周 鵬

(華東師范大學中文系,上海200241)

《玄珠錄》里的老子學

周 鵬

(華東師范大學中文系,上海200241)

王玄覽是唐朝初期蜀中的著名道士,其學貫道佛二教。其代表作《玄珠錄》歷稱難讀,但其核心思想并沒有超出《老子》的范圍,反而深刻傳達出了《老子》的精微內(nèi)涵。從“‘可道’與‘常道’”“道在境智中間”“視之不見名曰夷”三個角度,簡要敘述《玄珠錄》里的老子學。

《玄珠錄》;老子;可道;境智;希夷

王玄覽(626-697),唐代高道,俗名暉,法名玄覽。其先祖于晉末從并州太原(今山西太原)移居廣漢綿竹(今四川綿竹)。據(jù)其門人王太霄《玄珠錄序》記載,玄覽少年穎悟,無師學道,為人景仰。47歲時得益州長史李孝逸召見,同游佛寺,與僧人對辯空義,大折群僧,遂被朝廷批準為道士,于成都至真觀出家。72歲時,王玄覽名聲已達京師,則天神功元年(697),朝廷派特史張昌期召其入都,于中途洛州三鄉(xiāng)驛羽化。王玄覽精通佛、道理論,融合二教學說,自成一家,著有《遁甲四合圖》《九真任證頌道德諸行門》《真人菩薩觀門》《混成奧藏圖》《老經(jīng)口訣》等,均未流傳,傳世者唯《玄珠錄》一書。《玄珠錄》由其門人王太霄據(jù)益州謝法師、彭州杜尊師、漢州李煉師及諸弟子對王玄覽講道時的筆記整理編輯而成,分上下兩卷,卷首題“洪元王玄覽法師口訣”之說明,洪元是弟子對王玄覽尊號洪元先生的簡稱。此書取名《玄珠錄》,“玄珠”出自《莊子·天地》“黃帝游乎赤水之北,登乎崑侖之丘而南望,還歸,遺其玄珠”,而據(jù)王太霄說法,之所以命名“玄珠”,是“取其明凈圓流,好道玄人,可貴為心寶”[1]69。《玄珠錄》雖不是直接闡釋《老子》的著作,但其立論與《老子》有很深的淵源,故《玄珠錄》亦可視為唐朝老學著作而闡發(fā)之。

一、“可道”與“常道”

《玄珠錄》繼承《老子》最明顯的地方在于王玄覽提出的新道論。受《老子·一章》“道可道,非常道”啟發(fā),王玄覽把“道”分成“可道”和“常道”兩個部分,并認為:“可道為假道,常道為真道。若住于常者,此常會是可。何者?常獨住常而不遍可,故此常對可,故其常會成可?！盵1]92王玄覽的《玄珠錄》歷來號稱晦澀難解,這里引入英國哲學家懷特海(Alfred North Whitehead)的過程哲學試做剖析。王玄覽所云“常道”可以近似地理解為懷氏所云“永恒客體”①這里只是借用懷氏“永恒客體”說來闡釋王玄覽的新道論。實際上,王氏的“常道”并非虛懸在外的“客體”,某種程度上,應該叫做“永恒主體”才是。但本文尊重被引用理論的原貌,故對懷氏“永恒客體”說不做修正,特此說明。,“永恒客體”是不變的,所以是“真道”,“可道”則是懷氏所云“現(xiàn)實實有”,“現(xiàn)實實有”是變動不居的,所以是“假道”。而據(jù)懷氏的說法,“永恒客體”會不斷地“進入”“現(xiàn)實實有”,但不會把自己的相關可能性強加于后者,所以,“常道”不會全部貫注于“可道”,只是與“可道”形成某種對待關系,隨時保持轉(zhuǎn)化為“可道”的可能性罷了。

那么,“常道”與“可道”各有什么樣的功能呢?王玄覽進一步論證道:“常道本不可,可道則無常,不可生天地,可道生萬物,有生則有死,是故可道稱無常?！盵1]121“永恒客體”本身不是“現(xiàn)實實有”,“現(xiàn)實實有”也不是“永恒客體”,但是,“永恒客體”卻能造生出“現(xiàn)實實有”借以運行的天地時空,“現(xiàn)實實有”則催生出充盈于天地時空的萬事萬物。有生長就會有死滅,所以“現(xiàn)實實有”沒有永恒不變的同一性,而總是處在生成之中。王玄覽又對“萬物”的產(chǎn)生做深入一層分析道:“無常生其形,常法生其實,常有無常形,常有有常實。”[1]121“現(xiàn)實實有”生出的只是萬物的形狀,萬物的實質(zhì)則是從“永恒客體”中來的,“永恒客體”沒有不變的形態(tài),“永恒客體”卻有不變的實質(zhì)。承認“常有”亦即“永恒客體”具有不變的實質(zhì),這反映王玄覽不同于佛家“緣起性空”說的道教信仰,故他接著寫道:

此道有可是濫道,此神有可是濫神,自是濫神濫道是無常,非是道實神實是無常。若也生物,形因形生,濫神所以約形,生神名則是濫,欲濫無欲,若能自了于真常,濫則同不濫,生亦同不生,不生則不可。所以得清凈之法則不可,可法則無清凈。心能照妙,則是無欲之妙門。因濫玄入重玄,此是眾妙之門[1]121-122。

正因為在王玄覽看來,形成“現(xiàn)實實有”的“可道”只是一種“濫玄”,所以王玄覽認為,從事“可道”的修習雖說可以“入玄”,但不能得到真正的解脫。他說:“妙門則生無生,但是濫生,實無生也。其道只是濫可,實無可也。行者觀而思之,存而守之,則解脫。得此是濫脫,實無脫也。”[1]122進入“無欲以觀其妙”之門后,“現(xiàn)實實有”雖然仍不停地生成,但此時修道者已經(jīng)清楚地明了這種生成只是萬物在心鏡上的幻生幻滅,亦即“濫生”。這股生成萬物的力量本身也是虛幻不實的,亦即“濫可”,修道者觀察到這種境界,守住這種境界,就可以說得到解脫了。王玄覽這里所說的解脫,明顯是《老子·十六章》“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀其復”所描述的境界。這種境界連生死都已經(jīng)勘破了,認為生死不過是一種“濫可”,這已經(jīng)是得道的至高境界,王玄覽為什么還說“得此是濫脫,實無脫”呢?難道還有更深層、更高級的解脫境界嗎?為此,我們想到了《金剛經(jīng)·第三品》所描述的:“所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,若濕生,若化生,若有色,若無色,若有想,若無想,若非有想非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之,如是滅度無量無邊眾生,實無眾生得滅度者?！憋@然,王玄覽這里所說的“濫脫”,只相當于小乘佛教的“有余涅槃”,并沒有達到《金剛經(jīng)》所描述的“無余涅槃”。所謂“濫脫”,亦即不徹底的解脫,也可以說沒有解脫了。

那怎樣才能獲得徹底的解脫呢?王玄覽認為,真正要獲得解脫,必須要“知見滅盡”。他說:“一切眾生欲求道,當滅知見,知見滅盡,乃得道矣?！盵1]88所謂“知見”,知為感知,見為判斷。王玄覽提倡的“知見滅盡”說大約是從《楞嚴經(jīng)》而來?！独銍澜?jīng)·卷五》云:“知見立知,即無明本。知見無見,斯即涅槃無漏真凈?！狈鸺艺J為,感知存留的第二念的判斷積累,亦即“知見”,是人愚癡無明的根本,也是人生死輪回的起因。人要進入涅槃,必須將感官里的“知見”殘留清除干凈。但是,此處有一個疑問:“雖眾生死滅后,知見自然滅,何假苦勸修,強令滅知見?”[1]88如果“知見滅盡”就可以解脫得道,那么人死之后,一切“知見”自然消失,那不就自動獲得解脫了嗎?還用得著在有生之年刻苦修煉,強行把“知見”滅盡嗎?這確實是一個尖銳的提問,但是,這個提問的邏輯前提是“人死如燈滅”,與佛道二教的六道輪回說有抵觸,于是道佛雙修的王玄覽立即辯解道:

死不自由死,死時由他死,死后知見滅,此滅并由他。后身出生時,生時會由他,知見隨生起,所以身被縛,不得道矣。若使身在未滅時,自由滅知見,當至身滅時,知見先以無,至己后生時,自然不受生,無生無知見,是故得解脫[]88。

王玄覽認為,人死亡時是不能自主的,只是由著生命本身的業(yè)力而死亡,這樣,死后“知見”消滅,也不過是生命本身的業(yè)力作用而已。到了轉(zhuǎn)世出生時,前生的種種“知見”還是會隨著新生命的成長而重新出現(xiàn),于是身體又被“知見”所系縛,不能得道了。如果在生前身體未消滅時,自己做主將“知見”滅盡,身體死亡時,由于所有“知見”已經(jīng)被清空,到了后生該受生時,也就不再受生了,沒有生沒有“知見”,這才算真正的大解脫,亦即佛家所說的“無余涅槃”。

也許正是受佛家“涅槃寂靜”說之啟發(fā),王玄覽又提出“真道常寂”的觀點。他說:“至道常玄寂,言說則非真,為欲化眾生,所以彊言之?！盵1]107“常道”深遠寂靜,不能用語言描繪,但為了教化眾生,還是必須把道用語言表述出來。如何表述呢?王玄覽說:“大道師玄寂,其有息心者,此處名為寂,其有不息者,此處名非寂。明知一寂中,有寂有不寂。其有起心者,是寂是不寂。其有不起者,無寂無不寂。如此四句,大道在其中?！盵1]99總體來說,大道是以玄寂為師法的(人心與大道相通),當人不動心時,這種相狀反映了大道的寂靜;人動心時,這種相狀又反映了大道的不寂。由此可知,大道的玄寂包含寂靜與不寂兩種可能。人起心時,大道的寂靜表現(xiàn)為不寂;人不起心時,不能說是寂靜也不能說是不寂。依這種說法,邏輯的推論便是,人只有不斷地“起心”,才可能與道體相應,這就是唐朝王玄覽的“四句教”①王玄覽的這“四句教”與后世王陽明的“四句教”極為相似。王陽明“四句教”云:“無善無惡心之體,有善有惡意之動。知善知惡是良知,為善去惡是格物?！比绻瞥蹶柮鞯娜寮覀惱硎奖磉_,二王的本旨差別應是不大的。。但這“四句教”只是從本體論的角度描述了大道存在的特征及其與人心運動的關系,并沒有指出人心應該怎樣主動與道體相合。于是王玄覽又進一步從功夫論的角度論證道:

第三，高職院校學生入學學習的目的，是要學以致用，奉獻社會，實現(xiàn)自我價值。如果高職院校思想政治教育課不能適應學生的學習需求，一味地追求純理論的了解和研究，就會脫離學生的學習目的，造成“既教不好，也學不好”的后果。這與學生的個人理想是相背離的。上饒職業(yè)技術學院辦學十年的實踐證明：只有將理論教育與學生的個人學習愿望相結(jié)合，思想政治教育才能夠受到學生的歡迎。不少畢業(yè)生反映：凡是能夠做到理論教育與實踐教育相結(jié)合的思想政治理論課程，都讓我們終身受益，理論與實踐相結(jié)合的思想政治教育，不但能夠幫助我們立志，而且能夠幫助我們立業(yè)?？梢?，理論教育與實踐教育相結(jié)合，是學生的普遍要求。

有為動,無為寂。要搖始動,不搖自寂。只于動處寂,只于寂處動。只將動,動于寂,只將寂,寂于動。動寂雖異,正性止一。正性雖一,不關動寂。動寂雖二,正性不關,亦如泥印矣[1]99。

有(分別)是運動,無(分別)是寂靜,人心要搖蕩才會運動起來,如果不搖蕩就只能歸于沉寂了。人心應該在運動的時候保持寂照,又要在寂照的時候體察它的運動,于寂靜處運動,于運動處寂靜。其實這就是成玄英所說的:“即用此非無非有之行、不常不斷之心,而為修道之要術者,甚不勤苦而契真也?！?《老子道德經(jīng)義疏·谷神不死章第六》)初唐重玄學人真是所見略同。王玄覽又進一步認為,運動與寂靜雖是兩種相狀,但如果從大道正性的角度來看,二者平平等等,這種平等性智,與道體的動寂沒有關系,好比紙張被印泥印上字跡,紙張上的字跡雖然千變?nèi)f化,印章上刻的字卻是不動的。言下之意,人們學道就要學如不動的“常道”,而不是變動不居的“可道”,人應該借觀“可道”而復歸“常道”。盡管繚繞多多,從深層意旨上看,王玄覽這段修道論其實還是對《老子·十六章》“致虛極,守靜篤,萬物并作,吾以觀其復”的呼應,他思想里的確融入諸多佛學因素,但總體來看,并沒有超出《老子》的范圍。

二、道在境智中間

“常道”雖有玄寂之本性,人卻可以認識,但此“常道”又存在于哪里呢?王玄覽認為,“常道”既不在內(nèi),亦不在外,而在于內(nèi)外相摩的“境智中間”。他說:

道在境智中間,是道在有知無知中間。覼縷推之,自得甚正。正之實性,與空合德?？展誓苌軠?不生不滅[1]4。

“道”存在于外境與心知的接觸之中,存在于心知的有分別與無分別中間(人心不厭其煩地),次第推循,就能得道之正。得到這種道之“正”,就能開悟空性了?！翱铡笨雌饋碛猩鷾缦?其實空性是不生不滅的。但王氏所云之“空”,與佛教所說之“空”略有差異,王氏的“空”是可以“起用”的。他說:“道體實是空,不與空同?？盏芸?不能應物。道體雖空,空能應物?！盵1]114大道的本體雖然是空性的,但與通常所說的空無并不相同;空無只是空無,無法應對外物。道體的空性卻可以因應外物?！翱铡笨梢詰?這不禁讓我們想起《莊子·養(yǎng)生主》“以無厚入有間,恢恢乎其于游刃必有余地矣”的說法②這種以虛應物的說法《莊子》里很多,如《人間世》篇“一若志!無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽,心止于符。氣也者,虛而待物者也;唯道集虛。虛者,心齋也”。又如《應帝王》篇“無為名尸,無為謀府,無為事任,無為知主;體盡無窮,而游無朕;盡其所受乎天,而無見得:亦虛而已”。王玄覽雖說學術融道佛為一體,但其骨子里從來沒有離開老莊。,這典型地反映了王玄覽援佛入道的學術特色。

那么,人心應該如何把握這種“境智中間”的“道”呢?王玄覽指出:“若住在色中,無空而可對。若住于空中,無色而可對。既住而無對,無由輒喚空,無由輒喚色?！?卷下)心若住在“色”中,就沒有“空”來對待,心若住于空中,就沒有“色”來對待,只有“住”而不“對”,既不是“空”,亦不是“色”,“道”才能顯現(xiàn)。其實,王玄覽說來說去,無非是強調(diào)人心要與外境不斷接觸,但又不能粘著于外境,這樣才能漸漸找到悟“道”的感覺①王玄覽“道在境智中間”說,如以近人之說比附,很類似毛澤東所云之“矛盾”,強調(diào)的是主客之間的實際碰撞,而“覼縷推之,自得甚正”,亦即毛氏“實踐”之精微展開。但“矛盾”“實踐”明顯停留于《老子·一章》“有欲以觀其徼”的層面,王氏卻已“出諸名相而入真空”(《玄珠錄》卷下),亦即“入玄”。。這跟呂洞賓《百字銘》里所說的“真常須應物,應物要不迷”是一個意思,只是王玄覽喜歡“習弄玄性”,說得繚繞罷了。他又進一步指出:

常以所知為己身,以能知為己心,即知見等法為可道,知見性空為真道。知見無邊為大身,似見為大眼,似聲為大耳,識所知為大心,大心性空為解脫,解脫即心漏盡,心漏盡即身漏盡,身漏雖盡,而非無此等,而即體常空。能觀所觀,總同屬心,亦同屬境。心之與境,各處其方,實不往來,從何而起。若悟起同不起,即得于心定矣[1]87。

要把自己的身體當成感知對象,把自己的心靈當成感覺主體,心中的“知見”是虛假不實的“可道”,諸法皆空才是永恒不變的“常道”。下面幾句比較費解,實是說,到了“入道”的境界,心中累積的一切“六識”會現(xiàn)前而成為對象之集合,從而認知器官與認知對象徹底分開,互不干涉,也就是感知力獲得解脫。王玄覽所描述的這種境界很類似達摩祖師對禪宗二祖慧可所說的“外息諸緣,內(nèi)心無喘,心如墻壁,可以入道”。亦即《楞嚴經(jīng)·卷八》所描述的:“如是清凈持禁戒人心無貪淫,于外六塵不多流逸,因不流逸旋元自歸,塵既不緣根無所偶,反流全一六用不行,十方國土皎然清凈,譬如琉璃內(nèi)懸明月。身心快然妙圓平等獲大安隱,一切如來密圓凈妙皆現(xiàn)其中,是人即獲無生法忍。”這里的“心無貪淫”不僅指男女之事,更是廣泛地指稱心靈對外境的攀援作用。佛教認為,如果人能夠做到心不貪境,隨過隨忘,久而久之,心靈對外境的依附作用便會逐漸消失,從而從塵境的漩渦中得到解脫②道家亦有類似的說法,《莊子·應帝王》云:“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷?！敝皇乔f子這里未必提到解脫的層面上來論述,更強調(diào)一種認識方法罷了。。王玄覽飽覽過釋道群書,他的這種“心境分離”論想必亦是來源于佛教經(jīng)典,只是不知哪一部。王玄覽又深入一層指出,這種“心境分離”并不是說泯滅了認知器官的認知作用,只是改變了認知器官的認知內(nèi)容。他說:

此處雖無知,會有無知見。非心則不知,非眼則不見。此知既非心,則是知無所知,此見既非眼,則是見無所見。故曰:能知無知,道之樞機[1]113。

“無知”只是說消滅了“知見”,雙眼與心靈的觀照功能還是保留的。觀照什么呢?觀照“不觀照”,也就是莊子所說的“官知止而神欲行”(《養(yǎng)生主》),“以無知知”(《人間世》)。王玄覽認為,這是體道的最關鍵之處。

王玄覽又糅合了道佛二家的理論,對道之“有”與“無”進行了論證。他說:“天下無窮法,莫過有與無。一切有無中,不過生與滅?！盵1]94世間一切法,都是有與無的結(jié)合體,在有無的結(jié)合體中,包含著生和滅兩種狀態(tài)。有“有無”就有生滅,有生滅就談不上圓滿,所以人必須向道。他從有無與道的關系上展開論證,認為世間的一切都是“有一復有多,故能有一有無量,故能有有復有無,故能有斷復有常,有優(yōu)復有劣”[1]105。世間有“一”與“多”的對立,“一”與“無量”的對立,又有“有”與“無”的對立,“斷”與“?！钡膶α?“優(yōu)”與“劣”的對立。有了這些對立,人間就有了無盡的痛苦,只有“大道正性中,無優(yōu)亦無劣,不有亦不無,遣誰有生滅”[1]105。所以,只有證得大道的正性,才可能擺脫有無、優(yōu)劣、生滅這些對立現(xiàn)象的干擾而獲得生命的圓融。

王玄覽不但拋棄了“有無”“生滅”的對立,還進一步消弭了“古今”的差別③《莊子·知北游》:“冉求問于仲尼曰:‘未有天地可知邪?’仲尼曰:‘可。古猶今也。’”《莊子·大宗師》:“吾猶告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹,而后能見獨;見獨,而后能無古今;無古今,而后能入于不死不生。”這是莊子的“入道九階”,“無古今”排在第八,僅次于得大解脫之“不死不生”,可見在泯滅時空錯覺之難。。他寫道:

既將今心念古事,復將古事系今心。明知一心一念里,含古復含今。以是今古故,一心不可得,以是一心故,二心不可得。是則不一亦不二,能一亦能二,是有亦是無,無無亦無有。以其是有故,將有以歷之;以其是無故,將無以歷之。棄無而入道,將有以歷之;棄有而出世,世法既生滅,棄世而入道,道性無生滅,今古現(xiàn)無窮,故云:廓然眾垢凈,洞然至太清,世界非常宅,玄都是舊京[1]101。

現(xiàn)代物理學證明,時空是相對的,人在感知中的絕對時空框架,是一種心理錯覺。唐代的王玄覽進一步認為,人能夠以今天之心系念古代之事,說明人的心念里本身就蘊含古今的全部信息,但由于根深蒂固的時空錯覺,古今的全部圖景沒法在人心中正常顯現(xiàn)。王玄覽在這里給出一個能解開時空之鎖,讓古今之事在心里全部顯現(xiàn)的方案。他認為,首先應該讓心能夠在“一”與“二”之間自由切換。擺脫時空限制應該離棄“二法”,這很好理解,可為什么連“不二”①一實之理,如如平等,而無彼此之別,謂之不二。菩薩悟入一實平等之理,謂之入不二法門?！毒S摩經(jīng)·入不二法門品》:“什曰:有之緣起,極于二法。二法已廢,則入玄境。肇曰:離真皆名二,故以不二為言?！币嗉础耙弧币膊荒芟抵?大約在王玄覽看來,如果徹底進入“不二法門”,泯滅一切差別對待,則直入涅槃寂靜,作為“二法”的今古之圖象同樣也不能顯現(xiàn)了。修道人只有讓心在“二”與“一”、有分別與無分別之間自由流動,心中本有的古今之畫卷才會徐徐展開。接下來他細細講述了播放這幅古今人物大片的復雜的開啟方式:如果一件事是“有”,那就用“有”的心經(jīng)歷一遍;如果一件事是“無”,那就用“無”的心經(jīng)歷一遍。這樣反復經(jīng)歷“有”和“無”之后,就經(jīng)由“無”而入玄(道),在玄境里再將“有”觀照一遍;將“有”棄掉,躍出遷流之世法,觀察到世法之生滅相后,棄掉世法而躍入重玄(道),重玄之境便沒有生滅相了。經(jīng)過這一番無比復雜的心鏡調(diào)試,這部古今人物大片方可以在眼前順暢播放。于是便感覺到,心中的眾多污垢都清除干凈了,通體透亮地進入太清境界,才明白這個世界不是人長久居住的宅院,重玄之境才是舊游的鄉(xiāng)邦啊!由以上論述,我們不得不驚嘆王玄覽的道行之深,他的識神竟可以在世境、玄境、重玄之境中自由出入,仿佛維摩詰游戲神通一般!有些論著說王玄覽的《玄珠錄》言辭往往有詭辯的痕跡,這實在是不知其說法之細的緣故。當然也不能否認,王大師有時會故意賣弄他那出入玄境的穿花蝶步,徒然增加了后人理解《玄珠錄》文字的困難。

不過,王玄覽畢竟是一個唐朝治下的子民,他又是怎么看待修道人在世間的生活呢?于是他又對“道”與“法”亦即世間一般現(xiàn)象的關系做出解釋:

諸法未出時,非道亦非俗;諸法若出時,是道亦是俗。其法若出時,無一物而不出,諸法盡相違;其法若不出,無一物而出,亦是盡相違。若出世起,相因而生諸法,若沒世起,相違而滅諸法。出時不言生,入時不言死。未生之時若也空,復將何物出?已破之后若也滅,復將何物歸[1]118。

王玄覽對道、法、物、俗做了有聯(lián)系有層次的論述,打破了修道之人對道的神秘感。他指出,各種“法”沒有對象化之前,不能叫做“道”,也不能叫做“俗”;一旦對象化,既是“道”也是“俗”。而任何“法”在世間的呈現(xiàn),都是多重因素和合的結(jié)果,缺了一個因素,“法”就不成其“法”了。一種“法”若要興世,世間一定會出現(xiàn)各種因素來配合其興世;一種“法”若要隱沒,世間一定會出現(xiàn)各種因素來阻礙其傳播?！胺ā背霈F(xiàn)時,不能叫做“生”,“法”入滅時,也不能叫做死,因為未生之時,“法”根本就不存在,談什么“出”呢?已破之后,“法”已經(jīng)消失了,又歸到何處去呢?王玄覽這段話顯然是根據(jù)佛教“緣起性空”的根本理論而做的發(fā)揮,蓋世間的各種“實在”,只是眾緣暫時聚合而成的表象,并沒有堅實的實體,事前的期盼與事后的推尋,都是不必要的妄想。不過,依照這種說法,“道”與“物”豈不成了割裂的關系,變成一種“斷滅論”了嗎?不會的。王玄覽又進一步細細解釋道:“道物一時生,物生始見道。將見見道物,道物逐見生。元來無有見,道物何嘗生?！盵1]155“道”與“物”是同時生起的,只有“物”顯像了,才能感知“物”中之“道”。這里的關鍵是一“見”字,亦即判斷,人心感知“道”“物”時,其實內(nèi)含著預設的判斷,而“道”“物”亦隨著人心的判斷而不斷改變形貌②“道物逐見生”,“物”的形態(tài)依人心的判斷而改變,今日量子物理學亦已在微觀層面證明了這一點。,所以如果徹底懸置了判斷,“道”“物”也就不會生起了。顯然,王玄覽這里所說的“道”“物”之“道”,只是指虛假不實的“可道”而言,所謂“元來無有見,道物何嘗生”[1]155,他說來說去,還是在呼應其解脫必須“知見滅盡”的觀點。

三、“視之不見名曰夷”

王玄覽除了根據(jù)《老子·一章》的“道可道,非常道”把道分成“可道”與“常道”大加闡發(fā)外,還對《老子》其他一些文字做了融入己意的申說。對“可道”“常道”的起因分析后,他進一步解釋了老子所說的“觀妙”“觀徼”。他說:“若在眾言等,則是有欲觀其徼;若悟眾言空,則是無欲觀其妙?！盵1]92如果你(下意識里)認為眾人所說的話與自己具有同一性,亦即把眾人之言當成實有而縈繞胸中,那么你的“道”就有邊際了;如果你體察到眾人所說的話都是空而不實的,那你就能進入“無欲觀妙”的境界。這個觀點太不可思議了,修道人不是要虛懷若谷、戒驕戒躁嗎?大約王玄覽的意思等同于《莊子·知北游》所說的“古之人,外化而內(nèi)不化,今之人,內(nèi)化而外不化,與物化者,一不化者也”,強調(diào)的是修道人既要隨順道體之生化與世俗的習慣,又要具有獨立的人格,不能為外境和人言動搖修道的決心。

王玄覽對《老子·六章》的“谷神不死”也做了發(fā)揮和引申。他在《玄珠錄》(卷下)說:“谷神不死,谷神上下二養(yǎng);存存者坐忘養(yǎng),存者隨形養(yǎng)?！盵1]135谷神即道,道永恒存在,要合于道的方法有二:上養(yǎng)是存存者坐忘養(yǎng);下養(yǎng)是存者隨形養(yǎng)。二者的區(qū)別在于“形養(yǎng)將行仙,坐忘養(yǎng)舍形入真”[1]135。前者是一般道士所追求的肉身的長生不老,后者才是真正的修道人所追求的目標。但王玄覽意識到了,“二養(yǎng)”存在難度上的差別,他在原文的夾注里說:“存者,如木生火;存存者,如火生土?！雹僭氖恰巴辽稹?顯然是誤書,故改正。按照五行相生說,木生火,火生土,鉆木取火顯然比春暖大地要快捷容易。更重要的是,在王玄覽看來,“二養(yǎng)”的差別,還在于修子與修母的不同。他說:“亦有修子至母者,亦有修母者,亦有直修子不至母者?！盵1]135子是指有形的萬物萬事,亦即王氏所謂“可道”,母是指無形的道體本身,亦即王氏所謂“常道”。修道人的修道活動歷來有內(nèi)外功的區(qū)別,畫符煉丹、驅(qū)鬼降魔、治病療傷的外功,與吐納煉氣、坐忘凈心、定慧雙修的內(nèi)功,都可以與王氏所說的“二養(yǎng)”對應起來,都是修子修母的具體途徑。但二者功夫的深淺不同,結(jié)果當然也不一樣。所以王氏指出:“修子不至母者,神仙;修子至母者,直修母者,解形至道也。”[1]135顯然,王玄覽看重的不是修子以達神仙,而是修母取得“解形至道”的至高道果。事實上,從他論“今古現(xiàn)無窮”的那一段話來看,他已熟練掌握了“解形至道”的具體路徑,他自己早已在道體中出入自由了。

王玄覽又闡釋了《老子·十九章》提出的“絕圣棄智”,他在《玄珠錄》卷上說:“絕圣棄智,從凡至圣,此圣還對凡。”[1]96斷絕聰明和智慧,就可以從凡人的境界進入圣人的境界了。但此時由于意識到自己是“圣”,與“凡”存在著對立,所以必須再次自居于“凡”;而“當其在凡時,與凡早已謝”[1]96,自居于平凡之位,“凡”的意識也會消失,“凡”的意識消失,與之對立的“圣”的意識也同時消失,這樣就能“凡圣兩俱忘,無智亦無仁,寡欲而歸道”[1]96。王玄覽這段話充分展現(xiàn)了重玄學“有無雙遣”思維的具體進程:修道人“絕圣棄智”,便進入“圣”的境界,但意識到自己“圣”,只是“一玄”,這時就要“凡”來遣除“圣”的傲慢,在遣除的過程中,“凡”的多欲同樣也會被抵消,經(jīng)過這樣的兩番曲折,心中沒有智慧,也沒有仁義,欲望要求也會少很多,這樣才是進入“重玄”之道。應該說,重玄學的這種思維是非常巧妙的,但這并非只是純粹的意識游戲,“雙遣圣凡”必須通過各種境緣的試煉。于是王玄覽又對《老子·八章》的“上善若水”進行發(fā)揮,他在《玄珠錄》卷下指出:“上善若水,水性謙柔,不與物爭?！盵1]136最高的善行像水一樣,水的性質(zhì)謙卑柔和,不與外物爭利。修道人應該效法水的特性,所謂“行者之用,處物無違,于中萬施,詳之以遇,遇皆善也。智莫過實,財莫過足,行莫過力”[1]137。修道人處世不與世情相違背,接觸事物時要審慎,使用智慧不脫離實際,獵取財物不超過豐足的限度,行動時不超過自己的能力。只有這樣,才能與世間人達到“互相優(yōu)養(yǎng),各得其全”[1]137的平衡;如果修道人不能做到“適足而已,用天之德”[1]137,后果必然是“若過則費而且傷,大者傷命,小者成災”[1]137。王玄覽這種說法顯然是對他提倡的“寡欲歸道”的另一種論證,在他看來,修道人如果也和世人一樣縱欲無度,必然是“背天違道,法所不容”[1]137的。

在《玄珠錄》(卷下)中,王玄覽又提出“天地法道于萬物以等行,圣人法天地,百姓亦然”[1]134,這貫注了《老子·二十五章》“人法地,地法天,天法道”的思想,認為天地運行是對大道運行的師法,萬物生滅又是對天地運行的師法,所以從根本上說,萬物也是在師法大道②王玄覽的新道論與柏拉圖的理念論形式上存在著很大的相似處,都是強調(diào)形下世界是對形而上道的師法或模仿。但是,在柏拉圖,形而上的是理念,說到底是觀念;王玄覽的形上世界則是生化天地萬物的道體本身,道體可以創(chuàng)生理念,但本身卻是超越理念的,這一點必須有所區(qū)分。。但是,天地萬物畢竟不是道本身,其運動不可能像道體那樣順暢無礙,所以“等行中有遭傷者,不廻行制之,有功利者亦然”[1]134,天地萬物在同樣師法大道的過程中,會被無情的大道運行所挫傷,但大道不會回頭去制止這種傷害。反過來說,天地萬物在師法大道的過程中獲得利益,大道也不會返回頭來停止這種利益。這是由于,道體“虛而不屈,動而愈出,天地空虛,正行無竭”[1]134,道體雖然空虛,但并不扭曲,它會不斷地通過運動顯現(xiàn)自己,在空虛的天地間綿延不絕地走著正確的道路。王玄覽這里實是在用自己的體驗詮釋整個《老子·三章》,不過與老子所謂“天地不仁”不同之處在于,在王氏的語境中,“不仁”的不是“天地”,而是“道”,也就是說,“天地”也不過是大道的橐龠運動的載體抑或犧牲,因為在他看來,“天地”只能歸于虛妄不實的“可道”的范疇,真正實在的只有永恒運動的“常道”本身。

在對《老子》文句的創(chuàng)新性解釋中,王玄覽尤其對《老子·十四章》所說的“視之不見名曰夷”做了引申和發(fā)揮。他在《玄珠錄》卷下中說:“視之不見名曰夷,視之是量內(nèi),不見是量外,此量內(nèi)以視明不視,將量外贖量內(nèi),將不視以明視,視亦成不視?！盵1]138王玄覽這里的“量”應作因明學的“現(xiàn)量”①量的詮釋有廣、狹二義,狹義而言,量是認識、知識,亦是測量之意。量有量果,即認識作用的結(jié)果。亦可說是知識或知識的內(nèi)容。廣義而言,則指認識作用的形式、過程、結(jié)果,及判斷知識真?zhèn)沃畼藴实?。印度自古以?在認知范疇中,一般皆將量知對象加以認識論證,泛稱為量。此量知的主體,稱為能量;被量知的事物,稱為所量;量知的結(jié)果,或了知其結(jié)果,稱為量果。以上三者稱為“三量”。但“三量”在因明學中還有另一種意義,亦即現(xiàn)量、比量、圣教量,通過細讀文義,王玄覽這里的“量”應是指因明學中的“現(xiàn)量”而言。解,亦即當下直接呈現(xiàn)的現(xiàn)象。所以“量內(nèi)”是當下能感知的物質(zhì)現(xiàn)象,“量外”則是超出當下呈現(xiàn)的物質(zhì)現(xiàn)象的無限存在。王玄覽認為,可以通過“量內(nèi)”的物質(zhì)現(xiàn)象明了“量外”看不見的存在,反過來說,對“量外”之存在的推求亦可以引領“量內(nèi)”物質(zhì)現(xiàn)象的變遷,他形象地用了一個“贖”字,以表明“量內(nèi)”的物質(zhì)現(xiàn)象需要不斷地被“量外”的無限存在更新替換。在這個過程中,“量內(nèi)”的物質(zhì)現(xiàn)象的存續(xù)是很短暫的,“量外”之無限存在的不斷“進入”,使得在“量內(nèi)”清晰看見的事物馬上就又變成看不見的了。強調(diào)“量外”之知對“量內(nèi)”之知的主宰作用,這其實是王玄覽對他所謂“能知無知,道之樞機”的進一步論證。

王玄覽一向喜歡對大道之理不斷地一分為二來向內(nèi)深入,他不滿足于只把感知分成“量內(nèi)”與“量外”,又深入一層論證道:“量內(nèi)不可見,只使其色見,量外不可見,只使其理見?！盵1]138原來細分下來,“量內(nèi)”之知亦有不可知之處,因為“量內(nèi)”之知只是呈現(xiàn)了其物質(zhì)現(xiàn)象,物質(zhì)現(xiàn)象的法性理體是感知不到的;“量外”之知正好相反,只能感知到其法性理體,物質(zhì)現(xiàn)象卻無法現(xiàn)前。那么,根據(jù)他的“能知無知,道之樞機”說,便可以邏輯地推論出“量內(nèi)有色,故將色為理眼;量外有理,故將理為色眼”[1]138。通過“量內(nèi)”的物質(zhì)現(xiàn)象可以觀察到它的法性理體,通過觀察“量外”的法性理體可以預判其會大致呈現(xiàn)出什么樣的物質(zhì)現(xiàn)象。總之,“視之為色法,不視為理法;可視為量內(nèi),不見為量外”,“故將量內(nèi)色,以明量外理,復將量內(nèi)理,以明量外色”[1]138。“量內(nèi)”的物質(zhì)現(xiàn)象與“量外”的法性理體都是可以互相發(fā)明的。

但王玄覽并不是一個二元論者,他有一定程度的唯物傾向。在做了以上煩瑣花哨的論證之后,他又說:“量內(nèi)之理既依色,量外之理亦依色?！盵1]138“量內(nèi)”之色的理體正藏于“量內(nèi)”之色中,“量外”之理體本身亦被“量內(nèi)”之色法所限制規(guī)范,也就是說,“量內(nèi)”之色,亦即當下呈現(xiàn)的物質(zhì)現(xiàn)象,是決定事物性質(zhì)的主要矛盾的主要方面②毛澤東《矛盾論》:“事物的性質(zhì),主要地是由取得支配地位的矛盾的主要方面所規(guī)定的?！薄Ｈ绱苏f來,那“現(xiàn)實”豈不是固化到不可更改了嗎?當然不會,王玄覽馬上以重玄學的逍遙姿態(tài)遣除上義云:“不見之理既無窮,有視之色亦無極?！盵1]138看不見的理體是無窮的,所以看得見的色法也是沒有邊際的,世界永遠是變化無方、豐富多彩的。到此王大師還嫌沒有說夠,又云:“約色有內(nèi)外,所以有高下;約理無高下,是故名曰夷。”[1]138看得見的物質(zhì)現(xiàn)象的呈現(xiàn)總是有一個主客的對待,所以物質(zhì)現(xiàn)象也就有高有下③人視螻蟻為小,視泰山為高,這是人以自己的身量大小為參照系而產(chǎn)生的感知錯覺,見《莊子·秋水》。,而看不見的法性理體的呈現(xiàn)則沒有主客的束縛,所以相對于物質(zhì)現(xiàn)象,也就顯得“平等”了,所以“視之不見名曰夷”。由王玄覽對“視之不見名曰夷”的解釋來看,他實際上是根據(jù)自己的所學與體道經(jīng)驗,對《老子》的經(jīng)文做了大量細致的發(fā)揮,但他并沒有偏離老子的原意,他那疑似唯識學的煩瑣論證,反而消解了《老子》經(jīng)文的恍兮惚兮的說不清的感覺。

但我們已經(jīng)知道,王大師是不會在這里止步的,他似乎對“視之不見名曰夷”這一句經(jīng)文情有獨鐘。在《玄珠錄》卷下中,他對“視之不見名曰夷”展開了更加嚴密、更加辯證的論說,他認為:

有視有不見,所以不得一;即視是不見,所以不得二。為我不是一,亦乃不是二。為不一二故,所以得稱夷[1]149。

這是在說,每一次“視”中,都存在著看得見與看不見兩個部分,這兩個部分顯然不同,所以我在當下是找不到絕對的同一性的;但是,每一次“視”隨時都在被不斷“進入”的“不見”所替換,這就等于又恢復了道體的生生不息的“一”,所以作為觀察主體的“我”在每一瞬間既是一又是二①①赫拉克利特說,人不能兩次踏入同一條河流,佛家云,我者非我非非我,都是在道體遷流的意義上說的。,既是我自己又不是我自己,我的同一性與差異性是平等的,這也是一種“夷”。王玄覽就此推演,“有一復有二,一二有多少”,“多少有高下,所以不為夷”[1]149,同一性與差異性不斷地交替,無數(shù)次這樣下來,我的充滿高下形態(tài)差異的“世界”②②《楞嚴經(jīng)》:“世為遷流,界為方位。”佛家的“世界”是在生成對待的意義上說的,《老子·二章》的“高下相傾”亦然。就形成了,所以我的“世界”也就不“夷”了。這樣一來,王大師心里糾結(jié):“我若常住夷,復失于高下;我若住高下,復乃失于夷?！盵1]149我如果執(zhí)著于“夷”的內(nèi)涵不放,就要丟掉“高下”的豐富性;我如果迷于“高下”的豐富性,那就又丟掉了“夷”的本來面目。怎么辦呢?王玄覽的最后結(jié)論是:“若得真道之正性,不住高下不住夷?！盵1]149如果要擺脫“高下”與“夷”不能契合的矛盾,最好的辦法是領悟“道”的真正內(nèi)涵,既不執(zhí)著于“高下”,也不執(zhí)著于“夷”。不但遣除對待,亦遣除不對待,這其實還是體現(xiàn)了重玄學“遣之又遣”的理論特色。

[1]朱森溥.玄珠錄校釋[M].成都:巴蜀書社,1989.

[2]懷特海.過程與實在[M].楊富斌,譯.北京:中國人民大學出版社,2013.

[3]毛澤東選集[M].北京:人民出版社,1991.

[4]南懷瑾.楞嚴大義今釋[M].上海:復旦大學出版社, 2006.

[5]鳩摩羅什.維摩詰經(jīng)[M].北京:中華書局,2016.

[6]鳩摩羅什.金剛經(jīng)[M].北京:中華書局,2016.

[7]陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京:中華書局,2009.

[8]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局,2012.

Theory of Lao tse in Xuanzhu Record

ZHOU Peng
(Department of Chinese and Literature of East China Normal University,Shanghai 200241,China)

WANG Xuanlan,a famous Taoist priest in Sichuan of Tang dynasty,was very learned in theory of both Taoism and Buddhism.His magnum opus Xuanzhu Record was very hard to read,but still within the Theory of Lao tse and had conveyed the profound meaning of Lao tse.Now we try to interpret his theory of Lao tse in three aspects:temporary Tao and eternal Tao;Tao of interaction;invisible Tao.

Xuanzhu Record;Lao tse;temporary Tao;interaction;invisible

B223.1

:A

:1671-9476(2017)01-0018-08

10.13450/j.cnkij.zknu.2017.01.03

2016-11-10

華東師范大學諸子研究中心國家社科基金項目“‘新子學’與中華文化重構研究”(14BZW024)。

周 鵬(1985-),男,安徽淮南人,博士研究生,研究方向為老子學、莊子學。