翟新明

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

巫覡與祭祀：三代思想信仰體系與人神交接模式

翟新明

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

夏商周三代思想信仰的發(fā)展系從非理性的巫覡文化，通過祭祀文化的轉(zhuǎn)折而走向理性的禮樂文明，對于神靈的崇拜經(jīng)由祖先崇拜的轉(zhuǎn)移而走向以民為本的人文主義思想。與此相呼應(yīng)，三代人神交接模式也經(jīng)歷了以甲骨、蓍草為中介的卜筮到以祝嘏為中介的祭祀的多種間接交接形式演變，作為最直接中介的巫覡則進一步演變?yōu)槎Y樂制度下的史，構(gòu)成中國的巫史傳統(tǒng)。

巫史傳統(tǒng)；巫覡；祭祀；人神交接

一、夏殷周三代思想信仰體系與理性化進程

《禮記·表記》中記載了孔子對三代尊奉之道的總結(jié)：

夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。[1](1309-1310)

陳來分別以“巫覡文化”“祭祀文化”“禮樂文化”來概括三代文化特征，探究其文化演進。*參見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年版，第10頁。陳來所指的巫覡文化主要指夏以前，夏因史料與出土文獻不足而不足以討論?？鬃釉谌鸱钪乐?，都提到了敬事鬼神。在古人思想觀念中，三代以前，人與鬼神的交接又經(jīng)歷了三個階段。在《國語·楚語下》中，楚昭王向觀射父詢問有關(guān)《周書》所載“絕地天通”之事，觀射父回答稱：

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。[2](512-515)

《楚語》中的這段材料，講述了從古時“民神不雜”到“民神雜糅”再至“絕地天通”的過程。這一事件發(fā)生的具體時間在本文并不值得深入探究，*葛兆光稱這一變化實際上發(fā)生在殷商西周之際，但他同時也指出：“其實顓頊也罷，周公也罷，不必特意考證文明是否這些傳說中的人物的成就，他們都是人間秩序的象征，他們在文獻中的意義就是告訴后人，在某一個時代，中國思想史上形成了一種理性的秩序，而代表秩序的就是一批懂得‘禮’的文化人和一套代表‘禮’的儀式。”見葛兆光：《中國思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年版第50頁及注③。這一觀點比較通達。值得注意的是，“絕地天通”這一事件本身所指向的是人與神交接權(quán)力的集中化。在初民觀念中，人神交接是全民社會中最重大的內(nèi)容?！蹲髠鳌こ晒辍穭⒖倒Q：“國之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也?！盵3]國家最為重大的事情，是祭祀與戰(zhàn)爭，而祭祀與戰(zhàn)爭中的執(zhí)膰與受脤，則是人與鬼神交接的重要形式。根據(jù)《楚語》的記載，最初的人神交接由巫覡作為中介，又有祝、宗、五官等，形成“神—巫—民”三級結(jié)構(gòu)，人神之間無法直接達成交接，所謂“民神不雜”。到少皞氏衰落，“夫人作享，家為巫史”，直接拋開了中介，人神之間實現(xiàn)了直接交接，即“民神雜糅”，這種情形最終導(dǎo)致了“烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣”。因為獻祭無度，導(dǎo)致物質(zhì)匱乏，神不福佑。最終顓頊命重黎絕地天通，恢復(fù)了古時的三級制度，但這一制度的恢復(fù)，卻帶有了權(quán)力的集中化特征，即徐旭生所稱的“把宗教的事業(yè)變成了限于少數(shù)人的事業(yè)”[4]，余英時更詳細地表述為“地上人王‘余一人’或‘天子’通過對于巫術(shù)的政治操控，即巫師所具有的祭祀和占卜之類‘神通’，獨占了與‘天’或‘帝’交流的特權(quán)”[5]。

“絕地天通”實際上是斷絕了人與神直接交接的權(quán)力，而將這一部分權(quán)力移交給最高統(tǒng)治者(天子)與巫覡。由“絕地天通”確立的神權(quán)壟斷，使得只有天子與其巫覡集團才擁有與神交接的權(quán)力，即葛兆光所說的“壟斷文化的‘卡里斯瑪’”[6](P50)。天子、巫覡所組成的精英智識集團成為人神交接的唯一中介，也同時承擔起敬神與保民的職責，這就是天子“格于上下”(《尚書·堯典》)的真實涵義所在，“天地神民”關(guān)系由此確立。天子死后，上陟于神的左右，也成為神的一種，即祖先神，繼續(xù)承擔溝通人與最高神的職責。

周人崇奉的對象包括天神、地祇、人鬼三類?！吨芏Y·春官·大宗伯》稱：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國?！盵7]根據(jù)殷墟卜辭文字的記錄，陳夢家也將殷人所祭祀的對象劃分為此三類。*見陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年版，第562頁。又或稱為天地崇拜、自然崇拜與祖先崇拜，見同書第646頁。殷周二代祭祀的大體對象具有一致性，但重點有所不同。從陳來對三代文化的劃分中可以看出，夏以前重巫覡，殷重祭祀尤其是祖先，周重禮樂而更加關(guān)注人本身的德，三代文明具有“包容連續(xù)性”[8](P119)特征。從巫覡文化發(fā)展到祭祀文化再到禮樂文化，是從非理性的巫術(shù)向理性宗教再到理性文明演進的過程。

夏代杳遠，在傳世與出土文獻上尚不能詳細考證與論斷。殷代以祭祀為核心，作為殷代“王室的檔案”的甲骨卜辭，其“卜問的內(nèi)容以有關(guān)于自然神祇與祖先的祭祀的最多”。[9](P636)陳夢家認為“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一個以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝廷”。[9](P580)在殷人觀念中，作為自然之神的帝具有善與惡兩方面，其善惡并非殷人所能操控。人與帝之間并不能直接發(fā)生關(guān)系，時王只能通過賓于上帝的先公先王或其他諸神間接向上帝求雨祈年，或祈禱戰(zhàn)爭的勝利。*陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第580頁。陳來認為殷人的信仰屬于自然宗教的形態(tài)，見陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，第115頁。正是因為人與上帝之間無法直接溝通交流而產(chǎn)生阻隔，作為交接中介的先公先王的地位愈發(fā)重要。在甲骨卜辭所載的祭祀內(nèi)容中，“最多記載先王先妣的祭祀”，[9](P642)其祭祀的繁復(fù)、經(jīng)常，一方面顯示出殷人對于先公先王之崇拜，另一方面，“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜”。[9](P561-562)

周代由祭祀向禮樂制度轉(zhuǎn)變，突出表現(xiàn)即在于“德”的概念的提出。“德”的提出，正是殷周最根本不同的表現(xiàn)之一。王國維在《殷周制度論》中認為：“殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！盵10](P453)王國維提出周代制度異于殷代，在于“立子立嫡之制”“廟數(shù)之制”與“同姓不婚之制”，[10](P453-454)傅斯年則反對這一觀點，認為“殷周之際大變化，未必在宗法制度也”，其轉(zhuǎn)變之特

征“在人道主義之黎明”。*傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，上海古籍出版社，2012年版，第121頁。傅斯年所指出的“人道主義”，主要是指周人廢除殷人人殉人祭之事?！叭说乐髁x”來自于周人“德”的觀念。陳來認為：“商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對‘帝’或‘天’的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達到倫理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’與‘天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以‘敬德’和‘保民’為主要特征的?！盵8](P168)鄭開也指出：“殷人迷信天命，以為天命不可移易，而與人事無關(guān)；相反，周人把‘德’的觀念引入了天命論之中，認為天命隨著德的盛衰而轉(zhuǎn)移，所謂‘敬德’尤其重視人世間的政治表現(xiàn)，因而‘德’的觀念與話語里面隱含了人道主義、人文理性的萌動和崛起?！盵11]事實上，新制度與新文化的根基都在于“德”及其系統(tǒng)的出現(xiàn)。

周人提出天的概念來取代帝，祖先死后即上賓于天。周人滅殷，動搖了帝福佑殷人、“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)的信念。為了闡述周滅殷的合法合理性，周人一方面宣揚自己為夏人的后代，表明政權(quán)更替的合法，一方面提出“德”的觀念，從理論層面來削減天命的神秘色彩。如《尚書·召誥》：

我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。[12](P398-399)

針對《尚書》中的“天命”敘述，傅斯年認為：“《周誥》之可信諸篇中，發(fā)揮殷喪天命、周受天命之說最詳?！源苏f說殷遺，將以使其忘其興復(fù)之思想，而為周王之藎臣也；以此說說周人，將以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以從殷之覆轍也；以此說訓(xùn)后世，將以使其知先人創(chuàng)業(yè)之艱難，后王守成之不易，應(yīng)善其人事，不可徒依天恃天以為生也?！盵13](P110)陳來將周初“天命”思想概括為“天命無?！薄疤烀┑隆薄疤煲庠诿瘛薄8](P191)在周人看來，殷人雖然自認為有命在天，但因其“不敬厥德”，被天所厭棄，至于“早墜厥命”；周人則“敬厥德”，遂能秉持天命，代殷而立。殷的覆滅與周的興起，都是因為天命，此即“天命無?！钡谋憩F(xiàn)。針對無常的天命，如何保有天命成為周人所需考慮的重大問題。在周初相關(guān)論述中，“敬厥德”與“不敬厥德”成為周人與殷人不同命運的根本原因，有德則天福佑，無德則天降災(zāi)，亦即所謂“天命惟德”。德的表現(xiàn)又在于對待民的態(tài)度。傅斯年指出：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在無忘前人艱難，在有賢輔，在遠憸人，在秉遺訓(xùn)，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而無一事舍人事而言天?！盵13](P118)“天命無常”指向了政權(quán)更替的合理性，“天命惟德”與“天意在民”則指出了如何保有天命。于此，周人的“天”取代了殷人的“帝”，“德”成為與天命相關(guān)的一個重要概念。

正是“德”與“天命”的結(jié)合，以及天意在民的思想，使得周初在將昊天上帝作為最高神崇拜的同時，又對自身進行約束，提出“敬德保民”的思想，“格于上下”的原始神權(quán)色彩被“天地神民”系統(tǒng)中“敬德保民”的理性思想所取代。在周人觀念中，德又有善惡好壞之分，由此引起天的善惡。事實上，正是因為天有自由意志，能夠根據(jù)人的德來判定降下福災(zāi)，所以人必須要對自己的行為進行小心翼翼的約束，以便符合天的意旨，以保存血族的延續(xù)。另一方面，天必須以人的行為來判決善惡，人的絕對權(quán)力被確定，由此提出了“禮”的文明范式，即所謂的“德禮體系”*鄭開認為：“籠統(tǒng)地說，德、禮之間的關(guān)系就是表里關(guān)系。也就是說，‘德’表達了建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)；‘禮’則是呈現(xiàn)為社會意象和制度設(shè)施?！币姟兜露Y之間：前諸子時期的思想史》，第74頁。。天雖然仍舊是周人尊奉的對象，且在文獻中反復(fù)宣揚天的權(quán)威，但周人已將注意力從天轉(zhuǎn)移到了自身德行的修養(yǎng)與禮制的遵循之上，由此而構(gòu)建起周人的“禮樂文化”體系。

但是，周初所構(gòu)建的“德禮體系”并未能完全被其后的統(tǒng)治者所效仿。自成、康以后，西周逐漸衰微。昭王南征不復(fù)，穆王征伐犬戎，恭王滅密，厲王被國人流放，厲王子宣王不籍千畝、敗于西戎、伐魯、料民太原等，一步步喪失民心。至宣王子幽王，西周覆滅，平王東遷，是為東周。自昭王至幽王，每代不乏忠臣的勸諫，這些勸諫與周初思想一脈相承，但均不被周王所采納。穆王將征犬戎，祭公謀父勸諫稱“先王耀德不觀兵”，并引述文王、武王“昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜”的事實。[2](P1-2,5)厲王好利而親近榮夷公，芮良夫勸諫稱“夫王人者，將導(dǎo)利而布之上下者也，使神人百物無不得其極”。[2](P13-14)宣王不籍千畝，虢文公指出“民之大事在農(nóng)，上帝之粢盛于是乎出”，其目的在于“媚于神而和于民矣，則享祀時至而布施優(yōu)裕也”。[2](P15,21)祭公謀父、芮良夫與虢文公等人的勸諫，一方面遵循周初所構(gòu)建的“敬德保民”“天命惟德”“天意在民”等思想體系，一方面征引前代史實加以論證，顯示出西周中后期智識階層的思想與周初無異；作為最高統(tǒng)治者的周王，則表現(xiàn)出對傳統(tǒng)的摒棄。

西周的覆滅引起思想界的極大震動。但這一現(xiàn)象的發(fā)生，恰也正好印證了周初有關(guān)德與天命的相關(guān)論述：正是因為周王不敬德，不能慎刑、保民，從而失去了民心，也就失去了天命的庇佑，最終使得西周覆亡。因此，產(chǎn)生于西周后期及兩周之間的作品，不遺余力地對自身及王室進行小心翼翼的有關(guān)天命與德行的警誡，以避免覆亡的再次發(fā)生，而同時期所產(chǎn)生的所謂“怨天詩”，其怨憤的矛頭所指向的，也是在天命之下的天子德行。

春秋時期，與傳統(tǒng)的敬天思想相對，智識階層出現(xiàn)了“疑天”思想，其表現(xiàn)在于重人事與敬鬼神之間的矛盾。一方面，仍對鬼神、天命保持敬畏，延續(xù)周初“敬德保民”的思想傳統(tǒng)，另一方面則更加看重人事，認為鬼神、天命并不能完全決定人事?！蹲髠鳌酚涊d了這兩種思想矛盾。尊天命、畏鬼神與敬德保民思想的體現(xiàn)如“君人者，將昭德塞違，以臨昭百官，猶懼或失之，故昭令德以示子孫”(《桓公二年》)、“所謂道，忠于民而信于神也”(《桓公六年》)、“鬼神非人實親，惟德是依?！袼T依，將在德矣”(《僖公五年》)、“天道不慆，不貳其命”(《召公二十六年》)等。此外，在《左傳》所載盟誓之中，如僖公二十八年寧武子與衛(wèi)人盟、成公十二年晉楚會盟、襄公十一年諸侯與鄭盟等所使用的“有渝此盟，以相及也，明神先君，是糾是殛”“有渝此盟，明神殛之”“明神殛之，俾失其民，隊命亡氏，踣其國家”等語詞，與《尚書》所存周代盟誓思想并無二致。隱公十一年鄭莊公使許叔居許東偏、使公孫獲處居許西偏時所發(fā)命辭，與《尚書》中周誥思想也相一致。

在傳統(tǒng)的敬神思想之外，更加注重人事，民為主而神為次，如“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《桓公六年》)、“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行”(《莊公三十二年》)、“祭祀以為人也。民，神之主也”(《僖公十九年》)、“天道遠，人道邇”(《昭公十八年》)等?！秶Z·周語下》記載單襄公對魯成公稱“晉將有亂”，魯成公問“天道乎，抑人故也？”單襄公回答說“吾非瞽史，焉知天道”，并闡述自己從人事上所見及“晉將有亂”的原因；《國語·魯語上》所載曹劌回答魯莊公語“夫惠大而后民歸之志，民和而后神降之?！?，均是將人事的重要性放在鬼神之上。

針對于此，童書業(yè)認為：“春秋時社會、政治發(fā)展，中原諸國宗教觀念亦起變化，重人與重神思想相雜糅。貴族等既已疑神而重人，復(fù)不愿完全放棄原有之宗教信仰，乃成矛盾不可解之現(xiàn)象?！盵14](P314)他更進一步申說其歷史成因：“此蓋周代統(tǒng)治者監(jiān)于殷代統(tǒng)治者之迷信昏亂，因以亡國，故引以為戒，逐步產(chǎn)生重人輕天思想。至春秋時，此種思想益為發(fā)展，遂開后世學(xué)者懷疑鬼神甚至否定鬼神思想之先河。然春秋時此類思想尚在漸變時期，左氏所載當時開明士大夫之論，雖或出左氏文飾，然大致尚可代表此時期思想之一部分，其特點為在天人問題上，對于天鬼往往介于信與不信之間?！w以為天道雖確有吉兇征兆(此為過去之宗教迷信)，然人應(yīng)盡人事而不必預(yù)測天道之吉兇，是即所謂‘盡人事而聽天命’之思想也?！盵14](P194)

整體而言，西周后期與春秋時期在智識階層中出現(xiàn)了遵循敬畏鬼神、天命傳統(tǒng)與懷疑鬼神、天命的思想矛盾，而無論何種思想，最終都指向了敬德保民、以民為本的人文關(guān)懷。英國學(xué)者弗雷澤在論著《金枝》中曾提出：“在人類發(fā)展進步過程中巫術(shù)的出現(xiàn)早于宗教的產(chǎn)生，人在努力通過祈禱、獻祭等溫和諂媚手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈之前，曾試圖憑借符咒魔法的力量來使自然界符合人的愿望?！盵15]巫術(shù)向宗教的發(fā)展，其實質(zhì)是由非理性轉(zhuǎn)為理性，這同樣適用于中國三代文化的發(fā)展，即從非理性的巫覡文化，通過祭祀文化的轉(zhuǎn)折而走向理性的禮樂文明，對于神靈的崇拜經(jīng)由祖先崇拜的轉(zhuǎn)移而走向以民為本的人文主義思想。

二、卜筮、祭祀與巫覡：殷周人神交接模式

由三代文化的論述回歸到人神交接的主題。殷周人神交接中的神，即包括天神、地祇、人鬼三者，其人神交接的形式主要是卜筮與祭祀。

卜筮是以灼燒龜甲、蓍草占測等方式來預(yù)測吉兇的方法?！抖Y記·曲禮》稱：“龜為卜，筴為筮。卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也?！盵1](P94)從這一敘述中，可知卜筮的主要目的在于“敬鬼神”與“決嫌疑”?！渡袝ず榉丁分谢臃Q述洪范九疇，其七為“明用稽疑”：“擇建立卜筮人，乃命卜筮。……汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜、筮?！盵12](P310-313)在所征詢的五種對象中，凡卜(龜)、筮皆從則吉，卜(龜)、筮皆違則兇，若卜(龜)從筮違仍吉，故顧炎武稱“古人求神之道，不止一端，故卜筮并用，而終以龜為主”[16](P86)。有關(guān)卜筮的對象，歷來有不同見解?！吨芤住は缔o下》“人謀鬼謀”孔穎達《正義》稱：“謂圣人欲舉事之時，先與人眾謀，圖以定得失；又卜筮于鬼神，以考其吉兇，是與鬼為謀也?！盵17]認為卜筮的對象是鬼神。張光直認為“占卜的對象是久別人世的祖先”[18]，美國學(xué)者艾蘭則認為“商代占卜的意圖是證實祭獻被受用了，神靈祖先很滿意，不會有災(zāi)禍隨之發(fā)生”[19]。陳來指出：

卜問只是借助于一種神秘的方式來向祖先神詢問，相信祖先神會通過龜板的裂坼顯示出對占問的回答。……不論有或沒有神靈觀念在其背后，占卜總是體現(xiàn)了一種神秘的交感作用、訴諸神秘的交感方式，和以神秘交感為內(nèi)容的原始性思維?！瓕τ谝笕硕?，即使占問的對象不是帝和神鬼，并不等于說殷人不信任帝、鬼、神的存在。殷人實際上是以一種間接的神秘交感方式來測度帝、鬼、神的意志。[8](P106)

陳來的觀點相對中允。作為與鬼神相交接的方式，卜筮起著一種間接作用。卜筮的參與人員主要是巫覡，卜筮的工具為龜甲、蓍草，卜筮的對象是鬼神，巫覡承擔著詢問者與鬼神交接的中介；在卜筮的過程中，龜甲與蓍草又作為中介，承擔著巫覡詢問與鬼神回答的雙重作用。在用龜甲占卜的過程中，灼龜甲之后，須在龜甲上刻辭，所刻內(nèi)容包括命辭、占辭、兆序、兆記、驗辭等。一篇完整的卜辭，一般包括前辭、命辭、占辭、驗辭四部分。其中前辭記錄了占卜的時間與卜人姓名，命辭是占卜的問題，占辭是對占卜結(jié)果的記錄，驗辭是事后對占卜靈驗程度的記錄。占卜者即貞人通過灼燒龜甲向鬼神發(fā)問，鬼神則以龜甲被灼燒后顯現(xiàn)的裂紋來作出回答，龜甲記錄了這一事件發(fā)生的全部過程，這一間接的人神交接形式也成為殷代的一般模式。

在周代，卜(龜)、筮仍舊并用，但占筮顯示出更為重要的地位。筮是以蓍草來預(yù)測鬼神的回應(yīng)。《左傳·僖公十五年》載韓簡稱“龜，象也；筮，數(shù)也”，李澤厚指出“筮的一大特色在于數(shù)字演算”[20](P20)。在周代，筮法經(jīng)由“類型化和形式化”[8](P85)的《周易》而逐漸理性化、模式化。陳來指出：“筮辭由原來零散、具體的記錄，在《易經(jīng)》整體規(guī)則的規(guī)定之下，一躍而變?yōu)榫哂衅毡橐饬x的象征話語?！咿o的這種文本化，標志著學(xué)會使用文字的中華民族開始努力謀求從經(jīng)驗中把握普遍原理，并通過文字把這種把握凝結(jié)為普遍形式?！盵8](P89)作為人神交接的卜筮活動一經(jīng)模式化與理性化，便不再如占卜一般對人神交接過程與結(jié)果進行直接記錄，而是通過對經(jīng)驗的把握來加以佐證，這表明周代神學(xué)色彩的淡化與人文主義的興起。至于春秋，龜卜與筮占更加展現(xiàn)出人事的重要性，而《周易》卦爻辭脫離筮占被文本化與經(jīng)典化，對德的推崇以及對卜筮的懷疑與抵制，也進一步削弱卜筮溝通人神的神學(xué)色彩，而使卜筮更加貼近于人事。[21]

祭祀主要是針對祖先。日本學(xué)者高木智見曾解釋稱：

人神共同體其實就是以永遠祭祀祖先為前提而存在的祖先祭祀集團。對當時人來說，最大的課題就是繼續(xù)祭祀祖先。在當時，國家和血族的存續(xù)與祖先祭祀的存續(xù)是同義的。祖先祭祀活動，其實就是祭祀祖先的子孫們同繼承始祖以來血族歷史的每一個祖先試圖一體化的一個機會?！虼?，對于處于這個血緣長河的末端，繼承了祖先的地位、權(quán)力、官職以及肉體的人來說，其最大的課題就是在宗廟祭祀祖先，并把這個活動原封不動地傳遞給子孫后代。這才是他們生存的最大意義之所在。人們最大的愿望，就是以此形式延續(xù)血族。[22]

即是說，人并不是單獨存在的個體，而是憑借著血緣關(guān)系與祖先發(fā)生連續(xù)作用。通過祭祀活動，使人(當世的自己)與神(過世的祖先)以血緣為紐帶，通過生與死的無限交替構(gòu)成與維持人神共同體的存在。在人神共同體中，人通過祭祀祖先來祈求福佑，祖先神則通過享受祭祀這一行為來對子孫降福，由此而形成了人神交接的體系，也即西方宗教史家論古代人神關(guān)系常提到的“do ut des(I give so that you give)”，*[美]蒲慕州：《追尋一己之福：中國古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年版，第68頁。一個明顯的例子是蒲慕州所提到的出現(xiàn)于《左傳·成公五年》的“祭余，余福女”。人神之間通過祭祀活動而實現(xiàn)了一種實用的互惠關(guān)系。

殷代所存甲骨卜辭的內(nèi)容比較蕪雜，陳夢家將其分為祭祀、天時、年成、征伐、王事與旬夕六類[9](P636)，占卜的內(nèi)容包含了祭祀。陳來認為：“殷商甲骨刻辭代表的占卜活動乃是從屬于整個祭祀文化的，因此不應(yīng)該孤立地去了解殷商占卜的宗教意義，而應(yīng)該在整個殷商祭祀文化中來了解其宗教意義?！盵8](P104-105)他在分析殷人的祭祀之后指出：“殷人的祭祀是以牛、羊、豬甚至以人為牲，獻祭祖先亡靈和自然神祇。其中以祭祀祖先神靈為多?！盵8](P113)在這里，人以犧牲為中介來試圖得到鬼神的回應(yīng)，或祈禱鬼神的庇佑。另一方面，作為殷人最高信仰的帝，并非祭祀的對象，只能藉由“賓于帝”的先公先王來實現(xiàn)人與帝的交接。

西周與殷商有所不同。在確立以祭祀為中心的周禮制度的基礎(chǔ)上，周人形成了以尸、祝等為中介的人神交接模式。與殷代散漫的祭法相比，周人的祭祀體系更加完備，不僅在祭祀對象上更加明確和全面，對于不同的祭祀對象所采取的祭法也有嚴格區(qū)分。從祭祀的過程來看，周人的祭祀也與殷人有明顯不同。周人在祭祀過程中加入了“尸”*有關(guān)對“尸”的相關(guān)論證與解讀，可參看日本學(xué)者狩野直喜：《中國古代祭尸的風(fēng)俗》(上)(下)二篇文章，[日]狩野直喜：《中國學(xué)文藪》，中華書局，2011年，周先民譯。狩野氏在上篇中提出“尸”為三代所共有，在下篇中提出“尸”不僅用于祭祀人鬼，也用于其他祭祀活動，但在這些活動中仍具有祖先配享的性質(zhì)。與“?！?，以保證祭祀的效果。顧炎武稱：“古之于喪也，有重；于祔也，有主以依神；于祭也，有尸以象神?！盵16](P819)尸在祭祀過程中代表祭祀對象，一般由祭祀對象的孫輩擔任。*《禮記·曲禮上》：“為人子者，祭祀不為尸。”又《曾子問》：“尸必以孫，孫幼則使人抱之，無孫則取于同姓可也?！币妼O希旦《禮記集解》卷一、卷一九，第20-21頁、第542頁。由此，本身為人的尸與其所代表的神合二為一，使原本需要中介的人神交接過程暫時舍去了中介，而促成了直接性的交接。但尸并不能夠完全取代中介，在祭祀過程中，仍需要“祝嘏”這一形式存在?！抖Y記·禮運》“修其祝嘏”鄭玄注“祝祝為主人饗神辭也，嘏祝為尸致福于主人之辭也”。[23]《儀禮·少牢饋食禮》記載祝辭為：“孝孫某，敢用柔毛剛鬣，嘉薦普淖，用薦歲事于皇祖伯某，以某妃配某氏。尚饗！”嘏辭為：“皇尸命工祝，承致多福無疆于女孝孫。來女孝孫，使女受祿于天，宜稼于田，眉壽萬年，勿替引之?！?鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》卷四八，《十三經(jīng)注疏》本，第1201頁，第1202頁?！秲x禮》中《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》記載尸與祝甚詳，可參看。在這里，祝成為人神交接的中介，祝代表獻祭者通過祝辭向代表神的尸表示獻祭和祈禱，又代替代表神享受獻祭的尸以嘏辭表示回贈祝福。祝嘏都是模式化的語言。通過尸與祝的祝嘏這一形式，人神交接過程中的神被賦予了神格的人所取代，也不須像殷商時期祭祀一樣需要通過占卜來求取回應(yīng)，而是直接通過尸與祝獲取所需要的回應(yīng)。由人代表神來回應(yīng)，正與周人的人文主義思想相合。

在卜筮與祭祀之外，周代還出現(xiàn)夢中或現(xiàn)實中接遇鬼神的現(xiàn)象，在《左傳》《國語》等典籍中均有所記載。此類交接中接遇的鬼神，包括神與人鬼、厲鬼等。鬼神通過夢中與人的接遇而傳遞賜?；驗榈湹男畔ⅲ踔凉砩裰鲃酉蛉藢で蠹漓?，如晉狐突遇太子申生之鬼(左傳·僖公十年)、楚子玉夢河神謂己“畀余，余賜女孟諸之麋”(《左傳·僖公二十八年》)、趙嬰夢天使謂己“祭余，余福女”(《左傳·成公五年》)等。與卜筮、祭祀不同，這類交接并非人向鬼神的主動尋求，而是具有偶發(fā)性特征。人與鬼神的夢中或現(xiàn)實性交接，一方面顯示出當時的鬼神信仰，*相關(guān)論述可參見陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，第79-85頁。在夢遇鬼神之外，也有現(xiàn)實中見到妖災(zāi)精怪的現(xiàn)象，但因其與人神交接無關(guān)，不納入討論，可參見陳來該著第86-90頁。另一方面也反映出周代交接鬼神的不同形式。

殷周二代卜筮與祭祀這兩種形式的人神交接，都必須通過某種中介才能實現(xiàn)，具體執(zhí)行卜筮與祭祀的人，又與早期的巫覡有著關(guān)聯(lián)。*夢中與現(xiàn)實中接遇鬼神事后一般也需要巫史或智識階層進行分析。張光直提出：“在商人的觀念中，祖先的世界與神的世界是直接打通的，但生人的世界與祖先的世界之間，或生人的世界與神的世界之間，則靠巫覡的儀式來傳達消息?！盵24](P390-391)葛兆光也認為，“主持祭祀的是那個時代最具有知識、技術(shù)和最具有文化意義的象征人物”，殷墟卜辭中所出現(xiàn)的卜人“應(yīng)該就是古代中國的第一代知識者”，這些人物即是“巫史”：“一方面他們用祭祀儀式溝通神界、用占卜的方法傳達神的語言，這叫作‘巫’，一方面他們將人的愿望和人的行為記載下來，映證神的旨意并傳之后世，這就叫‘史’，在‘絕地天通’以后的文明時代里，巫史的意義就是在溝通天地人神之間?！盵6](P28-29)即是說，巫負責溝通人神，而史則負責對人神交接事件記錄。

《國語·楚語下》中記載“民神不雜”階段擔任交接中介的巫覡稱：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”只有符合一定標準的人才能成為巫覡，巫覡的職責就在于交接人神。《說文》釋“巫”義為：“巫祝也。女能事無形，以舞降神者也?！庇轴尅办`”：“巫也。以玉事神?！惫沤駥W(xué)界對“巫”初始字義雖有不同意見，但都共認巫交接人神的作用，即瞿兌之所稱“巫也者，處乎人神之間，而求以人之道通于神明者也”[25](P1327)。作為交接人神的中介，巫同時承擔著多種職能。瞿兌之總結(jié)為招神、逐疫、禳災(zāi)、除不祥四類，[25](P1328)陳夢家以祝史、預(yù)卜、醫(yī)、占夢、舞雩為巫之職事[26]，周策縱則據(jù)《山海經(jīng)》《周禮》所引22個巫名，概述為與醫(yī)藥、性和生殖、卜筮和天象、樂舞、魔力有關(guān)的五種巫醫(yī)職能。[27]人神交接需要以巫為中介，而巫也須借助于其他工具和手段來達到交接人神的作用。在總結(jié)出土文物與傳世文獻的基礎(chǔ)上，張光直將巫師通神的工具和手段總結(jié)為山、樹、鳥、動物、占卜、儀式與法器、酒與藥物、飲食樂舞等八種。[24](P275-289)由上所述可知，巫借助于外在的事物或儀式的中介作用，進一步承擔著溝通人神的中介作用，而人與神之間的交接，經(jīng)由了雙重的間接形式才得以實現(xiàn)。

巫在后世又發(fā)展為祝、卜、史等不同職業(yè)，并隨著這些職業(yè)的興起而逐漸式微。李澤厚認為“史”是對“巫”的承續(xù)，是“‘巫’的理性化的新形態(tài)和新階段”。[20](P23)他提出“巫史傳統(tǒng)”這一概念，并論述由巫到禮的過程：“由各原始人群都曾有過的巫術(shù)活動，綜合、統(tǒng)領(lǐng)、規(guī)劃從飲食、婚姻等開始的生活習(xí)俗，轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造出一整套社會秩序體系和日常生活規(guī)范的禮儀制度……這便是中國上古所獨有的‘由巫到禮’的理性化道路，巫的理性化的主要成果或集中體現(xiàn)便是禮。這也就是中國的‘巫史傳統(tǒng)’?！盵20](P50)他并將由巫發(fā)展而出的一系列儀文禮節(jié)的形式規(guī)范稱為“巫術(shù)禮儀”，認為“其主觀目的是溝通天人，和合祖先，降福氏族；其客觀效果則是凝聚氏族，保持秩序，鞏固群體，維系生存”。[20](P150)所謂“巫術(shù)禮儀”，實際上便是巫溝通人神手段的進一步模式化，并在商周經(jīng)由祭祀與德的提出而發(fā)展為“禮”。

[1]孫希旦.禮記集解[M].沈嘯寰,王星賢點校.北京:中華書局,1989.

[2]徐元誥.國語集解》(修訂本)[M].王樹民,沈長云點校.北京:中華書局,2002.

[3]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京:中華書局,2009.

[4]徐旭生.中國古史的傳說時代》(增訂本)[M].北京:文物出版社,1985:84.

[5]余英時.論天人之際:中國古代思想起源試探[M].北京:中華書局,2014:25.

[6]葛兆光.中國思想史:第一卷[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001.

[7]孫詒讓.周禮正義[M].王文錦,陳玉霞點校.北京:中華書局,1987:1296.

[8]陳來.古代宗教與倫理：儒家思想的根源[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1996.

[9]陳夢家.殷墟卜辭綜述[M].北京:中華書局,1988.

[10]王國維.殷周制度論[A]//觀堂集林.北京:中華書局,1959.

[11]鄭開.德禮之間:前諸子時期的思想史[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009:4.

[12]孫星衍.尚書今古文注疏[M].陳抗,盛冬鈴點校.北京:中華書局,2004.

[13]傅斯年.性命古訓(xùn)辨證[M].上海:上海古籍出版社,2012.

[14]童書業(yè).春秋左傳研究(校訂本)[M].童教英校訂.北京:中華書局.2006.

[15][英]詹·喬·弗雷澤.金枝[M].徐育新,汪培基,張澤石譯.北京:中國民間文藝出版社,1987:84.

[16]陳垣.日知錄校注[M].合肥:安徽大學(xué)出版社,2007.

[17]孔穎達等.周易正義[M]//十三經(jīng)注疏.北京:中華書局,1980:79.

[18][美]張光直.美術(shù)、神話與祭祀[M].郭凈譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013:45.

[19][美]艾蘭.龜之謎:商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究(增訂版)[M].汪濤譯.北京:商務(wù)印書館,2010:152.

[20]李澤厚.說巫史傳統(tǒng)[M].上海:上海譯文出版社,2012.

[21]陳來.古代思想文化的世界:春秋時代的宗教、倫理與社會思想[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002:29-36.

[22][日]高木智見.先秦社會與思想:試論中國文化的核心[M].何曉毅譯.上海:上海古籍出版社,2011:123-124.

[23]孔穎達等.禮記正義[M]//十三經(jīng)注疏.北京:中華書局,1980:1416.

[24][美]張光直.中國青銅時代[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013.

[25]瞿兌之.釋巫[J].燕京學(xué)報,第7期.1930,6:1327.

[26]陳夢家.商代的神話與巫術(shù)[J].燕京學(xué)報,第20期,1936,12:534.

[27]周策縱.古巫醫(yī)與“六詩”考:中國浪漫文學(xué)探源[M].上海:上海古籍出版社,2009:93.

[責任編輯：郭昱]

2017-02-27

翟新明(1989-)，男，南京大學(xué)文學(xué)院博士研究生，研究方向為中國古典文獻學(xué)。

K221

A

1001-0238(2017)02-0021-08