-25

江西省社會科學“十二五”規(guī)劃項目“江右王門良知學研究”(15ZX12)；貴州省高校社科基地貴陽學院陽明學與地方文化研究中心招標項目“江右王門歐陽德思想研究”(2015JD099)；江西省藝術(shù)科學規(guī)劃項目“江右王學大生命觀研究”( YG2016216)

董甲河(1984-)，男，山東泰安人，江西農(nóng)業(yè)大學講師，博士，研究方向為宋明理學； 楊 瑾(1980-)，女，江西上饒人，江西農(nóng)業(yè)大學講師，碩士，研究方向為儒家哲學； 黎文雯(1981-)，女，海南?？谌?，南昌理工學院講師，碩士，研究方向為儒家哲學。

B248.2

A

1674-117X(2017)03-0067-07