陳文娟

論馬基雅維利的善惡辯證法思想

陳文娟

馬基雅維利從現(xiàn)實(shí)的政治生活出發(fā)，深刻洞察到政治事件中的主客分殊、政治情境的生成流變、政治行動(dòng)的復(fù)雜多變，描述了政治行動(dòng)中善性與惡行的對(duì)立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化和運(yùn)動(dòng)發(fā)展，蘊(yùn)含著豐富的辯證法思想。本文試圖通過具體考察馬基雅維利的政治德性條目，并以仁慈與殘酷這一對(duì)具體德性范疇為例，揭示馬基雅維利善惡觀的德性效果論實(shí)質(zhì)，并對(duì)其善惡觀進(jìn)行評(píng)析。

馬基雅維利；善惡辯證法；德性；仁慈；殘酷

在西方古典哲學(xué)中，辯證法不僅是形上學(xué)和邏輯至上的抽象思辨方法，而且是基于道德生活和政治生活的實(shí)踐理性。馬基雅維利從現(xiàn)實(shí)的政治生活出發(fā)，深刻洞察到政治事件中主客分殊、政治情境的生成流變、政治行動(dòng)的復(fù)雜多變，細(xì)致梳理了仁慈與殘酷的對(duì)立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化和運(yùn)動(dòng)發(fā)展，顯示出其政治現(xiàn)實(shí)主義蘊(yùn)含著豐富的辯證法思想。本文試圖通過具體考察馬基雅維利關(guān)于仁慈與殘酷這一對(duì)具體德性/惡行范疇的獨(dú)特闡釋，揭示他對(duì)政治家及軍事統(tǒng)帥的仁慈與殘酷究竟是德性還是惡行之善惡評(píng)價(jià)的復(fù)雜性，借以探究馬基雅維利的德性論與古典德性論之間的根本差異，以期通過推進(jìn)馬基雅維利的政治倫理研究，進(jìn)而深化有關(guān)德性倫理或美德倫理的理論研究。

一、善惡的對(duì)立統(tǒng)一：仁慈與殘酷

在《君主論》第15章中，馬基雅維利列舉了十一組德性與惡行：（1）慷慨大方與吝嗇小氣；（2）樂善好施與貪得無厭；（3）殘酷無情與仁愛慈善；（4）背信棄義與篤守信義；（5）懦弱膽怯與勇猛強(qiáng)悍；（6）寬厚大度與傲慢自大；（7）淫蕩好色與純潔自持；（8）誠(chéng)實(shí)可靠與奸滑狡詐；（9）嚴(yán)厲苛刻與平易近人；（10）穩(wěn)健持重與輕率任性；（11）虔敬信神與毫無信仰[1]（P60）。

這十一組品性的對(duì)照，似與亞里士多德的德目表存在某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，但又有顯著差異[2]（P366-371）。表面上看似乎是為后面的章節(jié)做規(guī)劃，但事實(shí)上卻不然：他在該書第16章中，處理了第1-2組，在第17章中處理了第3組（其實(shí)本章也多少涉及了第6、第9組），在第18章中處理第4組，而后面的各組幾乎是在第19章中做了壓縮性處理。

我們知道，“仁慈”（pietà/pietoso）與“殘酷”（crudeltà/cruelty）并不見于亞里士多德的德性表以及相關(guān)討論[2]（P333-337）。在古典著作中，最早探討仁慈以及作為其反面的殘酷問題的是塞涅卡寫給其弟子羅馬皇帝尼祿的《論仁慈》（De clementia）。按照塞涅卡的說法，仁慈是君主的美德，“在所有人之中，仁慈與國(guó)王或者君主最為相稱”，而“野蠻而殘酷無情的憤怒，與一位國(guó)王的身份不相適宜”。他還談到，仁慈可以給一位君主帶來“安全”和“榮譽(yù)”。其中較為引人注目的是，基于羅馬帝國(guó)的特殊背景，塞涅卡不再像傳統(tǒng)那樣從法治以及臣民的意愿角度區(qū)分君主和僭主，指出“國(guó)王和僭主之間的巨大差異在于仁慈”，僭主的殘酷發(fā)自內(nèi)心，而國(guó)王即使殺戮那也是“在公共利益需要之時(shí)”[3]（P184,187,196-198）。

無論如何，自色諾芬的《居魯士的教育》以降一直到馬基雅維利同時(shí)代的伊拉斯謨的《論基督教君主的教育》，倡導(dǎo)仁慈反對(duì)殘酷都是西方“君主鏡鑒”傳統(tǒng)中的重要議題。

在《君主論》第17章開篇，馬基雅維利似乎是按照第15章的規(guī)劃，轉(zhuǎn)向仁慈與殘酷的探討，并且像傳統(tǒng)的觀點(diǎn)那樣提到“每一位君主都會(huì)希望被人認(rèn)為是仁慈的而不是殘酷的”[1]（P64），然而他隨即使用了一個(gè)極具馬基雅維利式風(fēng)格的短語（避免）“惡劣地使用仁慈”（usare male questa pietà）①，再對(duì)照他在《君主論》第8章中所區(qū)分的“惡劣地還是妥善地使用殘酷”（crudeltà male usate o bene usate），顯而易見，他意欲區(qū)分的是“惡劣地還是妥善地使用仁慈”。

眾所周知，馬基雅維利的政治思想具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義品性，這種品性與他從早期的外交和軍事生涯中汲取的經(jīng)驗(yàn)密不可分，這也決定了他對(duì)很多問題的論述不是抽象的，而是具體的。在他看來，善惡之間存在著一種“辯證法”，不存在脫離實(shí)踐主客體、超越具體情境的絕對(duì)善惡。因此，我們需要仔細(xì)辨別作為善的“仁慈”和作為惡的“殘酷”所發(fā)生的各種具體情況，不可一概而論。他說：“君主要贏得人民的好感有許多方法。這些方法根據(jù)各種情況而互不相同，我們不能夠制作出一定之規(guī)，因此，現(xiàn)在就不談了”[1]（P39）；“雖然，對(duì)于這一切事情要做出一個(gè)確定性的判斷，除非掌握了某些采取過某種類似決定的國(guó)家的具體情況，否則是辦不到的”[1]（P83）；“但是這種事情我們不能夠概而言之，因?yàn)檫@件事情按照具體情況而異”[1]（P85）。

那么，按照馬基雅維利的看法，決定政治家選擇“仁慈”還是選擇“殘酷”的道德行為和政治行動(dòng)，到底有哪些因素呢？大致說來，至少有如下幾個(gè)相互聯(lián)系的維度需要考量：（1）行為的施動(dòng)者：君主與公民不一樣，強(qiáng)大共和國(guó)與軟弱共和國(guó)不一樣；（2）行為的受動(dòng)者：對(duì)待公民與對(duì)待臣民不一樣，對(duì)待大人物（少數(shù)人）與對(duì)待平民（多數(shù)人）不一樣；（3）行動(dòng)的情境與時(shí)機(jī)：創(chuàng)建國(guó)家（秩序）與維護(hù)國(guó)家不一樣，奪取政權(quán)與保有政權(quán)不一樣，取決于自己意愿（主動(dòng)實(shí)施）與取決于他人意愿（被動(dòng)實(shí)施）的行動(dòng)不一樣；（4）行動(dòng)的方式與資源：一次性行動(dòng)與反復(fù)性行動(dòng)不一樣，花費(fèi)自己錢財(cái)與花費(fèi)他人錢財(cái)不一樣，利用自己軍隊(duì)與利用他人軍隊(duì)不一樣；（5）行動(dòng)的結(jié)果：成敗的結(jié)果和效果決定著行動(dòng)本身及其手段的取舍與評(píng)判，而且愛戴與蔑視、畏懼與仇恨的心理后果也是需要考慮的重要因素。

二、善惡的辯證轉(zhuǎn)化：施動(dòng)者、受動(dòng)者與具體情勢(shì)

《李維史論》中連續(xù)探討仁慈與殘酷的章節(jié)開始于“統(tǒng)治大眾，仁慈與殘酷、寬容與懲罰，哪個(gè)更有必要”這個(gè)問題的爭(zhēng)論[1]（P510）。隨后馬基雅維利指出，這首先需要區(qū)分出你所要統(tǒng)治的對(duì)象是公民同胞還是臣民：對(duì)于前者，應(yīng)該使用寬容和仁慈，比如，“羅馬平民與貴族在羅馬擁有相同的政治權(quán)力，暫時(shí)成為其君主的個(gè)人不能殘酷而無情地對(duì)待他們”；對(duì)于后者，君主則應(yīng)該使用懲罰和嚴(yán)酷，以免其臣民滋生傲慢（但也要有所節(jié)制，避免招致仇恨）。因此，在羅馬，受軍隊(duì)（平民）愛戴的將領(lǐng)往往比令軍隊(duì)畏懼的將領(lǐng)取得更大的成效，“殘酷而粗暴”的阿皮烏斯之所以戰(zhàn)敗，“和善且寬厚”的昆克提烏斯之所以取勝，便是例證。

然而，僅隔數(shù)章，當(dāng)馬基雅維利轉(zhuǎn)而比較曼利烏斯的“嚴(yán)酷”與瓦勒里烏斯的“和善”時(shí)，情況卻發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。他們都是羅馬杰出的軍事統(tǒng)帥，在對(duì)付敵人方面，憑借相似的德能取得勝利贏得榮耀。但是，在對(duì)待士兵方面，他們的方式卻極為不同，曼利烏斯統(tǒng)帥士兵用盡嚴(yán)酷，瓦勒里烏斯對(duì)待士兵卻極盡寬厚[1]（P517）。

那么，對(duì)于馬基雅維利而言，殘酷和仁慈，哪一種行為處事方式更值得贊許和效仿呢？他首先對(duì)行為的施動(dòng)者進(jìn)行區(qū)分。對(duì)君主而言，瓦勒里烏斯的仁慈是有益的，曼利烏斯式的殘酷是有害的；但對(duì)于擔(dān)任軍事統(tǒng)帥的共和國(guó)公民而言，仁慈這種通常的德性卻有可能轉(zhuǎn)變成一種惡行，導(dǎo)致軍事統(tǒng)帥贏得士兵的私人友誼和效忠，從而可能為僭政鋪平道路，給共和國(guó)帶來危害，所以，瓦勒里烏斯的仁慈是有害的，曼利烏斯的殘酷是有益的[1]（P519-521）。概言之，從行為的施動(dòng)者來考察的話，對(duì)君主而言，仁慈是德性，殘酷是惡行；對(duì)公民（將領(lǐng)）而言，仁慈是惡行，殘酷是德性。

我們看到，對(duì)于君主來說，仁慈不僅有益而且必要，所以，色諾芬為居魯士塑造了眾多仁慈的范例。但對(duì)于共和國(guó)來說，仁慈這種通常的德性卻有可能轉(zhuǎn)變成一種惡行，淪為對(duì)士兵的縱容、對(duì)民眾的收買；相比而言，嚴(yán)酷（紀(jì)律嚴(yán)明、執(zhí)法嚴(yán)格）甚至殘酷這種通常的惡行卻往往有利于維護(hù)共和國(guó)的公共利益，盡管有可能不利于其實(shí)施者。在上述例子中，瓦勒里烏斯的仁慈之所以沒有給共和國(guó)造成危害，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)羅馬人民還沒有腐敗，他本人也沒有長(zhǎng)時(shí)間地連續(xù)掌權(quán)。

其次，對(duì)君主而言，仁慈并非總是德性，殘酷也并非總是惡行。君主在行為處事中選擇仁慈還是殘酷，還與行為客體或?qū)ο竺芮邢嚓P(guān)。在阿皮烏斯和昆克提烏斯的例子中，馬基雅維利指出，這首先要區(qū)分出君主——羅馬的軍事統(tǒng)帥在軍隊(duì)中暫時(shí)地成為其士兵的君主——所要統(tǒng)治的對(duì)象是公民同胞還是臣民：對(duì)于前者，應(yīng)該使用寬容和仁慈，比如，“羅馬平民在羅馬擁有與貴族同等的統(tǒng)治權(quán)，暫時(shí)成為其君主的個(gè)人不能殘酷而粗暴地對(duì)待他們”[1]（P510）；對(duì)于后者，君主則應(yīng)該使用懲罰和嚴(yán)酷，以免其臣民滋生傲慢。在這方面，馬基雅維利曾多次比較第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)的主角漢尼拔與西庇阿。他指出，西庇阿在西班牙，統(tǒng)帥的是其公民同胞，憑借寬厚和仁慈，獲取了巨大的名聲；而漢尼拔在意大利早期戰(zhàn)場(chǎng)上，指揮的是一支由無數(shù)臣服的民族混合組成的龐雜軍隊(duì)，采用了殘酷、暴力、搶劫以及背信棄義等非人的殘酷，讓其軍隊(duì)“保持團(tuán)結(jié)一致、執(zhí)行任何軍事任務(wù)”，取得了與西庇阿在西班牙所取得的同樣的效果[1]（P65-66）。不過，馬基雅維利也注意到，仁慈雖贏得愛戴，卻可能招致蔑視；殘酷雖帶來畏懼，卻可能引發(fā)仇恨。所以，君主在實(shí)行仁慈或殘酷行為時(shí)必須考慮其限度，始終避免被人蔑視和惹人仇恨[1]（P73）。

在實(shí)施對(duì)象方面，君主選擇仁慈的還是選擇殘酷的行為處事方式，還應(yīng)當(dāng)區(qū)分出受惠或受損的是少數(shù)人還是多數(shù)人。比如，切薩雷·博爾賈在羅馬涅的行動(dòng)是殘酷的，但他的殘酷針對(duì)的是羅馬涅的各個(gè)僭主，“那些被廢黜的統(tǒng)治者，只要他能夠殺多少就已經(jīng)殺多少了”[1]（P29），是對(duì)個(gè)別人的損害；另一方面，對(duì)大多數(shù)人民而言，由于他重建了那里的秩序，讓人民“開始嘗到他們幸福生活的甜頭”[1]（P27）。博爾賈的殘酷，對(duì)少數(shù)僭主而言是一種惡行，對(duì)大多數(shù)人民而言實(shí)則是一種德性，比起那些由于過分仁慈而坐視動(dòng)亂發(fā)生、兇殺或搶劫隨之而起的人來說，博爾賈要仁慈得多。所以，君主不必顧慮殘酷的惡名，從共同體利益的角度而言，君主的殘酷有時(shí)反而是一種真正的德性。相比而言，有時(shí)候君主的仁慈也可能變成一種惡行。以西庇阿為例，由于他對(duì)軍隊(duì)和朋友“太過仁慈”，從而敗壞了軍紀(jì)，甚至導(dǎo)致軍隊(duì)的反叛；又由于他破壞了舊制和慣例，對(duì)共和國(guó)造成了潛在的威脅，最終導(dǎo)致羅馬貴族統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)他的猜疑和排斥。在馬基雅維利看來，被人愛戴是建立在他人的意志之上，被人畏懼則是基于君主的意志，因此，對(duì)君主而言，“被人畏懼比受人愛戴是安全得多的”[1]（P65），在某些時(shí)候，殘酷比仁慈可靠得多。

最后，政治與道德行為的施動(dòng)者和受動(dòng)者當(dāng)然不是善惡辯證法的唯一變量，政治行動(dòng)的情境、時(shí)機(jī)以及方式等也是需要考慮的重要因素。

在《君主論》第19章評(píng)述羅馬諸帝時(shí)，馬基雅維利重點(diǎn)論述了塞維魯?shù)摹暗履堋保淦沸詺埧岫圃p，“既是一頭非常兇猛的獅子又是一只非常狡猾的狐貍”[1]（P79）。當(dāng)然，他也談到了與塞維魯相反的皇帝，他們“全都過著溫和謙遜的生活，都是正義的熱愛者、殘酷的敵人，既寬厚大度又和藹可親”，但除馬爾庫斯外都落得悲慘的下場(chǎng)[1]（P77）。在對(duì)比他們的行為處事方式之后，馬基雅維利特別地指出，新君主“應(yīng)當(dāng)從塞維魯?shù)男袆?dòng)中吸取那些建立他的國(guó)家所必需的部分，并從馬爾庫斯的行動(dòng)中吸取那些適合保存一個(gè)已經(jīng)建立且穩(wěn)固的國(guó)家并使之榮耀顯赫的部分”[1]（P82）。

這里還有時(shí)機(jī)恰當(dāng)與否的問題?！斗鹆_倫薩史》第2卷記載了雅典公爵瓜爾蒂耶里在佛羅倫薩的暴政：在他獲取統(tǒng)治權(quán)之后，“他先前標(biāo)榜的嚴(yán)厲和仁慈變成了殘酷無情和盛氣凌人”[4]（P97）；而當(dāng)佛羅倫薩人揭竿而起時(shí)，他釋放關(guān)押的政敵“希望通過某些仁慈的行為來獲得人們的同情”，但是，馬基雅維利指出，“這些事情做得太遲了，并且已經(jīng)不合時(shí)宜了，因?yàn)檫@些都是外力強(qiáng)迫之舉”[4]（P101），因此，在實(shí)施仁慈、慷慨等行為時(shí)要把握主動(dòng)權(quán)，無論是君主還是共和國(guó)，如果“認(rèn)為當(dāng)危險(xiǎn)發(fā)生時(shí)那一刻能夠以恩惠來贏得人心，他就是自欺欺人”，因此，他不應(yīng)當(dāng)推遲到迫不得已時(shí)再施惠于人民[1]（P236）。

此外，行為的實(shí)施方式也可以決定善惡的轉(zhuǎn)化。馬基雅維利在區(qū)分“惡劣地使用殘酷”與“妥善地使用殘酷”時(shí)便明確指出：出于保護(hù)自己安全的必然性，一次性地使用殘酷手段，可以稱之為“妥善地使用殘酷”，其后，除非為臣民謀取最大可能的好處，絕不繼續(xù)使用；盡管一開始很少使用殘酷手段，但其后與時(shí)俱增，而非日漸消歇”，就是“惡劣地使用殘酷”。切薩雷·博爾賈在羅馬涅的重建便在很大程度上遵循了上述法則：他的殘酷僅限于最初的攻占征伐、對(duì)舊領(lǐng)主的背信追殺、利用雷米羅來嚴(yán)酷執(zhí)法，一旦秩序穩(wěn)定、人民露出不滿，他便拋出雷米羅作為替罪羊，并設(shè)立一個(gè)人民法庭以恢復(fù)正常的法律秩序[1]（P28）。

綜上所述，馬基雅維利善惡辯證法的主要原則（原理）可以概述如下：在政治實(shí)踐領(lǐng)域，善惡之間可以相互對(duì)立、相互轉(zhuǎn)化，不存在脫離實(shí)踐主客體、超越具體情境的絕對(duì)善惡，政治家依據(jù)行為施動(dòng)者、受動(dòng)者、情境、時(shí)機(jī)、實(shí)施方式等具體因素，選擇實(shí)施政治德性還是政治惡行，并根據(jù)行為的結(jié)果或效果來進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)。

三、善惡辯證法的德性效果論旨?xì)w

在馬基雅維利的著作中，有一個(gè)命題多次出現(xiàn)，那就是：何以兩種不同的行為方式取得相同的結(jié)果，以及，何以相同的行為方式卻取得了不同的結(jié)果。上述關(guān)于仁慈與殘酷之辯證法的很多論述都是在這個(gè)命題中展開的。馬基雅維利的論證精巧而復(fù)雜，涉及行為處事方式、德能、天性、機(jī)運(yùn)、時(shí)勢(shì)等諸因素之間的微妙互動(dòng)，這里無法詳盡展開。但是，我們卻可以發(fā)現(xiàn)，他的整個(gè)論證有一個(gè)基本前提，那就是所謂“多數(shù)人的視角”，“這種視角顯然只看事情的結(jié)果而不是手段”。這是我們理解馬基雅維利關(guān)于仁慈與殘酷之論述的關(guān)鍵所在，也是他整個(gè)德性論的旨?xì)w?？梢哉f，在馬基雅維利的政治和道德觀念中，目的和手段是相對(duì)不重要的，重要的是結(jié)果或者說效果。

博爾賈在羅馬涅實(shí)施的整肅無疑是殘酷的，但是考慮到那個(gè)地區(qū)之前的混亂狀態(tài)，“充滿了盜賊、紛爭(zhēng)和各式各樣橫行霸道的事情”，那些小僭主們“與其說是統(tǒng)治他們的屬民，倒不如說是掠奪屬民，給他們制造種種事端，使他們分崩離析而不是團(tuán)結(jié)一致”[1]（P27）；而博爾賈的殘酷“卻給羅馬涅帶來了秩序，把它統(tǒng)一起來，并且恢復(fù)了和平與信仰”，所以，他是“妥善地使用殘酷”，要好過佛羅倫薩人在皮斯托亞“惡劣地使用仁慈”[1]（P64）。羅馬“國(guó)父”羅穆盧斯殺死自己弟弟以及同僚的殘酷之舉也可以作如是觀，“如果結(jié)果是好的，就像羅穆盧斯的結(jié)果那樣，總是應(yīng)該原諒他，因?yàn)閼?yīng)該受斥責(zé)的是那些使用暴力破壞的人，而不是那個(gè)使用暴力重整的人”[1]（P175）。

再來看一下仁慈的情形。馬基雅維利征引過羅馬著名統(tǒng)帥卡米盧斯寬厚仁慈的故事：他懲罰了那個(gè)出賣被他圍攻之城市的顯貴公民子弟的教師，而不是趁機(jī)強(qiáng)攻。馬基雅維利更看重的是這個(gè)城市自愿投降的結(jié)果，所以他評(píng)論說：“一種仁慈且充滿仁愛的行為比一種兇惡且暴虐的行為對(duì)人們的心靈產(chǎn)生的影響更大；并且，那些用武器、戰(zhàn)爭(zhēng)手段以及其他所有人類力量都無法攻破的地區(qū)和城市，常?？恳粋€(gè)寬厚、仁慈、正直或者慷慨大度的榜樣而不攻自破”[1]（P512）。還需要注意的是，這種仁慈是要區(qū)分對(duì)象的：當(dāng)皮洛士和他的軍隊(duì)在入侵意大利時(shí)，羅馬人會(huì)向他揭發(fā)想要毒死他的人，卻不愿放過和原諒已經(jīng)戰(zhàn)敗流亡的漢尼拔，直至除掉他[1]（P516）。那是因?yàn)?，在羅馬人看來，漢尼拔是更窮兇極惡的敵人，與他的戰(zhàn)爭(zhēng)直接關(guān)乎羅馬的存亡，而與皮洛士的戰(zhàn)爭(zhēng)則是一場(chǎng)爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)，進(jìn)行得更從容。

馬基雅維利也是這樣來分析“西庇阿的自制”這個(gè)著名的故事的：“對(duì)新迦太基的征服給西庇阿·阿非利加努斯在西班牙獲得的聲譽(yù)不如他那個(gè)有操守的例子帶給他的聲譽(yù)大，他把那個(gè)年輕漂亮的未婚妻交還給了她的未婚夫。這個(gè)聞名遐邇的行為使整個(gè)西班牙都對(duì)他很友好”[1]（P513）。不難看出，西庇阿的仁慈和自制的操守最終仍然是服務(wù)于他對(duì)西班牙的征服。

事實(shí)上，在馬基雅維利那里，善惡辨證法不僅體現(xiàn)在仁慈與殘酷這組德性與惡行之中，亦體現(xiàn)在其他的德性與惡行之中。比如，在《君主論》第17章分析慷慨與吝嗇時(shí)，他就指出，何時(shí)慷慨、對(duì)何人慷慨、慷慨誰的錢財(cái)，決定了君主到底是節(jié)儉、吝嗇還是慷慨；《君主論》第18章關(guān)于篤守信義與背信棄義的討論，其實(shí)也暗含了應(yīng)該對(duì)誰守信、什么時(shí)候守信等問題的討論。

馬基雅維利的“善惡辯證法”表明，無所謂絕對(duì)的善、絕對(duì)的惡，一切皆在可與不可之間，一切都取決于最終的結(jié)果。甚至在他那里，作為特定道德議題的宗教與法律也是如此。簡(jiǎn)單地說，在他看來，宗教無關(guān)乎虔誠(chéng)，而只需要從政治和軍事上加以功能性考量；法律無關(guān)乎正義，而只需要考慮其實(shí)施與否的政治后果。當(dāng)他在分析君主是否可以使用“惡劣手段”時(shí)，他從未認(rèn)為君主可以任意作惡或者故意作惡，反而是勸誡其盡量不要作惡，但他的理據(jù)已不再是客觀的“倫理”，而是取決于難以捉摸的“機(jī)運(yùn)”、“必然性”和“審慎”。特別是構(gòu)成其行為主體之“德性”主要指標(biāo)的所謂“審慎”，已不再像亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的，必須服務(wù)于道德德性，“德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的正確的手段”[2]（P204）；相反，在馬基雅維利這里，“審慎在于能夠認(rèn)識(shí)各種不利的性質(zhì)，進(jìn)而選擇害處最少的作為最佳的途徑”[1]（P91）。也就是說，他所謂的“審慎”事實(shí)上混同了亞里士多德力圖加以區(qū)分的“明智”（審慎）、聰明與狡猾[2]（P205）。所有這一切都無異于顛覆了古典德性論關(guān)于善與惡有其客觀標(biāo)準(zhǔn)和根本界限的基本前提，從而導(dǎo)致了他的德性論與古典德性論的徹底分離。

四、馬基雅維利的善惡觀評(píng)析

長(zhǎng)期以來，對(duì)馬基雅維利善惡觀的詮釋和評(píng)價(jià)呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的局面，概括起來大致有以下幾種觀點(diǎn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬基雅維利的善惡觀是一種以目的證明手段正當(dāng)?shù)恼螣o道德論。長(zhǎng)期以來，傳統(tǒng)的政治-倫理觀堅(jiān)持國(guó)家權(quán)力的合法性來源于道德的正當(dāng)性，因此，正義、節(jié)制、虔誠(chéng)、仁慈等道德標(biāo)準(zhǔn)才是維持君主統(tǒng)治的真正基礎(chǔ)。然而，在《君主論》中，馬基雅維利公開教導(dǎo)君主如何通過欺騙、背叛和殘忍的邪惡之道來獲得和保有君權(quán)。哈佛大學(xué)歷史系韓金斯認(rèn)為，馬基雅維利對(duì)善惡的看法，構(gòu)成了對(duì)古典政治哲學(xué)的根本性挑戰(zhàn)，也與任何德性政治相抵觸[5]（P91）。因此，啟蒙哲人伏爾泰用道德至善主義批評(píng)他，法國(guó)胡格諾教徒金蒂利以無道德主義譴責(zé)他，普魯士國(guó)王腓特烈二世以政治無道德論拒斥他[6]（P5-8）。施特勞斯也指出，馬基雅維利的所謂愛國(guó)是以拋棄道德的善為前提的，因此根本不值得去頌揚(yáng)。從根本上講，馬基雅維利的心目中沒有基督教所倡導(dǎo)的任何善的品德[7]（P302，267-274）。

誠(chéng)然，在善惡觀上，馬基雅維利既反對(duì)古典傳統(tǒng)中的個(gè)人道德善觀念，也反對(duì)基督教傳統(tǒng)中的那種絕對(duì)善觀念，這兩種善觀念只在私人領(lǐng)域內(nèi)有效，而與公共政治生活無關(guān)。在政治生活中，政治理性與個(gè)人道德德性大相徑庭，因此，馬基雅維利用通過重新定義“virtù”的方式來宣告這種政治理性與傳統(tǒng)道德觀的分離。馬基雅維利筆下的“virtù”既指（傳統(tǒng)的）道德德性，也指政治德能、軍事德能（以及政治兼軍事德能）；既可指人、精靈、物體天然的力量或能力，也可指人在思想、文學(xué)、藝術(shù)等方面的才能，這種“任何成就有效政治權(quán)力的人類品質(zhì)、能力”正是政治德能和軍事德能。[8]（P119-129）易言之，在馬基雅維利這里，出現(xiàn)了德性的非道德化和德性的政治化、工具化。

還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬基雅維利是一位非道德的、無感情色彩的、客觀中立的科學(xué)家。薩拜因就指出“與其說他是不道德的，還不如說他是非道德的。馬基雅維利實(shí)際上是把政治從其他考慮因素中剝離出來，并把政治寫成似乎它就是目的本身”[9]（P12）。意大利著名的文獻(xiàn)史學(xué)家拉索斷言，“馬基雅維利的興趣點(diǎn)并不在君主制或共和制，也不在于自由或權(quán)威，而僅僅是政治的技巧；他想成為并且一直都是政府藝術(shù)的科學(xué)家。自由或權(quán)威、共和國(guó)或君主制是馬基雅維利思想的主題和形式[10]（P77）。赫爾德更是明確宣稱馬基雅維利所進(jìn)行的是一項(xiàng)客觀的研究，克羅齊的著名論斷是馬基雅維利的“政治超越了善與惡”[11]（P45）?？ㄎ鳡杽t把馬基雅維利對(duì)政治行為的觀察描述為像實(shí)驗(yàn)室中化學(xué)家那樣以冷靜超然的態(tài)度得出了結(jié)論[12]（P175）。

這種觀點(diǎn)表面上看具有一定的合理性。馬基雅維利本人確實(shí)宣稱過，他要按照事物真實(shí)的樣子而不是事物應(yīng)當(dāng)?shù)臉幼觼砻枋鍪挛?。盡管馬基雅維利試圖在“政治知識(shí)”與“政治道德”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間做出區(qū)分，但正如馬丁利所指出的那樣，這種努力卻并不總是成功，比如馬基雅維利在《李維史論》中的這個(gè)判斷“共和國(guó)總是比君主國(guó)更加公正、智慧、可信”，就充滿了感情色彩。說《君主論》是一部嚴(yán)肅地論述政府問題的科學(xué)著作，或者是為僭主服務(wù)的科學(xué)手冊(cè)，不僅與馬基雅維利的生平、作品的信息嚴(yán)重不合，也與那個(gè)時(shí)代的歷史相互矛盾[13]（P134）。

因此，無論是把馬基雅維利看作是“專制者的邪惡導(dǎo)師”，還是授予他“政治科學(xué)家”的頭銜，都是許多共和主義-愛國(guó)主義學(xué)派的信徒們無法接受的事實(shí)，他們都把馬基雅維利看作一個(gè)忠誠(chéng)于佛羅倫薩共和國(guó)、具有美德的共和主義者形象。在阿倫特看來，馬基雅維利在政治思想史的獨(dú)特地位，既與現(xiàn)實(shí)主義沒有多大關(guān)系，也不是因?yàn)樗钦慰茖W(xué)之父，而是因?yàn)樗匦掳l(fā)現(xiàn)和重新闡釋了“奠基”這一核心政治行動(dòng)?！暗旎笔谴_立公共-政治領(lǐng)域和使政治成為可能的偉大業(yè)績(jī)，“為了這一最高‘目的’，所有‘手段’主要是暴力手段都是合法的”[14]（P139）。對(duì)于創(chuàng)建新政體和改造腐化政體來說，政治上的暴力是一種必要的惡，就像“造一張桌子就必須砍樹，煎一個(gè)雞蛋就必須打碎雞蛋”一樣，“制造”一個(gè)統(tǒng)一的意大利這種政治奠基行動(dòng)也必須要使用暴力[14]（P137-139）。在當(dāng)時(shí)，只有權(quán)力和冷酷的“國(guó)家理性”才能夠?qū)⒁獯罄麖耐鈬?guó)占領(lǐng)中解放出來，這在《君主論》的最后一段，即強(qiáng)烈渴望通過“新君主”實(shí)現(xiàn)民族解放，得到了集中表達(dá)。站在歷史的視角，這本小冊(cè)子并不是要為所有的歷史時(shí)期設(shè)定規(guī)則，而只是為病入膏肓的肌體開出一劑猛藥[10]（P73）。從這個(gè)意義上講，馬基雅維利的道德并不是私人的道德，而是政治（公共）的道德；不是思想的道德，而是行動(dòng)的道德；站在國(guó)家理性的角度，他非但不是教唆君主的惡魔，反而是意大利復(fù)興運(yùn)動(dòng)的圣徒。

由此可見，要想正確地理解和評(píng)價(jià)馬基雅維利的善惡辯證法，必須將其置于他所處的歷史場(chǎng)景當(dāng)中。在馬基雅維利的倫理觀念中，不存在普遍的德性，只有具體的德性；不存在總體的、適用于所有人的德性，只有君主的德性、貴族的德性、將領(lǐng)的德性、民眾的德性；不存在超越時(shí)空的德性，只有此時(shí)、此地的德性。然而，盡管善惡辯證法表明了道德相對(duì)性的事實(shí)，卻并不意味著道德的具體性中沒有普遍性的道德要求，差異性中不存在共同性的道德準(zhǔn)則，不確定性中不體現(xiàn)確定性的道德價(jià)值。一旦把善惡辯證法蘊(yùn)含的道德相對(duì)性絕對(duì)化，就不能正確理解善惡辯證法的精髓和要義，反而會(huì)滑入道德相對(duì)主義的泥潭，就會(huì)得出馬基雅維利的政治無道德論者或政治非道德論者的結(jié)論。馬基雅維利在其著作中審時(shí)度勢(shì)，仔細(xì)觀察和辨別時(shí)、勢(shì)、運(yùn)等諸種影響善惡的特殊因素，嫻熟運(yùn)用善惡辯證法來教導(dǎo)政治人物如何妥善地選擇而非惡劣地選擇道德行為和政治行為。然而，他可能并沒有意識(shí)到他的善惡辯證法所內(nèi)在隱含的道德相對(duì)主義危險(xiǎn)，從而也就不可能想到去處理由此引申出的一個(gè)普遍性的現(xiàn)代倫理學(xué)難題，亦即如何在保持美德倫理特殊主義訴求之有效性的同時(shí)，防止道德相對(duì)主義。這個(gè)“現(xiàn)代性”道德觀念的最大難題是馬基雅維利的善惡辯證法所無法解決的，但我們卻可以通過重新審視馬基雅維利的善惡辯證法來確定之，并通過當(dāng)代的政治與道德體驗(yàn)來嘗試著提出我們的解決之道。

［注 釋］

①潘漢典中譯本為“濫用仁慈”，本文依據(jù)曼斯菲爾德的英譯本（The Prince，translated by Harvey C. Mansfield，University of Chicago Press，1998）對(duì)照意大利版原文譯出。

［1］馬基雅維里.君主論·李維史論[M].潘漢典、薛軍，譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

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［3］塞涅卡道德和政治論文集[M].袁瑜琤，譯.北京大學(xué)出版社，2010.

［4］馬基雅維利.佛羅倫薩史[M].王永忠，譯.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

［5］韓金斯.馬基雅維利與人文主義的德性政治[J].政治思想史，2013（3）.

［6］L.De Jensen ed.，Machiavelli：Cynic，Patriot，or Political Scientist，Boston：Heath and Company，1960.

［7］斯特勞斯.關(guān)于馬基雅維里的思考[M].申彤，譯.南京：譯林出版社，2003.

［8］普賴斯.馬基雅維利的Virtú諸義[J].政治思想史，2011（4）.

［9］薩拜因.政治學(xué)說史（下卷）[M].鄧正來，譯.上海：上海人民出版社，2008.

［10］巴龍.馬基雅維利.共和主義對(duì)公民與《君主論》的作者[J].政治思想史，2013（2）.

［11］Benedetto Croce，Politics and Morals，London：George Allen&Unwin，1946.

［12］卡西爾.國(guó)家的神話[M].范進(jìn)，等譯.北京：華夏出版社，1999.

［13］馬丁利.馬基雅維利的《君主論》：政治科學(xué)還是政治諷刺劇？[J].政治思想史，2015（1）.

［14］Hannah Arendt，Between Past and Future，New York：Viking Press，1968.

陳文娟，中央財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，“北京高校中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究協(xié)同創(chuàng)新中心”研究人員。

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“共和政體的道德基礎(chǔ)研究”（11CZX058）；教育部人文社科研究專項(xiàng)任務(wù)“道德教育如何以美德應(yīng)對(duì)情境壓力”（14JDSZK057）