郝建杰

(太原師范學(xué)院文學(xué)院,山西晉中030639)

《唐風(fēng)·葛生》喪葬禮俗考論

郝建杰

(太原師范學(xué)院文學(xué)院,山西晉中030639)

由于尊毛解經(jīng)系統(tǒng)對《唐風(fēng)·葛生》中角枕、錦衾的禮俗性解讀存在紕繆,導(dǎo)致了對詩義的曲解。這一紕繆被“三禮”中斂尸禮的相關(guān)記載所糾正?；诖?結(jié)合詩歌中出現(xiàn)的眾多墓地標(biāo)志物,再結(jié)合先秦時期的墓祭禮俗,可以斷定該詩是一首喪祭詩歌,而詩歌中透露的多重葬俗信息,更進(jìn)一步證明這首詩歌是寡妻祭祀亡夫的墓祭歌,整首詩反映了春秋時期晉國的部分喪葬禮俗。對這些禮俗的考證有利于了解先秦喪葬禮俗文化的豐富性。

《詩經(jīng)》;《唐風(fēng)·葛生》;喪葬;禮俗

《葛生》中包含著先秦時期晉國的喪祭禮俗,但由于尊毛解經(jīng)系統(tǒng)長期以來對詩中角枕、錦衾的禮俗性解讀存在差謬,使得詩歌中“予美亡此”的“亡”的釋義模糊含混,從而影響到對詩歌所包含的喪祭禮俗文化的正確解讀。詩歌中雖然存在諸多喪葬標(biāo)志信息,但由于漢代以下對先秦時期是否有墓祭禮存在爭議,也給該詩的正確解讀造成障礙。結(jié)合史料,通過考證,我們認(rèn)為該詩是一首寡妻祭祀亡夫的墓祭歌,整首詩反映了春秋時期晉國的部分喪葬禮俗。這一認(rèn)識有利于廓清傳統(tǒng)解經(jīng)迷霧,正確認(rèn)識先秦喪葬禮俗文化的豐富性。

一、角枕、錦衾:斂尸禮的用物

影響對本詩“角枕”“錦衾”理解的關(guān)鍵在于對此詩“亡”字的理解。毛《傳》、鄭《箋》、孔《疏》的注解直接影響到讀者對全詩的理解和判斷。毛《序》:“《葛生》,刺晉獻(xiàn)公也。好攻戰(zhàn)則國人多喪矣。”[1]366解“亡”為“喪”,“喪”有“死”義。但毛《傳》:“喪,棄亡也。夫從征役,棄亡不反,則其妻居家而怨思?！盵1]366其釋“亡”字為“棄亡”,則含義模糊,可以理解為“死亡”,也可以理解為拋棄職責(zé),離開隊(duì)伍而逃亡,鄭、孔二家承毛《傳》之說進(jìn)一步認(rèn)為“予美亡此”的“亡”是丈夫不在家中之義。鄭玄對“喪”的解釋在死生兩可之間,如鄭《箋》:“予,我。亡,無也。言我所美之人無于此,謂其君子也。吾誰與居乎?獨(dú)處家耳。從軍未還,未知死生,其今無于此。”[1]366鄭玄明確指出,“亡”即是“無”,就是不在此地。君子從軍未歸,是生是死不可知曉?？追f達(dá)持“疏不破注”原則,承襲了鄭玄的解釋:“數(shù)攻他國,數(shù)與敵戰(zhàn),其國人或死行陳,或見囚虜,是以國人多喪?！盵1]366這里明確將“喪”釋為死和囚虜兩義,也是或死或生但未能返家的意思。因?yàn)檫@三家都不能確定“予美亡此”的“亡”到底歸于哪種情況,因此只好采用“夫不在”這種萬全的說法,但這種處理方式無疑會令讀者感到無所適從。

毛《序》的概括本來源自于詩義,而毛《傳》及鄭、孔對角枕、錦衾這兩個關(guān)鍵物的禮俗性解釋更因其邏輯紕漏而令人無所適從。毛《傳》認(rèn)為角枕、錦衾是丈夫在家時齋戒的服用之物,“齊則角枕、錦衾。《禮》:‘夫不在,斂枕篋衾席韣而藏之’”[1]366。齊即齋,指祭祀前整潔身心以示誠敬。毛《傳》認(rèn)為齋戒時需服用角枕、錦衾。毛《傳》所引《禮》的文字出自《禮記·內(nèi)則》“禮始于謹(jǐn)夫婦”一節(jié)。該句下承“男女不同椸枷,不敢縣于夫之楎、椸,不敢藏于夫之篋、笥,不敢共湢浴”[2]1468,強(qiáng)調(diào)妻子不敢近褻丈夫在時所用之物以表明男女有別、敬重夫君之義。但這與“齊則角枕、錦衾”在邏輯上并無必然聯(lián)系。鄭玄發(fā)現(xiàn)了這一問題,有意將二者牽合在一起?！豆{》云:“夫雖不在,不失其祭也。攝主,主婦猶自齊而行事?！盵1]366鄭玄認(rèn)為丈夫不在家時妻子也有齋祭行為,這就將毛《傳》的“夫不在”與“齊”牽合在一起。但這一牽合明顯牽強(qiáng),因?yàn)樗耆珱]有論及妻子齋戒時服用角枕、錦衾與丈夫不在時妻子收藏其枕篋衾席韣之間的關(guān)系?？追f達(dá)發(fā)現(xiàn)了這一漏洞,于是極力彌補(bǔ)。《疏》云:“婦人夫既不在,獨(dú)齊而行祭。當(dāng)齊之時,出夫之衾枕,睹物思夫,言此角枕粲然而鮮明兮,錦衾爛然而色美兮,雖有枕衾,無人服用,故怨言我所美之人,身無于此,當(dāng)與誰齊乎?獨(dú)自取潔明耳。”[1]366睹物思夫之說當(dāng)然切近人情,但婦人齋戒拿出丈夫齋戒時服用的枕衾與《內(nèi)則》所說的丈夫不在時妻子收藏其枕篋衾席韣以示不敢褻近的規(guī)定相矛盾,這一矛盾直至后來也沒有被解決。

顯然,以角枕、錦衾來輔證“亡”為丈夫不在家的思路難以解決這一矛盾。與其錯守這一思路,不如轉(zhuǎn)換思路反其道而行之,從其關(guān)聯(lián)物角枕、錦衾的用途出發(fā)進(jìn)行探討。詩云:“角枕粲兮,錦衾爛兮?！苯钦硎墙侵频幕蛴媒茄b飾的枕頭,錦衾是錦緞制成的被子?！吨芏Y·天官》:“大喪共含玉,復(fù)衣裳,角枕,角柶?！薄蹲ⅰ?“角枕以枕尸。鄭司農(nóng)云:復(fù),招魂也。衣裳,生時服。招魂復(fù)魄于大廟,至四郊。角柶,角匕也,以楔齒?！妒繂识Y》曰:楔齒,用角柶。楔齒者,令可飯含。玄謂復(fù)于四郊以綏?！盵3]678這里所說的大喪,是指王的大喪。角枕、錦衾都是用于斂尸所用之物。宋王昭禹《周禮詳解》:“含玉則致玉于死者,不忍虛其口也。復(fù)衣裳招魂,盡變之道也。角枕,則以之枕尸。角柶,則以之楔齒。以角枕則不欲致死之意,所以惡不仁也。以角柶則不欲致生之意,所以惡不智也?！盵4]由此看來,角枕、錦衾與王大喪時所用的角枕、角柶是一類東西。衾,《儀禮·士喪禮》:“用衾?！薄蹲ⅰ?“衾者,始死時斂衾?！盵5]《禮記·喪大記》:“小斂,布絞,縮者一,橫者三。君錦衾,大夫縞衾,士緇衾,皆一衣,十有九稱?！盵2]1577如此可知,身份高貴的君死后小斂時覆尸用的就是錦衾。如果按照《喪大記》中小斂時君用錦衾的說法,那么這位死者有可能為晉國國君,當(dāng)然由于春秋時期禮崩樂壞,斂尸用錦衾之禮也可能為卿、大夫一級貴族僭用。

既然角枕、錦衾是人死亡后小斂所用之物,那么將它解釋為丈夫齋戒時的服用之物就是錯誤的,同時也便證明婦人的丈夫不可能活著,“亡”只能釋為死亡。

二、古有墓祭:喪葬歌的前提

既然詩中的丈夫已經(jīng)離世,而且毛《傳》又將“蘞蔓于域”的“域”解釋為塋域,那么我們有理由判斷該詩與先秦時期的墓祭之禮有關(guān)。但先秦時期有無墓祭學(xué)術(shù)史上存在兩種相互對立的觀點(diǎn),其一為古不墓祭,其二為古有墓祭。只有解決這一問題,這一判斷才能成立。

首先來考察一下古不墓祭之說的源流。古不墓祭之說肇于東漢。王充《論衡·四諱》云:“古禮廟祭,今俗墓祀?！盵6]王充是將禮與俗區(qū)分開來的,認(rèn)為古禮中沒有墓祭,而墓祭是漢代習(xí)俗。又,蔡邕《獨(dú)斷》云:“古不墓祭,至秦始皇出寢,起之于墓側(cè),漢因而不改。”[7]蔡邕所謂“古”顯然指先秦時期,他直接否認(rèn)先秦時期存在墓祭活動。王充與蔡邕生存年代相仿,臆其所見文獻(xiàn)也大約相同,因此“古不墓祭”應(yīng)是東漢學(xué)者的一個普遍觀點(diǎn)。降至南朝劉宋時期,范曄《后漢書·祭祀志》仍祖述蔡邕的看法,認(rèn)為“古不墓祭。漢諸陵皆有園寢,承秦所為也”[8]。降至北宋,大理學(xué)家程顥(1032-1085年)對古不墓祭仍持肯定看法?！抖碳吩?“嘉禮不野合,野合則秕稗也。故生不野合,則死不墓祭。蓋燕饗祭祀,乃宮室中事。后世習(xí)俗廢禮,有踏青,藉草飲食,故墓亦有祭。如《禮》望墓為壇,并墓人為墓祭之尸,亦有時為之,非經(jīng)禮也。后世在上者未能制禮,則隨俗未免墓祭?！盵9]程顥與王充一樣將禮和俗做了區(qū)分,所不同的是他認(rèn)為前代的燕饗祭祀為禮而后代野合為俗。秕稗,即輕賤之意。程顥認(rèn)為燕饗祭祀等嘉禮不宜在野外合成,若行野合,則顯輕賤。為避免輕賤,活著時不行野合之禮,死后也不在野外墓祭。程顥在此將“死不墓祭”與“生不野合”捆綁并提,增加了漢儒原本從未提起的“嘉禮不野合”和“生不野合”議題。這兩個議題增加的目的是想為“死不墓祭”尋求證據(jù)。但實(shí)際上程顥也并未否定墓祭的存在,只是說墓祭不是正經(jīng)所定之禮,而“墓祭為尸”的行為只是民間習(xí)俗,后世因民俗廢正禮才使墓祭行為成為常禮。

其次看古有墓祭之說的情形。古有墓祭之說由反對古不墓祭之說而來,姑擇其要者言之。較早提出古有墓祭之說的學(xué)者是南宋的趙彥衛(wèi),他在《云麓漫鈔》中駁斥程顥的觀點(diǎn),認(rèn)為“說者皆以‘嘉禮不野合,古不墓祭’。春秋,辛有適伊川,見被發(fā)而祭于野者。曰:‘不及百年,此其戎乎?’自漢世祖令諸將出征,拜墓以榮其鄉(xiāng)。至唐開元,詔許寒食上墓,同拜掃禮。沿襲至今,遂有墓祭。然是時有使子弟隸皂上墓而延親知者,唐賢有甚不敬之嘆。殊不知‘嘉禮不野合’謂兩君相遇于境,成事而退,不講宴好,非指祭禮也?！吨芄佟ぺＨ恕酚小滥篂槭Z,則墓祭亦三代禮,先賢嘗言之”[10]。趙氏駁斥程顥的觀點(diǎn)分為三步:第一步是以史實(shí)為據(jù)駁斥了程顥古不墓祭的觀點(diǎn)。趙彥衛(wèi)所引辛有故事出自《左傳·僖公二十二年》。辛有是平王時人,這段文字說明在春秋初年伊川(今河南省嵩縣、伊川縣沿伊河一帶)就存在“被發(fā)而祭于野”的情況,可見古不墓祭之說并非事實(shí)。第二步指出“嘉禮不野合”中“嘉禮”的范圍被程顥放大,而這種放大導(dǎo)致了理解上的錯亂。趙彥衛(wèi)所指“嘉禮不野合”可以春秋時期的兩次事件為證。一是《左傳·定公十年》(公元前500年)所載孔子相魯定公與齊景公相會與夾谷之事。其文云:“齊侯將享公,孔丘謂梁丘據(jù)曰:‘齊、魯之故,吾子何不聞焉?事既成矣,而又享之,是勤執(zhí)事也。且犧、象不出門,嘉樂不野合。饗而既具,是棄禮也。若其不具,用秕稗也。用秕稗,君辱;棄禮,名惡,子盍圖之?夫享,所以昭德也。不昭,不如其已也。’乃不果享。”[11]2148據(jù)上下文意推斷,孔子所說的犧尊、象尊等享禮酒器不出廟門、宮門,嘉樂即鐘磬等不在野地合奏顯然是針對齊、魯兩國在夾谷之野會盟后是否應(yīng)該舉行享禮而來的。二是《春秋·魯莊公二十三年》所載魯國的附庸蕭國國君朝魯莊公于齊地谷之事。其文云:“蕭叔朝公?！睍x杜預(yù)《注》:“蕭,附庸國。叔,名。就谷朝公,故不言來。凡在外朝,則禮不得具,嘉禮不野合?！盵11]1778這是文獻(xiàn)中第一次出現(xiàn)“嘉禮不野合”的說法。在這里杜預(yù)將孔子所說的犧尊、象尊等禮器的具備和鐘、磬等樂器的具備理解為禮的具備,而將孔子所說的嘉禮合樂理解為嘉禮相合。依孔子之意,即使具備犧、象之酒器和鐘、磬之樂器,齊君享魯君于野也屬違禮之舉。杜預(yù)的解釋本質(zhì)上與孔子的說法是一脈相承的,他所說的嘉禮針對的是蕭國國君朝見魯莊公于齊國谷地之禮。由于程顥將“嘉禮”放大后喪失了孔子和杜預(yù)共同具有的針對性,因此導(dǎo)致祭禮也被包括在內(nèi),這在趙彥衛(wèi)認(rèn)為是不應(yīng)該的。第三步,趙彥衛(wèi)用《周禮》中“墓祭為尸”的記載來證明三代確有墓祭之禮,這就駁倒了周人墓祭是“有時為之,非經(jīng)禮”的觀點(diǎn)。由此可知,古無墓祭的說法并不成立。

我們贊同古有墓祭之說,根據(jù)文獻(xiàn)記載,周代始終都存在墓祭之禮。周人很早就有墓祭之禮。如《史記·周本紀(jì)》:“九年,武王上祭于畢。東觀兵,至于孟津。”《集解》:“馬融曰:‘畢,文王墓地名也?！盵12]畢,是文王所葬之地。武王觀兵之前,到文王墓地行祭禮,有向文王奠念、報(bào)告之意,這是古有墓祭之一證。兩周之際也有墓祭之禮。如,前所舉“辛有適伊川,見被發(fā)而祭于野者”事。杜《注》:“被發(fā)而祭,有象夷狄?！盵11]1813毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》:“此非以野祭為禍,以被發(fā)為禍也。野祭即墓祭?！盵13]毛奇齡的說法是正確的。春秋時也有墓祭。如《韓詩外傳》:“曾子曰:‘往而不可還者親也。至而不可加者年也。是故孝子欲養(yǎng),而親不待也。木欲直,而時不待也。是故椎牛而祭墓,不如雞逮親存也?！盵14]椎牛而祭墓在當(dāng)時可能已經(jīng)流于孝的形式,所以才招致曾子的批評,但他并不批評墓祭行為本身,足見墓祭早為時人所認(rèn)可。再如《禮記·檀弓下》卷十:“子路去魯,謂顏淵曰:‘何以贈我?’曰:‘吾聞之也?！鴦t哭于墓而后行。反其國不哭,展墓而入。謂子路曰:‘何以處我?’子路曰:‘吾聞之也,過墓則式,過祀則下?！盵2]1311顏回是孔子的優(yōu)等生,他如此反復(fù)提示子路祭墓,當(dāng)然是有禮的依據(jù)的。戰(zhàn)國時也有墓祭。如《孟子·離婁下》:“卒之東郭墦間之祭者,乞其余;不足,又顧而之他,此其為饜足之道也?！盵漢]趙岐《注》:“墦間,郭外冢間也。乞其祭者所余酒肉也?！盵15]2732大約從孔子時起,冢祭一直持續(xù),直到漢代仍不間斷。據(jù)此,則墓祭產(chǎn)生時間很早,跨越時間長,所涉地域廣。如果結(jié)合《周禮》“墓祭為尸”的說法,那么古不墓祭之說就不能成立。這里需要特別指出的是,在周代,一般以有官方的規(guī)定為禮,而未入官方規(guī)定的為俗,但二者又是可以互相轉(zhuǎn)化而禮俗合一的現(xiàn)象。

既然先秦時期存在墓祭禮俗,而《葛生》又提到“域”這個墓地名稱,那么以墓祭禮俗來討論《葛生》就成為可能。

三、墓祭歌:喪葬禮俗的多重呈現(xiàn)

我們認(rèn)為,《葛生》確實(shí)是一首反映了晉國喪葬禮俗的墓祭歌。

這首詩歌描述的地理空間確證是丈夫的墓地。詩云:“葛生蒙楚,蘞蔓于野。葛生蒙棘,蘞蔓于域。”毛《傳》:“域,塋域也”[1]366,說明“域”就是墓地。其實(shí),所謂“野”也指墓地,這可以從“葛生蒙楚”“葛生蒙棘”中得知。葛、楚、棘,是指墓葬周圍的植物。葛與喪葬很早就存在關(guān)聯(lián)。揚(yáng)雄《法言·重黎篇》:“揚(yáng)王孫倮葬以矯世,曰:‘矯世以禮,倮乎?如矯世,則葛溝尚矣?！睂O奭《注》:“古者未知喪送之禮,死則裹之以葛,投諸溝壑。若王孫之矯世,此事復(fù)尚為之矣。言不可行也。孝子仁人必有道以掩其親賢人君子必率禮以正其俗也?！盵16]葛溝葬是上古時的一種葬法,即以葛裹尸后置之溝壑。上古先民以葛裹尸實(shí)際上是出于葛的現(xiàn)實(shí)功用,比如它的纖維可以編制衣物來蔽體。《韓非子·五蠹》:“堯之王天下也,茅茨不翦,采椽不斫;糲粢之食,藜藿之羹;冬日麑裘,夏日葛衣:雖監(jiān)門之服養(yǎng)不虧于此矣。”[17]堯已經(jīng)以葛為衣,可見其使用之早。周代人也將葛加工為織物,如《周南·葛覃》“葛之覃兮,施于中谷,維葉莫莫。是刈是濩,為為绤,服之無斁”,《綠衣》“兮绤兮,凄其以風(fēng)”,《論語·鄉(xiāng)黨》“當(dāng)暑,袗”。、,均用葛的纖維制成。葛還可以織屨,如《魏風(fēng)·葛屨》:“糾糾葛屨,可以履霜?！庇缮哂酶鹬莆锉误w推廣到為死者蔽體當(dāng)然是很自然的事,堯、舜時期的葬俗就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這可從《墨子·節(jié)葬篇》中墨子的言論里得到一些史影,“昔者堯北教乎八狄,道死,葬蛩山之陰。衣衾三領(lǐng),榖木之棺,葛以緘之,既而后哭,滿埳無封。已葬,而牛馬乘之。舜西教乎七戎,道死,葬南己之市,衣衾三領(lǐng),榖木之棺,葛以緘之。已葬,而市人乘之?！盵18]后世也會在墓地保留或栽植葛。楚,是一種落葉灌木;棘,是一種莖上帶刺的叢生小灌木,即酸棗。古人常用楚、棘圍護(hù)園地或墓地?！段猴L(fēng)·園有桃》:“園有棘。”《陳風(fēng)·墓門》:“墓門有棘,斧以斯之。”在墓門前栽種棘,應(yīng)該是一個比較普遍的習(xí)俗。這種做法當(dāng)然有其用處:一為標(biāo)志墓地所在,易于尋找;二為保護(hù)墓地,以防盜挖;三為象征子孫后代的繁衍龐大。后代人在墓地植松、柏之類,也有相同意圖。周代人因?yàn)槟骨胺鈽?因而還招致批評,如《禮記·檀弓上》云:“國子高曰:‘葬也者,藏也。藏也者,欲人之弗得見也。是故衣足以飾身,棺周于衣,槨周于棺,土周于槨。反壤樹之哉!’”[2]1292雖然壤樹這種做法確實(shí)有些違背葬尸的本意,但它也為親人墓祭提供了認(rèn)識的標(biāo)記。由此可見,《葛生》確實(shí)描述了墓地的情形,這是判斷它為墓祭歌的一個必要前提。

“歸于其居”“歸于其室”反映了晉地由來已久的土葬、夫妻合葬禮俗。先民實(shí)行土葬最初并無禮俗的含義,如《孟子·滕文公》云:“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死,則舉而委之于壑。他日過之,狐貍食之,蠅蚋姑嘬之。其顙有泚,睨而不視。夫泚也,非為人泚,中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也,則孝子仁人之掩其親,亦必有道矣?！盵15]2707可見上古時期的土葬多少有些偶然意味。后來土葬雖然常見,但仍只是達(dá)到藏尸的目的,墓地里沒有像后世一樣封土植樹,如《周易·系辭下》云:“古之葬者,厚衣之以薪,葬之中野,不封不樹,喪期無數(shù)。”[19]上面所描述的都是墓葬禮俗尚未形成的情形。周代晉地的土葬禮俗已經(jīng)十分普遍。詩云:“百歲之后,歸于其居”,“百歲之后,歸于其室”,這里的室、居,顯然是地下墓穴建筑。需要特別指出的是,“百歲之后,歸于其居”“百歲之后,歸于其室”除說明晉人的墓室葬禮俗外,還說明晉人也實(shí)行夫妻合葬的禮俗。

既然是夫妻合葬,那么“予美亡此,誰與獨(dú)旦”就必然出于婦人之口,因?yàn)槠渌矸莸娜瞬痪邆渑c死者同葬的資格,事實(shí)也證明該詩中祭墓者就是死者的寡妻。雖然墓祭禮俗已獲得證明,但是寡婦墓祭亡夫的記載則很少見于文獻(xiàn)。后世學(xué)者曾否認(rèn)春秋時期寡婦祭墓的觀點(diǎn),如毛奇齡《經(jīng)問》云:“但既名曰祭,則必備牲牢而男婦共之,故《周禮》墓祭且有為后土氏扮尸之例。是以《漢書·朱買臣傳》見故婦夫妻上冢而宋人祭墓詩亦有‘夜歸兒女笑燈前’之句,則凡屬廟祭、墓祭,必夫婦與俱,迭為進(jìn)獻(xiàn),而茍夫亡而妻存,則雖在家廟,亦無寡婦主祭之理,何況于墓?！盵20]考諸禮書,確實(shí)未見寡婦墓祭亡夫的條文。但這不能否定寡婦墓祭亡夫在現(xiàn)實(shí)中的存在,如《禮記·檀弓下》云:“孔子過泰山側(cè),有婦人哭于墓者而哀。夫子式而聽之。使子路問之,曰:‘子之哭也,壹似重有憂者’,而曰:‘然。昔者吾舅死于虎,吾夫又死焉,今吾子又死焉?！盵2]1313這里顯然反映的是寡妻墓祭亡夫的事實(shí)?？磥泶呵飼r代寡婦墓祭亡夫并不稀見,所以連篤奉周禮的孔子都沒有提出任何異議。由此可見,祭“予美”者正是亡者的寡妻。

該詩既出自死者寡妻之口,那么這首詩歌就應(yīng)該是她哭唱的墓祭歌。先秦時存在喪歌禮俗。周代人在出殯時,送葬者要“執(zhí)紼”,紼相當(dāng)于后世拉靈車用的繩子或布帶?！抖Y記·曲禮上》云:“助葬必執(zhí)紼?！盵2]1249執(zhí)紼者口中要唱哀悼死者的歌。《左傳·哀十一年》載,齊、吳艾陵之戰(zhàn),齊國統(tǒng)帥公孫夏為鼓舞戰(zhàn)士必死的斗志,“命其徒歌《虞殯》”。杜《注》:“《虞殯》,送葬歌曲?！盵11]2166盡管其歌詞已不得而知,但至少可以證明先秦時期確實(shí)存在喪歌的禮俗。另外,漢樂府中的《薤露歌》和《蒿里曲》均為送葬的歌曲。據(jù)《宋玉對楚王問》“其為《陽阿》《薤露》,國中屬而和者數(shù)百人”[21],則知《薤露》來源可上溯至先秦時期。既然大環(huán)境如此,《葛生》詩又有相應(yīng)的內(nèi)證為呼應(yīng),那么判定它是晉地的一首哭唱亡夫的墓祭歌應(yīng)該是可信的。

綜上所述,人們因?yàn)闀r代久遠(yuǎn),也因?yàn)楹笫蓝Y書所記與先秦時期的禮俗實(shí)踐之間存在差異而對先秦時期的喪葬禮俗產(chǎn)生歧見,但一味迷信經(jīng)典顯然不能消弭其中存在的矛盾,必須對詩歌本身透露的信息以及相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行全面準(zhǔn)確的分析,才能解決這些問題。正是按照這樣的方法我們才能將《葛生》所包含的晉地豐富的喪葬禮俗文化發(fā)掘出來。

[1]孔穎達(dá).毛詩正義[M]//阮元.十三經(jīng)注疏.北京:中華書局,1980.

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10.13450/j.cnkij.zknu.2017.01.09

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姚奠中國學(xué)教育基金項(xiàng)目(山西省高等學(xué)校哲學(xué)社會科學(xué)研究項(xiàng)目國學(xué)專項(xiàng)項(xiàng)目)“《詩經(jīng)》地域性研究——以《唐風(fēng)》《魏風(fēng)》為中心”(晉教科〔2011〕9號)。

郝建杰(1973-),男,山西左權(quán)人,講師,碩士生導(dǎo)師,文學(xué)博士,研究方向?yàn)橄惹貎蓾h文學(xué)與文化。