耿 涵（北京交通大學(xué) 建筑與藝術(shù)學(xué)院，北京100044）

從民族志到設(shè)計(jì)人類學(xué)
——設(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)的偕同向度①

耿 涵（北京交通大學(xué) 建筑與藝術(shù)學(xué)院，北京100044）

本文從設(shè)計(jì)學(xué)立場(chǎng)分析了人類學(xué)介入所帶來(lái)的視野、理論和方法上的擴(kuò)展，并從人類學(xué)立場(chǎng)闡述了設(shè)計(jì)學(xué)對(duì)當(dāng)代人類學(xué)轉(zhuǎn)向所產(chǎn)生的影響。通過(guò)兩種立場(chǎng)下的分析與綜合，表明設(shè)計(jì)人類學(xué)并非一種學(xué)科建構(gòu)，而是一種開(kāi)放而切實(shí)的人文態(tài)度和人文舉措。

設(shè)計(jì)學(xué)；人類學(xué)；人文精神；民族志；設(shè)計(jì)人類學(xué)；偕同向度

傳統(tǒng)學(xué)科在當(dāng)代已經(jīng)無(wú)法避免地向交叉綜合的方向轉(zhuǎn)變，層出不窮的新問(wèn)題催生出跨學(xué)科、跨領(lǐng)域研究的新視角與新方法。對(duì)設(shè)計(jì)學(xué)而言，跨領(lǐng)域的運(yùn)作在當(dāng)代常常體現(xiàn)在對(duì)科學(xué)技術(shù)和消費(fèi)市場(chǎng)的關(guān)注上，設(shè)計(jì)學(xué)的工具理性與實(shí)用主義考量占據(jù)上風(fēng)，其表達(dá)人文關(guān)懷的手段存在缺失。反觀人類學(xué)②依照美國(guó)人類學(xué)的學(xué)科劃分，其包含社會(huì)文化人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)和語(yǔ)言人類學(xué)四個(gè)子學(xué)科。在學(xué)術(shù)表達(dá)中，“人類學(xué)”往往可以單獨(dú)指代“社會(huì)文化人類學(xué)”。參見(jiàn)巴特等：《人類學(xué)的四大傳統(tǒng)》，高丙中等譯，商務(wù)印書(shū)館2008年版，第307頁(yè)。本文人類學(xué)概念亦僅指涉社會(huì)文化人類學(xué)。，其擁有相對(duì)完備的人文研究手段，但卻缺乏對(duì)公眾發(fā)揮實(shí)際影響的方法，以至于其與真實(shí)世界漸行漸遠(yuǎn)。這就是當(dāng)下的現(xiàn)狀，設(shè)計(jì)學(xué)呼喚工具理性之外的人文主義方法，而人類學(xué)則懷揣著人文主義方法上下求索介入社會(huì)的實(shí)踐口徑。

在一種共同的驅(qū)力下，設(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)被放在了同一個(gè)論域之內(nèi)。2010年，英國(guó)設(shè)計(jì)史學(xué)家克拉克（Alison Clarke）出版了首部名為《設(shè)計(jì)人類學(xué)》的著作合集。同年，在歐洲第十一屆社會(huì)人類學(xué)家協(xié)會(huì)雙年會(huì)（11th Biennial European Association of Social Anthropologists Conference）上，人類學(xué)界也正式提出“設(shè)計(jì)人類學(xué)”的概念和議題，會(huì)后隨即出版了與克拉克《設(shè)計(jì)人類學(xué)》同名的論文集。據(jù)此，2010年可以被看做設(shè)計(jì)人類學(xué)的理論元年。值得注意的是，兩部《設(shè)計(jì)人類學(xué)》在預(yù)先沒(méi)有溝通的情況下，由設(shè)計(jì)學(xué)人和人類學(xué)人分別編纂。兩個(gè)學(xué)科在相近的時(shí)間，表達(dá)了相同主題，體現(xiàn)了共同的問(wèn)題意識(shí)，這是學(xué)科交叉時(shí)代學(xué)科之間普遍處于共振狀態(tài)的縮影。

設(shè)計(jì)人類學(xué)是建立在設(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)的基本共性之上的，其二者都以人文主義精神作為學(xué)科支點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，二者在關(guān)注視角、實(shí)踐形式與研究方法上，存在著廣闊的共域與互補(bǔ)。作為一種新的知識(shí)生產(chǎn)方式，它將不但有效作用于理論與實(shí)踐的兩端，更對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生積極意義。本文循此在兩種學(xué)科立場(chǎng)上分別對(duì)設(shè)計(jì)人類學(xué)進(jìn)行分析，并探討其在跨學(xué)科認(rèn)知、理論與創(chuàng)新實(shí)踐中的意義。

一、人文精神：設(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)的原點(diǎn)

人文精神是整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的原點(diǎn)，在當(dāng)代，其主旨是重建人性，重新強(qiáng)調(diào)生命價(jià)值與生命意義。之所以首先強(qiáng)調(diào)人文精神，是由于今天的設(shè)計(jì)學(xué)很大程度上被視作一種科學(xué)或?qū)嵺`工具，而缺乏在人文層面的思考。

究竟何為設(shè)計(jì)？在一般性的表述中，設(shè)計(jì)被認(rèn)為是“構(gòu)想一種理念，再為這種理念賦予形狀、結(jié)構(gòu)和功能”。[1]這樣的表述至少意味著，設(shè)計(jì)既是一種理念構(gòu)想，也是一種實(shí)踐行為。因此，設(shè)計(jì)學(xué)的實(shí)踐和其方法論必須圍繞著一種理念核心展開(kāi)，這個(gè)核心在當(dāng)代就是實(shí)現(xiàn)和提升人的價(jià)值。這是設(shè)計(jì)學(xué)的人文背景，也是它的倫理基礎(chǔ)?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)教育的開(kāi)拓者、藝術(shù)家莫霍利-納吉（Moholy- Nagy）在其1947年出版的《運(yùn)動(dòng)中的視覺(jué)》中將設(shè)計(jì)的最終目的定義為“人的生活”。若干年后，人體工程學(xué)的創(chuàng)始人德萊弗斯（Henry Dreyfuss）用他在1955年出版的一整本《為人的設(shè)計(jì)》詮釋了設(shè)計(jì)對(duì)提升人的生存質(zhì)量的意義，并強(qiáng)調(diào)了設(shè)計(jì)師的“家人”角色。[2]在此之后，美國(guó)設(shè)計(jì)理論家帕帕奈克（Victor Papanek）在1971年出版了其里程碑意義的《為真實(shí)的世界設(shè)計(jì)》，該書(shū)的出版延伸了設(shè)計(jì)在人文責(zé)任與道德層面上的思考縱深。20世紀(jì)70年代之后，“以人為本”的價(jià)值轉(zhuǎn)向成為一種時(shí)代精神，即使是最為推崇設(shè)計(jì)科技論的里特爾（Horst Rittel）也不得不承認(rèn)：“設(shè)計(jì)師對(duì)其評(píng)判者（用戶）負(fù)有最直接的責(zé)任”。[3]其言外之意是，設(shè)計(jì)不只是為人服務(wù)的，它同時(shí)也是對(duì)人的責(zé)任。

這種人本主義的觀念革新昭示著設(shè)計(jì)風(fēng)潮從冰冷的現(xiàn)代主義走進(jìn)了應(yīng)對(duì)多元需求的后現(xiàn)代主義。對(duì)于今天的人們來(lái)說(shuō)，“以人為本”觀念被喚起的重要意義在于，它為設(shè)計(jì)這個(gè)日常生活中無(wú)處不在的“自在”角色，激活了一種“自覺(jué)”的人文基因?！白栽凇币馕吨O(shè)計(jì)（實(shí)用美術(shù)）因其與日常生活的零距離，因此廣泛受制于技術(shù)、時(shí)尚或消費(fèi)習(xí)慣，從而在某種意義上欠缺道德的自主性；而“自覺(jué)”則意味著設(shè)計(jì)在前消費(fèi)階段的能動(dòng)性，它重新喚醒了窒礙于消費(fèi)主義經(jīng)濟(jì)模式中的“因人而造”的人文主義立場(chǎng)。

毫無(wú)疑問(wèn)，“設(shè)計(jì)為人服務(wù)”在今天已經(jīng)成為了一種共識(shí)，設(shè)計(jì)理念的起點(diǎn)與實(shí)踐的終點(diǎn)一定是人，它的實(shí)踐平臺(tái)一定是人的生活。正如莫霍利-納吉所說(shuō)：“所有的設(shè)計(jì)問(wèn)題最終都會(huì)匯集為一個(gè)大的設(shè)計(jì)問(wèn)題：‘為生活設(shè)計(jì)’”，[4]34這本應(yīng)是一個(gè)不容置疑的出發(fā)點(diǎn)。但放眼當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活，我們卻經(jīng)常遇到周遭的設(shè)計(jì)與我們的體驗(yàn)、情感乃至道德習(xí)俗的“沖突”。一門本該是處理矛盾的學(xué)問(wèn)，卻為何偏偏帶來(lái)了更大程度的矛盾和異化？我們需要探問(wèn)的不再是設(shè)計(jì)的道德起點(diǎn)，而是設(shè)計(jì)的理論和實(shí)踐系統(tǒng)中是否缺乏有效支撐起人文精神的手段。設(shè)計(jì)學(xué)要真正實(shí)現(xiàn)為“人”而設(shè)計(jì)，除了需要持守積極的人文態(tài)度，更需要借助理性的人文視角與人文科學(xué)的方法。

人類學(xué)正是在設(shè)計(jì)學(xué)人學(xué)觀的缺口上對(duì)其進(jìn)行介入的，其之所以能夠介入，一方面是基于涂爾干（Emile Durkheim）意義上“人的社會(huì)性”的一般性共識(shí)，“人之所以是人，只因?yàn)樗钤谏鐣?huì)之中”，[5]即人是由社會(huì)所塑造而成。這就意味著人作為個(gè)體社會(huì)行動(dòng)者，對(duì)他的認(rèn)識(shí)需要從社會(huì)文化的角度切入；另一方面則基于人類學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)，按照馬林諾夫斯基：“文化的存在是為了滿足個(gè)體基本的生理、心理和社會(huì)需求”，[6]人類學(xué)正是從社會(huì)文化角度展開(kāi)對(duì)人的研究的。從一種整體人學(xué)觀的角度，人類學(xué)不僅能夠補(bǔ)償設(shè)計(jì)學(xué)對(duì)人的理解手段的缺失，實(shí)際上還能夠填補(bǔ)設(shè)計(jì)學(xué)相關(guān)層面的體系缺口。

與設(shè)計(jì)學(xué)相一致，人文精神是人類學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)。人類學(xué)誕生于19世紀(jì)，它的學(xué)科追求就是分析和了解人類文化，依照費(fèi)孝通先生所言，人類學(xué)“是幫助我們理解我們這個(gè)人文世界的實(shí)質(zhì)、構(gòu)成和變化的一般規(guī)律”。并且，其學(xué)術(shù)實(shí)踐“從分析人的生活開(kāi)始”。[7]費(fèi)先生的此番表述，既闡明了人類學(xué)的一般性目的，也表明了人類學(xué)與人的生活相貼近的學(xué)科實(shí)質(zhì)。在方法上，人類學(xué)強(qiáng)調(diào)研究中調(diào)查的直接性，主張通過(guò)長(zhǎng)期的參與式觀察來(lái)“抓住當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)、他們與生活的關(guān)系，理解他們對(duì)其世界的看法”[8]，通過(guò)整體性描述來(lái)呈現(xiàn)不同地區(qū)的特殊文化現(xiàn)象和文化結(jié)構(gòu)。其學(xué)科信度建立在對(duì)“人”觀察的全面度和描述的準(zhǔn)確度上，而這種全面和準(zhǔn)確本身就是人文關(guān)懷的體現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，費(fèi)孝通先生的“從分析人的生活開(kāi)始”與莫霍利-納吉所言“為生活設(shè)計(jì)”遙相呼應(yīng)，這種不期然的相遇充分體現(xiàn)出兩個(gè)學(xué)科間存在的本然交集。從本質(zhì)上，這個(gè)交集就是人文主義精神之所在，我們之所以能夠?qū)⒃O(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)置于一處，正是基于二者所共同的人文主義支點(diǎn)。

二、設(shè)計(jì)學(xué)立場(chǎng)下人類學(xué)的學(xué)科貢獻(xiàn)

在設(shè)計(jì)學(xué)的立場(chǎng)下，設(shè)計(jì)人類學(xué)之所以成為可能，除了二者共有的人文主義精神，還歸因于人類學(xué)在現(xiàn)實(shí)層面對(duì)設(shè)計(jì)學(xué)形成的有益補(bǔ)充。我們權(quán)且將人類學(xué)的貢獻(xiàn)歸納為三個(gè)部分：視野、理論和方法。

首先，人類學(xué)能夠?yàn)樵O(shè)計(jì)人類學(xué)貢獻(xiàn)整體性視野（holism）。

學(xué)理層面上看，把社會(huì)文化的綜合性和整體觀納入考量，是近年來(lái)設(shè)計(jì)學(xué)的趨勢(shì)，這種現(xiàn)象實(shí)際上已經(jīng)從側(cè)面證明了人類學(xué)在“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”般產(chǎn)生著影響。過(guò)往設(shè)計(jì)學(xué)沒(méi)有充分意識(shí)到這種影響的來(lái)源，因而在一種“理所當(dāng)然”中把握這種整體觀。但問(wèn)題在于，這種所謂“整體觀”缺乏理性的宏觀視角，它更像是由散漫的微觀視點(diǎn)所組成，因而有很大的不確定性?？茖W(xué)的整體觀應(yīng)該是一種將對(duì)象置入社會(huì)文化背景從而把握問(wèn)題的方法。哲學(xué)家格羅伊斯（Boris Groys）曾用奢侈品牌普拉達(dá)和古奇所推出的頭巾設(shè)計(jì)作為案例，闡明在政治文化的大背景下，人們不得不在奢侈品設(shè)計(jì)中考慮到“頭巾”作為伊斯蘭信仰象征物的維度。他想要強(qiáng)調(diào)的是，設(shè)計(jì)問(wèn)題不能夠單獨(dú)放在商品經(jīng)濟(jì)的角度中單獨(dú)分析。①BorisGroys, Going Public, Sternberg Press, 2010, pp.34-35.設(shè)計(jì)學(xué)所需要的是一種科學(xué)的整體觀和一個(gè)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)方式。

從實(shí)踐層面，受社會(huì)分工和消費(fèi)決定論的影響，以往設(shè)計(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)專門問(wèn)題的解決。對(duì)此，設(shè)計(jì)學(xué)內(nèi)部也一直回響著反思之聲。莫霍利-納吉曾提出：“設(shè)計(jì)的理念和設(shè)計(jì)師職業(yè)必須從一種專家功能的觀念轉(zhuǎn)變成一種機(jī)制靈活且富有創(chuàng)造性的普遍而有效的態(tài)度，其設(shè)計(jì)項(xiàng)目不應(yīng)該看起來(lái)是孤立的，而應(yīng)該與個(gè)人和社會(huì)的需求緊密相關(guān)。把任何一個(gè)主題從復(fù)雜的生活中簡(jiǎn)單地提取出來(lái)，并試圖將其作為一個(gè)獨(dú)立的單元進(jìn)行標(biāo)榜都是不對(duì)的”。[4]34他進(jìn)一步認(rèn)為，設(shè)計(jì)的這種專門化觀念來(lái)源于設(shè)計(jì)教育“綜合性”的喪失：“它們失去了其綜合能力，以至于把各種各樣的經(jīng)驗(yàn)都完全區(qū)分開(kāi)”。[4]7這種綜合性缺失，實(shí)際是人的整體性在工業(yè)社會(huì)中“零件化”的異化的體現(xiàn)。柳冠中先生曾就此倡言：“設(shè)計(jì)是以人類總體文明對(duì)工業(yè)文化、商業(yè)文化和技術(shù)文化的修正”。[9]設(shè)計(jì)學(xué)需要具備一種總體文明的視野，它首先需要一種正確地洞察文明的角度。

人類學(xué)的出場(chǎng)，首先補(bǔ)償設(shè)計(jì)學(xué)視野上的不足。這首先得益于人類學(xué)一直兼具宏觀與微觀的兩種學(xué)術(shù)角度，其一方面持守文化的整體性，另一方面注重具體文化的相對(duì)性。在人類學(xué)中，研究者必須對(duì)研究對(duì)象所處的自然環(huán)境、其歷史、家庭組織方式、語(yǔ)言特征、政治經(jīng)濟(jì)體制、宗教、藝術(shù)等做出既全面又具體的考察，以盡可能在一種整體觀下理解對(duì)象的生理、心理與生活，從各個(gè)層面對(duì)事件和物象做綜合性的分析。這種整體觀對(duì)于設(shè)計(jì)學(xué)而言是一種莫大的視野擴(kuò)展，設(shè)計(jì)人類學(xué)也因此具有更為廣域的學(xué)術(shù)優(yōu)勢(shì)。

其次，人類學(xué)能夠?yàn)樵O(shè)計(jì)人類學(xué)貢獻(xiàn)理論范式，從而克服以往設(shè)計(jì)學(xué)在理論建構(gòu)上的短板。

一直以來(lái)，設(shè)計(jì)學(xué)的特點(diǎn)是因其能夠廣泛吸納其他學(xué)科的理論和方法，作為“一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，它必須不斷地從其他學(xué)科吸收新思想、新觀念、新方法、新理論，包括新形式，在學(xué)科交叉和綜合中不斷壯大和變革自己，以適應(yīng)日益變化的社會(huì)需求”。[10]也就是說(shuō)，設(shè)計(jì)學(xué)是通過(guò)吸納整合各種資源與方法，去應(yīng)對(duì)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境與社會(huì)的變化，尋求解決方案。這種開(kāi)放性是設(shè)計(jì)學(xué)自身的學(xué)科優(yōu)勢(shì)。但與此同時(shí)，由于實(shí)踐層面在其學(xué)科內(nèi)部占據(jù)統(tǒng)治地位，致使設(shè)計(jì)學(xué)長(zhǎng)于實(shí)踐卻見(jiàn)弱于學(xué)理建構(gòu)尤其是知識(shí)輸出。設(shè)計(jì)學(xué)的理論建構(gòu)，無(wú)論是早期對(duì)形式美學(xué)的探索，還是近來(lái)對(duì)人因、環(huán)境等問(wèn)題的關(guān)切，其大致上是圍繞實(shí)踐，方法和方法論展開(kāi)的，其理論體系的框架和分析問(wèn)題的理論手段都不甚明確。這顯然與其學(xué)科發(fā)展過(guò)程中的實(shí)踐偏重有關(guān)。

縱觀設(shè)計(jì)史我們不難發(fā)現(xiàn)，設(shè)計(jì)學(xué)的實(shí)踐與理論一直存在著高度的共時(shí)性，從威廉?莫里斯的工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)，到阿道夫?魯斯（Adolf Loos）的裝飾罪行論以及包豪斯理性主義的盛行，再到艾托利?索特薩斯與“孟菲斯”小組所代表的反理性主義的成功，以至于當(dāng)代設(shè)計(jì)景觀中各種風(fēng)格并存的紛繁多元，設(shè)計(jì)學(xué)的發(fā)展始終依賴于設(shè)計(jì)實(shí)踐的更新。每一種設(shè)計(jì)風(fēng)格的出現(xiàn)，其理論往往既是這種設(shè)計(jì)態(tài)度的宣言，也是指導(dǎo)設(shè)計(jì)實(shí)踐的方法和方法論依據(jù)。相應(yīng)地，設(shè)計(jì)理論與實(shí)踐的共時(shí)性關(guān)系往往讓從業(yè)者兼具理論研究者與實(shí)踐者的兩重身份，設(shè)計(jì)的實(shí)踐者往往同時(shí)是理論的創(chuàng)造者和倡導(dǎo)者。里特爾曾就此闡明：“任何包含設(shè)計(jì)理論的創(chuàng)新理論都是植根于實(shí)踐論，而非認(rèn)識(shí)論之上的”。[11]這種認(rèn)識(shí)代表著設(shè)計(jì)學(xué)的普遍立場(chǎng)。頗具影響力的英國(guó)設(shè)計(jì)師和理論家大衛(wèi)?派（David Pye）也曾表示：“建立以意圖為基礎(chǔ)的理論，不如就結(jié)果進(jìn)行設(shè)計(jì)實(shí)踐”。[12]

需要看到的是，這種實(shí)踐指導(dǎo)的目的論在潛意識(shí)里給設(shè)計(jì)學(xué)發(fā)展設(shè)下了一道障礙，那就是設(shè)計(jì)學(xué)在“技術(shù)論”和“工具論”的“形而下”層面的研究慣性。這似乎能解釋，為什么一直以來(lái)，設(shè)計(jì)學(xué)只能依賴相關(guān)學(xué)科的理論輸入，而其內(nèi)部很難為人文社科提供學(xué)理輸出的原因。反觀人類學(xué)，學(xué)理分析尤其是民族志恰恰是其基本的學(xué)術(shù)實(shí)踐方式。人類學(xué)基于長(zhǎng)時(shí)間的參與式觀察，通過(guò)對(duì)具體現(xiàn)象進(jìn)行深度描述，對(duì)研究個(gè)案進(jìn)行歸納和解釋，來(lái)得出理解具體文化和其存在意義的文本。①Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973, p.4.與此同時(shí)，人類學(xué)還是一種典型的定性研究，其在一種經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)下貢獻(xiàn)理論角度與研究成果。

對(duì)于設(shè)計(jì)人類學(xué)，人類學(xué)能夠給出多層次的理論貢獻(xiàn)。以設(shè)計(jì)學(xué)理論中廣泛使用的符號(hào)學(xué)為例，藝術(shù)史家貢布里希曾在其談?wù)撛O(shè)計(jì)的文章《視覺(jué)圖像在信息傳播中的地位》中指出：“圖像的正確解讀要受三個(gè)變量的支配：代碼（code）、文字說(shuō)明和語(yǔ)境（context）”。[13]設(shè)計(jì)符號(hào)學(xué)者由此引用并強(qiáng)調(diào)了代碼（符號(hào)）與語(yǔ)境的關(guān)系，得出了“視覺(jué)符號(hào)的運(yùn)用是與一定的概念規(guī)定性和具體的時(shí)間、場(chǎng)所等相關(guān)聯(lián)的”[14]結(jié)論。但如果對(duì)貢式符號(hào)與語(yǔ)境關(guān)系的表述做一追溯，我們就不得不回到英國(guó)人類學(xué)家特納（Victor Turner）基于對(duì)恩登布人的田野考察完成的著作《象征之林》，他在書(shū)中提出：“如果不把它們（儀式）置于與其他‘事件’相連的時(shí)間序列中，我就沒(méi)法分析儀式象征符號(hào)，因?yàn)橄笳鞣?hào)本質(zhì)上是卷入在社會(huì)過(guò)程中的”。[15]正是這部出版于1967年的人類學(xué)著作，為學(xué)界貢獻(xiàn)了將象征符號(hào)放置在動(dòng)態(tài)的社會(huì)語(yǔ)境中考查的理論入口。

除特納之外，人們還能將太多人類學(xué)家的理論注入設(shè)計(jì)人類學(xué)中，莫斯、列維-施特勞斯、格爾茨、布爾迪厄……不勝枚舉?？傮w上看，設(shè)計(jì)人類學(xué)一方面能夠自然地繼承人類學(xué)的田野調(diào)查和民族志書(shū)寫范式，另一方面能夠吸納人類學(xué)在文化解釋、結(jié)構(gòu)分析等不同角度的文化理論研究方法，其最終目的是建構(gòu)出設(shè)計(jì)人類學(xué)獨(dú)立的理論模型。

最后，除了整體視野與學(xué)理范式，人類學(xué)還能夠?yàn)樵O(shè)計(jì)人類學(xué)貢獻(xiàn)創(chuàng)新實(shí)踐方法。

人類學(xué)最重要的貢獻(xiàn)就是前述的“理解人的方法”，這種方法很大程度上依賴著民族志。設(shè)計(jì)學(xué)對(duì)民族志的期待由來(lái)已久，帕帕奈克在其《為真實(shí)的世界設(shè)計(jì)》中就提出，如果將物品、工具和人工制品從一種文化挪到另一種文化中，它將有失效的可能。[16]這無(wú)疑是一種人類學(xué)視角，其注意到設(shè)計(jì)師或其團(tuán)隊(duì)在設(shè)計(jì)實(shí)踐中需要對(duì)服務(wù)對(duì)象及其文化有充分的理解。近年來(lái)，中國(guó)設(shè)計(jì)在發(fā)展中也遇到了同樣的問(wèn)題，杭間先生曾就此從設(shè)計(jì)責(zé)任層面提出相似的問(wèn)題：“設(shè)計(jì)的‘以人為本’這一敘述稍嫌籠統(tǒng)，它忽略了人與人之間、群體與群體之間的差別，其所欠缺的是“對(duì)‘人’的差別化的‘關(guān)心’”。[17]今天我們可以延續(xù)這種思考，正如前文提到的，除了差別化的“關(guān)心”，同樣重要的是具備分析這些群體差別的方法。

實(shí)際上，西方設(shè)計(jì)行業(yè)早已經(jīng)認(rèn)識(shí)到民族志在分析具體人群和文化中的作用，只不過(guò)是近年來(lái)才將它納入到學(xué)術(shù)研討和教育領(lǐng)域之中。20世紀(jì)70年代末，美國(guó)施樂(lè)公司帕洛奧圖研究中心（Xerox PARC）首先搭建了由計(jì)算機(jī)科學(xué)家、工程師、設(shè)計(jì)師和人類學(xué)家共同組成的實(shí)驗(yàn)室，他們最突出的合作成果是世界上第一臺(tái)個(gè)人電腦“施樂(lè)之星”，也即蘋果電腦的雛形。人類學(xué)家在這一時(shí)期將注意力集中在產(chǎn)品研發(fā)階段，他們的任務(wù)是發(fā)掘人群需要、測(cè)試用戶體驗(yàn)、分析產(chǎn)品被投放和使用的社會(huì)文化語(yǔ)境。英國(guó)人類學(xué)家薩奇曼（Lucy Suchman）曾在帕洛奧圖中心服務(wù)了20年之久。在研究中，她和同事發(fā)現(xiàn)：“綠色按鈕使人更容易熟悉和‘親近’機(jī)器，由此提升工作效率的同時(shí)，實(shí)際上一定程度弱化了人們的勞動(dòng)意識(shí)”。[18]于是，至今施樂(lè)復(fù)印機(jī)的“開(kāi)始鍵”依然被設(shè)計(jì)成綠色，這是人類學(xué)與設(shè)計(jì)學(xué)實(shí)踐結(jié)合的成功范例。

兩種學(xué)科的交叉合作也在實(shí)踐中走向深化，人類學(xué)家的工作從起初的研發(fā)階段轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€(gè)生產(chǎn)流通系統(tǒng)的跟蹤調(diào)查。其中最重要的變化是，人類學(xué)家開(kāi)始持續(xù)關(guān)注產(chǎn)品在投產(chǎn)后所產(chǎn)生的社會(huì)影響，持續(xù)在產(chǎn)品的社會(huì)責(zé)任與人文道德層面進(jìn)行追索。人類學(xué)用動(dòng)態(tài)社會(huì)文化分析對(duì)設(shè)計(jì)進(jìn)行反饋，以這種方式推進(jìn)設(shè)計(jì)效度的提升。這種變化在另一方面也豐富了人類學(xué)自身的學(xué)科視角，薩奇曼就在后來(lái)的研究中發(fā)展出一種“設(shè)計(jì)的人類學(xué)”（anthropology of design），因?yàn)樗ㄟ^(guò)長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)踐觀察，認(rèn)為：“民族志項(xiàng)目連接了各種文化想象與微觀政治學(xué)，從而為設(shè)計(jì)學(xué)的前景和實(shí)踐方式劃定了輪廓”。[19]3此時(shí)人類學(xué)的抱負(fù)很大程度上從參與設(shè)計(jì)變?yōu)橐龑?dǎo)設(shè)計(jì)，同時(shí)將設(shè)計(jì)作為物質(zhì)文化納入到本學(xué)科的研究范圍之中。

民族志對(duì)設(shè)計(jì)學(xué)實(shí)踐還有更深一層意義，那就是對(duì)分析結(jié)果的平衡，對(duì)設(shè)計(jì)的前期工作中研究信度的把握。作為一種定性研究，民族志文本在很大程度上解釋了邏輯和抽象意義上呈現(xiàn)的數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)狀況之間的差異，這是單純依賴定量分析所無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。美國(guó)享有盛名的IDEO設(shè)計(jì)咨詢公司就秉持著這種操作理念，他們?cè)谠O(shè)計(jì)分析中引入民族志，通過(guò)重復(fù)驗(yàn)證的方式檢驗(yàn)分析結(jié)果的信度和其可能達(dá)到的效度。①唐納德·諾曼：《設(shè)計(jì)心理學(xué)1：日常的設(shè)計(jì)》，小柯譯，中信出版社2015年版，第238-239頁(yè)。這種操作方式有很強(qiáng)的借鑒意義，設(shè)計(jì)學(xué)需要定性研究與定量研究的綜合平衡，其在享用“大數(shù)據(jù)”結(jié)論的同時(shí)，還需要兼顧“主體在場(chǎng)”的定性分析，在數(shù)據(jù)判斷中加入人文判斷，以期了解社會(huì)文化的整體事實(shí)。

設(shè)計(jì)師原研哉宣稱，設(shè)計(jì)的目的在于“解決社會(huì)上大多數(shù)人共同面臨的問(wèn)題”。[20]解決問(wèn)題的方法來(lái)自設(shè)計(jì)，而問(wèn)題和認(rèn)識(shí)問(wèn)題的手段卻來(lái)自設(shè)計(jì)之外。因此，主動(dòng)并清醒地接納吸收人類學(xué)方法，使之結(jié)合自身成為一種兼具人文意識(shí)與人文方法的學(xué)術(shù)實(shí)踐舉措，這是設(shè)計(jì)真正實(shí)現(xiàn)“以人的需求為導(dǎo)向”的捷徑和通途。在此意義上，設(shè)計(jì)學(xué)立場(chǎng)上的設(shè)計(jì)人類學(xué)可以被理解為是一種“人類學(xué)意義上的設(shè)計(jì)學(xué)”。

三、新民族志：人類學(xué)轉(zhuǎn)向中的設(shè)計(jì)介入

設(shè)計(jì)人類學(xué)不是人類學(xué)的單向輸出，更不僅僅是“人類學(xué)意義上的設(shè)計(jì)學(xué)”，而是橫跨設(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)的兩端，這就需要我們同時(shí)站在人類學(xué)的立場(chǎng)，去了解設(shè)計(jì)學(xué)的貢獻(xiàn)。在當(dāng)下的西方人類學(xué)界，存在著諸多關(guān)于如何看待和接納設(shè)計(jì)學(xué)的商榷之聲。在這種爭(zhēng)論中，從學(xué)科角度我們主要能夠聽(tīng)到兩種聲音，分別表達(dá)著兩種截然不同的態(tài)度。

第一種態(tài)度以長(zhǎng)期身處設(shè)計(jì)實(shí)踐一線的人類學(xué)家薩奇曼為代表，她認(rèn)為“重新發(fā)明一種像設(shè)計(jì)學(xué)一樣的人類學(xué)，不如建立一種針對(duì)設(shè)計(jì)學(xué)的批判的人類學(xué)”。[19]3在她看來(lái)，人類學(xué)應(yīng)該保持自己學(xué)科傳統(tǒng)中的批判性，用自身獨(dú)特的批評(píng)和分析方法服務(wù)并指導(dǎo)設(shè)計(jì)的實(shí)踐創(chuàng)新。在薩奇曼的視角中，設(shè)計(jì)被視作一種物質(zhì)文化，人類學(xué)的首要任務(wù)是將這種物質(zhì)文化作為考察分析的對(duì)象，視設(shè)計(jì)為社會(huì)文化中的一個(gè)子系統(tǒng)，從設(shè)計(jì)文化的角度，用整體觀描述和分析設(shè)計(jì)現(xiàn)象和設(shè)計(jì)問(wèn)題，用基于設(shè)計(jì)現(xiàn)象和問(wèn)題的分析重新框定人類學(xué)的觀念框架，并在設(shè)計(jì)問(wèn)題中反思人類學(xué)自身包括后殖民意識(shí)在內(nèi)的一系列問(wèn)題②L. Suchman, Anthropological Relocations and the Limits of Design, Annual Review of Anthropology, 2011, pp.15-16.，最終把設(shè)計(jì)人類學(xué)建構(gòu)為人類學(xué)中的專門領(lǐng)域，成為一種“以設(shè)計(jì)為對(duì)象的人類學(xué)”。在此過(guò)程中，其依舊保持著對(duì)設(shè)計(jì)學(xué)實(shí)踐的支持，將人類學(xué)研究中產(chǎn)生的理論和成果應(yīng)用到設(shè)計(jì)領(lǐng)域。在很大程度上，薩奇曼的設(shè)計(jì)人類學(xué)實(shí)際可以被看做一種設(shè)計(jì)的應(yīng)用人類學(xué)。

另一種態(tài)度以馬庫(kù)斯（George Marcus）和英戈?duì)柕拢═im Ingold）為代表，他們之間雖然也存在著分歧，但總體上認(rèn)為，設(shè)計(jì)學(xué)及其實(shí)踐方式為人類學(xué)帶來(lái)了啟發(fā)，這種啟發(fā)恰好與人類學(xué)的轉(zhuǎn)向相關(guān)涉，并且一定程度上為這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向提供了方向。

馬庫(kù)斯的著眼點(diǎn)在于設(shè)計(jì)學(xué)對(duì)民族志研究范式的影響。他認(rèn)為，傳統(tǒng)“民族志對(duì)大多數(shù)創(chuàng)新抱有反感態(tài)度，它更耽于停留在其固有的經(jīng)驗(yàn)主義模式里”。[21]260這種民族志的“保守主義”讓其在當(dāng)代缺乏創(chuàng)新活力，其附帶影響是人類學(xué)的研究效度也隨之減弱。在此背景下，結(jié)合對(duì)傳統(tǒng)民族志“個(gè)人主義”和“保守主義”取向的反思，馬庫(kù)斯主張將設(shè)計(jì)學(xué)的實(shí)踐方式引入民族志，并效仿設(shè)計(jì)學(xué)的方案討論會(huì)創(chuàng)造出一個(gè)“民族志方案討論會(huì)”（ethnocharrettes）。[21]263這種討論會(huì)一改以往人類學(xué)家所習(xí)慣的單兵作戰(zhàn)方式，用團(tuán)隊(duì)協(xié)作取而代之。在這種團(tuán)隊(duì)參與的討論會(huì)中，參與人首先對(duì)選定的原始民族志材料進(jìn)行閱讀理解，在掌握民族志所描述的研究對(duì)象后，參與人被分成若干小組，每個(gè)小組用類似于頭腦風(fēng)暴的方法，將各自不同的關(guān)注點(diǎn)匯集到這份民族志材料上，從不同角度匯總成為針對(duì)同一對(duì)象的，差別化的，往往是以需求為導(dǎo)向的新形式的民族志文本。馬庫(kù)斯將這種討論會(huì)作為一種知識(shí)實(shí)踐的探索，他認(rèn)為，設(shè)計(jì)學(xué)的實(shí)踐方式能夠創(chuàng)造性地嫁接到民族志中，其目的是形塑一種民族志的新形式，用設(shè)計(jì)學(xué)驅(qū)動(dòng)這種新民族志向一種創(chuàng)新和實(shí)用性的方向發(fā)展。①K. Murphy and George Marcus,Epilogue:Ethnography and Design, Ethnography in Design…Ethnography by Design, Wendy Gunn, Design Anthropology: Theory and Practice, Bloomsbury Academic, 2013, pp.264-265.

馬庫(kù)斯意義上的設(shè)計(jì)人類學(xué)主要是通過(guò)設(shè)計(jì)學(xué)介入民族志實(shí)踐來(lái)完成的。這可以被視為20世紀(jì)80年代人類學(xué)反身性批判思潮的延續(xù)，源自研究者與研究對(duì)象之間的距離，一種“阻礙社會(huì)科學(xué)家將其對(duì)實(shí)踐邏輯的實(shí)踐理解納入其科學(xué)實(shí)踐”[22]的分裂。這種主客體之間分裂的判斷為人類學(xué)的轉(zhuǎn)向埋下了種子。按照格爾茨所說(shuō)的，人類學(xué)“實(shí)際上是一個(gè)見(jiàn)解各異、研究互不相關(guān)、聯(lián)盟名不副實(shí)的毫無(wú)中心的學(xué)科”，但恰恰是這樣一個(gè)學(xué)科，“體現(xiàn)了生活對(duì)邏輯的一場(chǎng)勝利，一場(chǎng)真正的勝利”。[23]這一表述透露出人類學(xué)轉(zhuǎn)向的方向，那就是研究者所代表的學(xué)術(shù)邏輯與社會(huì)文化實(shí)踐所構(gòu)成的生活之間的調(diào)和。在這種轉(zhuǎn)向中，人類學(xué)者不再按照想象的理論模板選擇材料，而是采用一種布爾迪厄意義上“在實(shí)踐中進(jìn)行實(shí)踐理解”的方式，并進(jìn)一步將人類學(xué)作為一種文化實(shí)踐。這就是馬庫(kù)斯的設(shè)計(jì)介入民族志的企圖，他看到了設(shè)計(jì)實(shí)踐本身是社會(huì)實(shí)踐的一部分，從社會(huì)科學(xué)的角度，它既是一種現(xiàn)象學(xué)又同時(shí)是現(xiàn)象本身，他實(shí)際是將一種社會(huì)實(shí)踐的目的論先行置入了人類學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)踐之中。正是由于設(shè)計(jì)學(xué)的實(shí)踐方式參與到民族志的計(jì)劃和寫作之中，人類學(xué)才有可能成為一種以“需求為導(dǎo)向”的知識(shí)生產(chǎn)學(xué)科。而單就這一點(diǎn)，就在很大程度上拉近了研究者和其對(duì)象之間的客觀化距離。人類學(xué)由此對(duì)文化從象征掌握變?yōu)閷?shí)踐掌握，從描述變?yōu)閰⑴c，最終成為了整個(gè)社會(huì)文化實(shí)踐的一個(gè)部分。

更為徹底的轉(zhuǎn)向觀念來(lái)自英國(guó)人類學(xué)家英戈?duì)柕?，他極力反對(duì)人類學(xué)對(duì)民族志的過(guò)分倚賴，認(rèn)為民族志的僵化和濫用傷害了人類學(xué)。在他看來(lái)，人類學(xué)是一種教育實(shí)踐，是人類學(xué)家向文化對(duì)象學(xué)習(xí)的過(guò)程，而不僅僅是使用民族志來(lái)客觀化記錄和描述。②Tim Ingold, That’s Enough about Ethnography, HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2014, pp.388-389.英戈?duì)柕轮鲝?，人類學(xué)轉(zhuǎn)向一種面對(duì)未來(lái)的價(jià)值觀，以此來(lái)彌合學(xué)者的學(xué)術(shù)想象與真實(shí)生活之間的斷裂。③Tim Ingold,op.cit.,p.383.這種主張也被帶入了他對(duì)設(shè)計(jì)人類學(xué)的構(gòu)想中,其構(gòu)想認(rèn)為，設(shè)計(jì)人類學(xué)既不是薩奇曼所說(shuō)的：“以設(shè)計(jì)為對(duì)象的人類學(xué)”，也不是“像設(shè)計(jì)學(xué)一樣的人類學(xué)”，更不是“為設(shè)計(jì)服務(wù)的人類學(xué)”，而毋寧是一種“設(shè)計(jì)學(xué)意義上的人類學(xué)”（Anthropology by means of Design）。[24]這種設(shè)計(jì)人類學(xué)的核心觀念是設(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)之間的偕同呼應(yīng)（Correspondence），它不偏向兩種學(xué)科的任何一端，而是一方面反對(duì)設(shè)計(jì)學(xué)實(shí)踐中對(duì)視覺(jué)、形態(tài)、功能等的預(yù)先設(shè)定；另一方面反對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)對(duì)民族志意義上“曾經(jīng)發(fā)生”的描述與分析的過(guò)分強(qiáng)調(diào)。英戈?duì)柕聫?qiáng)調(diào)，設(shè)計(jì)人類學(xué)一方面提供的是一種開(kāi)放的設(shè)計(jì)觀念，在這種觀念下，設(shè)計(jì)被置入日常生活這個(gè)“田野”之中，它必須根據(jù)具體需要去進(jìn)行創(chuàng)造，從而對(duì)生命與文化承擔(dān)起更有效的職責(zé)；另一方面，它將人類學(xué)作為一種對(duì)探究生命處境與提升生命價(jià)值的方式，將設(shè)計(jì)的方法置入人類學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)踐的中樞，從而對(duì)文化對(duì)象產(chǎn)生直接的影響。

如今人類學(xué)內(nèi)部已經(jīng)意識(shí)到，舊有民族志的客觀化呈現(xiàn)已經(jīng)無(wú)法滿足當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中的效度期許。設(shè)計(jì)學(xué)的介入，無(wú)論是作為對(duì)象、方法還是態(tài)度，都為人類學(xué)帶來(lái)了新的維度，一種有效介入社會(huì)的學(xué)科機(jī)能的革新。設(shè)計(jì)學(xué)與人類學(xué)的濡合催生出人類學(xué)提升學(xué)術(shù)有效性的強(qiáng)烈愿望，而設(shè)計(jì)人類學(xué)也因此成為人類學(xué)介入當(dāng)代公眾生活的學(xué)術(shù)化手段。《設(shè)計(jì)心理學(xué)》的作者諾曼（Donald Norman）曾提出，設(shè)計(jì)師所應(yīng)具備的一項(xiàng)才能，就是“換位思考”。[25]這和英戈?duì)柕聦?duì)人類學(xué)是“一種學(xué)習(xí)過(guò)程”的判斷是平行的，兩種學(xué)科的偕同向度正是建立在這種換位思考之中。

設(shè)計(jì)人類學(xué)是一個(gè)新生的且仍在快速生長(zhǎng)的交叉領(lǐng)域，它作為一種學(xué)術(shù)實(shí)踐方向被引入本土只是時(shí)間問(wèn)題。為了避免掉入本體論的泥淖，筆者認(rèn)為，設(shè)計(jì)人類學(xué)可以被視為一種彰顯人文關(guān)懷的思考、創(chuàng)造和操作的整體性的學(xué)術(shù)實(shí)踐方式。其一方面完善了設(shè)計(jì)學(xué)的人文意識(shí)與人文方法，讓設(shè)計(jì)實(shí)踐的定位更加精準(zhǔn)，讓創(chuàng)新行為更加可持續(xù)；另一方面將傳統(tǒng)人類學(xué)的“參與式觀察”升級(jí)為“觀察式參與”，通過(guò)這種“參與”介入到真實(shí)生活之中，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題做出及時(shí)的反應(yīng)。設(shè)計(jì)人類學(xué)不是一個(gè)學(xué)術(shù)的暫駐點(diǎn)，而是一種實(shí)踐和學(xué)理的視野，一種綜合的認(rèn)知世界的立場(chǎng)，它以一種開(kāi)放的知識(shí)實(shí)踐形態(tài)應(yīng)對(duì)人類社會(huì)文化的快速變化。莫霍利-納吉曾說(shuō)：“設(shè)計(jì)不是一個(gè)職業(yè)，而是一種態(tài)度”。[4]34我們認(rèn)為，設(shè)計(jì)人類學(xué)也同樣不是一門學(xué)科，不限于一種學(xué)理建構(gòu)或?qū)嵺`手段，而更是一種開(kāi)放而切實(shí)的“為人民服務(wù)”的人文態(tài)度和人文舉措。

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（責(zé)任編輯：王 璇）

J50-05

A

1008-9675（2017）02-0017-06

2017-01-10

耿 涵（1983-），男，天津人，北京交通大學(xué)建筑與藝術(shù)學(xué)院講師，博士后；紐約大學(xué)藝術(shù)與藝術(shù)管理系訪問(wèn)學(xué)者。研究方向：設(shè)計(jì)學(xué)、藝術(shù)學(xué)與人類學(xué)。

北京交通大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)人文社會(huì)科學(xué)專項(xiàng)研究項(xiàng)目資助（2016jbwj004）。