王遠(yuǎn)哲

論代際責(zé)任中的“不確定性”問題

王遠(yuǎn)哲

代際責(zé)任問題是當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)的熱點(diǎn)話題之一，如何應(yīng)對(duì)涉及未來世代的不確定性，又是代際責(zé)任問題的重點(diǎn)。有些道德哲學(xué)家建議借助經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，用“成本—收益分析”方法來應(yīng)對(duì)這種不確定性。但是，單純應(yīng)用“成本—收益分析”，不但令道德哲學(xué)家們懷疑這個(gè)方法預(yù)設(shè)了功利主義的前提，在實(shí)際計(jì)算中也無法應(yīng)對(duì)不確定性難題。在成本與收益的計(jì)算中使用的“貼現(xiàn)率”，實(shí)際上暗含著某種對(duì)未來世界的描繪，而這種描繪本應(yīng)是不確定的。另一種建立代際責(zé)任的嘗試是人權(quán)原則。人們常常懷疑人權(quán)不能應(yīng)用到有關(guān)尚不存在的未來世代的討論中。通過將未來人的人權(quán)與當(dāng)代兒童的人權(quán)進(jìn)行類比，人們似乎有理由采納一種包括未來人的人權(quán)觀念。如果這種人權(quán)觀念成立，那么人權(quán)原則可以以最小的理論代價(jià)應(yīng)對(duì)不確定性的難題。

代際責(zé)任；不確定性；成本收益分析；人權(quán)

一、引 言

“我們必須不遺余力，使全人類，尤其是我們的子孫后代不致生活在一個(gè)被人類活動(dòng)造成不可挽回的破壞、資源已不足以滿足他們的需要的地球上。”這一被廣泛表述為“可持續(xù)發(fā)展”的綱領(lǐng)已成為當(dāng)代社會(huì)與學(xué)界最常引用的概念之一。但是，我們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)為“子孫后代”承擔(dān)如此的道德責(zé)任，卻是一個(gè)尚不明確的道德哲學(xué)問題。我們對(duì)未來世代的責(zé)任也成了一個(gè)在當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)中被廣泛討論的主 題。

首先，聲稱一種對(duì)未來世代的責(zé)任會(huì)造成許多概念上的爭議。比如，德里克·帕菲特著名的“非同一性”問題（non-identity problem），根據(jù)他的論證，即使我們故意破壞環(huán)境、濫用資源，使未來的世界變得不適宜人類生存，我們也沒有傷害任何一個(gè)具體的人。①德里克·帕菲特：《理與人》，上海：上海譯文出版社2005年版，第501—510頁；參見楊通進(jìn)：《環(huán)境倫理：全球話語，中國視野》，重慶：重慶出版社2007年版。比如對(duì)業(yè)已發(fā)生的事情的責(zé)任，即“回顧性責(zé)任” （retrospective responsibility）和對(duì)尚未發(fā)生的事情的責(zé)任，即“預(yù)見性責(zé)任”（prospective responsibility）的關(guān)系問題。②Joel Feinberg，“Resposibility for the Future”，Philosophy Research Archives，Vol.XIV，1988—1989；Tim Mulgan，“Answering to Future People：Responsibility for Climate Change in a Breaking World”，Journal of Applied Philosophy，2016.比如，一旦一個(gè)人的行為造成的后果影響了另一個(gè)人，那么是否前者一定對(duì)后者負(fù)有某種道德責(zé)任，即“因果責(zé)任” （casual responsibility）和“道德責(zé)任” （moral responsibility）的關(guān)系問題等。這些概念的辨析與論證不僅與代際責(zé)任問題相關(guān)，也與其他道德哲學(xué)問題相關(guān)。有一個(gè)理論困難，突出體現(xiàn)在代際責(zé)任問題中，就是“不確定性”難題。

簡言之，由于我們能力有限，我們無法確知未來將會(huì)發(fā)生什么。這種不確定性對(duì)代際責(zé)任的影響主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，當(dāng)代人無法預(yù)知后代人的許多重要屬性，如他們的偏好、興趣、需要等。如果后代人的福利基于對(duì)其興趣和偏好的滿足，當(dāng)代人對(duì)這些屬性一無所知，似乎就意味著當(dāng)代人根本無法照顧后代人的福利。甚至，當(dāng)代人都不能確知后代人是否存在。這個(gè)極端情境還引發(fā)了一項(xiàng)思想實(shí)驗(yàn)，如果有一天所有人一致決定不再生養(yǎng)下一代，那么對(duì)于這“最后一代人”來說，肆意破壞環(huán)境濫用資源是否就是道德上被允許的事情了？③參見楊通進(jìn)：《環(huán)境倫理：全球話語，中國視野》。第二，當(dāng)代人無法預(yù)知后代人擁有的能力和生存環(huán)境。這種思路很常見，比如，我們無法預(yù)知今后的科技狀況，或許后代人已經(jīng)掌握了某些高級(jí)科技，足以幫助他們擺脫自然資源和環(huán)境的限制。這樣，我們?yōu)樗麄儽Ｗo(hù)環(huán)境節(jié)約資源的行為就是在做無用功。第三，我們也無法預(yù)知自己的行為后果，尤其是難以預(yù)知行為發(fā)生影響的時(shí)間范圍，這被稱作“時(shí)間定位”的不確定性。④廖小平、成海鷹：《論代際公平》，載《倫理學(xué)研究》2004年第4期。歷史上有許多案例已經(jīng)表明，許多行為的后果，尤其是某些環(huán)境后果，常常在許多年之后才會(huì)體現(xiàn)出來，在行為發(fā)生的當(dāng)時(shí)沒有被任何人預(yù)計(jì)到。

二、“成本—收益分析”方法

面對(duì)這個(gè)“不確定性”的難題，難道我們就一籌莫展了嗎？一些哲學(xué)家提出了一種解決方式，通常被稱為“成本—收益分析”方法（cost-benefit analysis），以約翰·布魯姆（John Broome）為代表。他認(rèn)為，對(duì)于不確定的未來，我們只能盡可能計(jì)算各種可能結(jié)果的收益和對(duì)應(yīng)的成本，以及這些結(jié)果發(fā)生的可能性，以此來確定最佳的行動(dòng)策略，即可以“增加最大的預(yù)期價(jià)值”的策略。布魯姆反駁了另外兩種可能的行動(dòng)策略：在對(duì)未來有充分的預(yù)估之前不進(jìn)行任何行動(dòng)、基于最大可能性行動(dòng)。前者又分成截然相反的兩種具體行為態(tài)度：以布什政府為代表的“當(dāng)我們完全了解一種行動(dòng)的有害性之前，沒有理由停止這種行動(dòng)”，相反的是以聯(lián)合國1982年《世界自然憲章》為代表的“預(yù)防原則” （precautionary principle），即“活動(dòng)的倡議者必須證明預(yù)期的益處超過大自然可能受到的損害，如果不能完全了解可能造成的不利影響，活動(dòng)即不得進(jìn)行”。布魯姆認(rèn)為，這兩種行動(dòng)原則都不能解決不確定性問題，事實(shí)上反而會(huì)造成更大的問題。一方面，兩種原則都將采取行動(dòng)的基礎(chǔ)設(shè)定在“對(duì)未來的完全了解”之上，這只會(huì)讓不確定性影響的范圍更廣。如果某種不確定性是根本的，那么面對(duì)這種不確定性，我們就無法進(jìn)行任何行動(dòng)。另一方面，布魯姆提醒，“不進(jìn)行任何行動(dòng)”其實(shí)也是一種行動(dòng)，如果人類活動(dòng)確實(shí)使環(huán)境問題變得惡化，那么“不采取任何行動(dòng)”事實(shí)上就是在加劇這種狀況。另一種行動(dòng)的策略是，基于可能性行動(dòng)，即在行動(dòng)時(shí)，選擇最可能造成良好后果的行為，這也是我們?nèi)粘２扇〉男袨椴呗灾?。但是布魯姆論證道，這既不是我們唯一的行為策略，也不能當(dāng)作原則指導(dǎo)我們的所有行動(dòng)。比如，我們會(huì)在建筑內(nèi)常備滅火器，而火災(zāi)既不是一種大概率發(fā)生的事件，也不是一種良好的后果，但不能因此就說，提前準(zhǔn)備滅火器的行為是不合理的。因此，最可能發(fā)生的結(jié)果并不必然是我們做決定時(shí)最重要的考慮，某些小概率的但是更嚴(yán)重的后果應(yīng)當(dāng)獲得足夠的重視。通過對(duì)其他可能策略的反駁，布魯姆得到結(jié)論，對(duì)于不確定的未來，我們應(yīng)當(dāng)采取“成本收益分析”方法，既考慮每種可能結(jié)果的成本與收益，又考慮每種結(jié)果的可能性。當(dāng)然，在實(shí)踐中我們不可能對(duì)后果和可能性進(jìn)行嚴(yán)格精確的計(jì)算，只能盡力而為?？梢钥闯?，布魯姆的論證基礎(chǔ)是，一種合理的應(yīng)對(duì)應(yīng)當(dāng)與我們的常識(shí)一致。畢竟，在我們的日常生活中，大部分決定也是面臨未來的不確定性的，只不過，未來世代距我們更加遙遠(yuǎn)，不確定性只是相對(duì)更大而已。①John Broome，Climate Matters：Ethics in a Warming World，W.W.Norton & Company，2012，pp.115—120.布魯姆的論證方式還暗示，“成本收益分析”是排除掉其他可能性之后剩下的唯一選擇。

面向未來世代的“成本—收益分析”一經(jīng)提出，立即在道德哲學(xué)家中引發(fā)了激烈的爭論。由于“成本—收益分析”中濃厚的經(jīng)濟(jì)學(xué)和后果主義氣質(zhì)，道德哲學(xué)家們懷疑，這種方法是不是以功利主義原則為前提的，因此也有功利主義“聚集性原則”所造成的困難，即忽略弱勢(shì)群體與少數(shù)群體的基本權(quán)益？而且，它是否預(yù)設(shè)了所有價(jià)值都可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)價(jià)值，從而不能正確對(duì)待某些通常認(rèn)為不能被計(jì)算的東西，比如生命和尊嚴(yán)？布魯姆倒是不諱言他的經(jīng)濟(jì)學(xué)和功利主義底色，但同時(shí)也提出，“成本—收益分析”并不是對(duì)不確定性問題的完全解答，它只是整個(gè)決策過程中的一環(huán)，目的在于提醒人們盡可能全面地考慮可能的后果。他還格外強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)計(jì)算的并不只是對(duì)金錢的預(yù)期，而是綜合考慮的價(jià)值的預(yù)期。所謂綜合考慮，也就要考慮某些受影響的人付出的成本是不是不可通約的，比如是否造成了對(duì)某些基本權(quán)利的傷害，是否忽略了對(duì)少數(shù)群體的重大后果。他舉例道，通宵聚會(huì)給參與者們帶來的可能收益高于它可能給獨(dú)身鄰居造成的傷害，但這也不意味著通宵聚會(huì)是可以的，因?yàn)橹灰C合審查就可會(huì)發(fā)現(xiàn)，鄰居休息的權(quán)利是不應(yīng)當(dāng)被剝奪的。①方旭東、約翰·布魯姆：《超越“成本—收益分析”的倫理學(xué)考量》，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年2月號(hào)。戴維·施米茨（David Schmidtz）進(jìn)一步論證道，確實(shí)，不是所有的價(jià)值都可以轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)價(jià)值，事實(shí)是，幾乎所有價(jià)值都不僅僅是經(jīng)濟(jì)價(jià)值，在經(jīng)濟(jì)價(jià)值之上或多或少都附著了一些“不可被計(jì)算的價(jià)值”。僅僅指出某種東西是無價(jià)的，很多時(shí)候并不能指導(dǎo)我們進(jìn)行任何行動(dòng)。因?yàn)椤盁o價(jià)的東西”之間也會(huì)發(fā)生沖突，沖突的次數(shù)可能比我們想象的還要多。如果“無價(jià)”意味著“應(yīng)當(dāng)?shù)玫綗o條件的保護(hù)”，我們?cè)诤芏鄷r(shí)候就難以行動(dòng)。施米茨舉例道，通常我們都認(rèn)為，生命是無價(jià)的。花費(fèi)許多金錢去救某個(gè)美國小鎮(zhèn)的嬰兒是保護(hù)了一種無價(jià)的東西；但是，如果把這些錢用在非洲部落，可能可以拯救成百上千個(gè)嬰兒，他們的生命同樣是無價(jià)的。此時(shí)，堅(jiān)持“絕對(duì)保護(hù)生命”的原則，對(duì)行動(dòng)的指導(dǎo)意義就不大了。②David Schmidtz，“A Place for Cost-Benefit Analysis”，Nous （Philosophical Issues），Vol. 11，2001，pp.160—161.因此，在許多情況下，經(jīng)濟(jì)學(xué)式的“成本—收益分析”或許不是一個(gè)可以得到完全辯護(hù)的方法，卻是我們唯一可以借助的方法。除了對(duì)其功利主義前提的質(zhì)疑，人們還懷疑“成本—收益分析”真的可以應(yīng)對(duì)不確定性難題么？這種懷疑隨著“成本—收益分析”的廣泛應(yīng)用也愈加增長，2006年著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯特恩帶領(lǐng)的小組發(fā)布的《斯特恩報(bào)告》引發(fā)了巨大的爭論，也將這種經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的弊端充分展現(xiàn)了出來。由于需要衡量的收益大部分是屬于未來世代的，而一部分成本則是發(fā)生當(dāng)下的，要將不同時(shí)空中的價(jià)值相互比較，就需要一個(gè)轉(zhuǎn)換比率，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“貼現(xiàn)率” （discount rate）。由于涉及相對(duì)遙遠(yuǎn)的未來，因此，在計(jì)算成本與收益時(shí)，貼現(xiàn)率基本是一種設(shè)定，但這個(gè)設(shè)定的數(shù)值卻會(huì)大幅影響計(jì)算的結(jié)果?！端固囟鲌?bào)告》使用每年1.4%的低貼現(xiàn)率，意味著對(duì)未來的福利打的折扣較小，對(duì)未來世代的福利給予了很大的重視。并由此得出“我們目前必須立即采取強(qiáng)有力行動(dòng)”的結(jié)論。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)此表示異議，認(rèn)為這種“低貼現(xiàn)率”的設(shè)定是在苛求當(dāng)代人。耶魯大學(xué)教授諾德豪斯（Nordhaus）設(shè)定了5.5%的貼現(xiàn)率，就得出了不同的結(jié)論。他認(rèn)為，《斯特恩報(bào)告》要求當(dāng)代人承受巨大的代價(jià)，不僅對(duì)當(dāng)代人不公平，也造成了后代人不能享受更多經(jīng)濟(jì)、知識(shí)、技術(shù)成果，這些本是當(dāng)代人可以創(chuàng)造出來的。①參見潘家華：《氣候變化引發(fā)經(jīng)濟(jì)學(xué)論爭》，載《綠葉》2007年第21期；Robert Heeger：“Climate Change and Responsibility to Future Generations：Reflections on the Normative Questions”，De Ethica，Vol.1，No.1，2014；Nicholas Stern，The Economics of Climate Change，Cambridge：Cambridge University Press，2007；William Nordhaus，A Question of Balance，New Haven：Yale University Press，2009。對(duì)未來的福利“貼現(xiàn)”的道德辯護(hù)大致有兩種進(jìn)路。第一種論證的基礎(chǔ)是“將機(jī)會(huì)視作一種成本”。施米茨舉了一個(gè)例子，如果我現(xiàn)在支付一筆錢可以讓我在一年之后獲得1美元，我愿意付出的金額一定少于1美元。因?yàn)槿绻F(xiàn)在付出1美元換取一年之后的1美元，只不過是白白付出了在這一年中使用這1美元的機(jī)會(huì)。如果我們把機(jī)會(huì)視作一種成本，任何高于或者等于1美元的價(jià)格都是不合理的。從這個(gè)角度看，未來的錢沒有當(dāng)下的錢更值錢，也就意味著我們?cè)谟?jì)算未來的價(jià)值時(shí)應(yīng)當(dāng)打一定的折扣。這也是在借貸關(guān)系中，還貸一方應(yīng)當(dāng)向借貸人支付利息的理由。因?yàn)榻栀J人所借出的不僅是金錢，還包括他在借貸時(shí)間內(nèi)使用這筆錢的機(jī)會(huì)。但是，將未來世代的福利加以折現(xiàn)是無法以這個(gè)理由加以辯護(hù)的。因?yàn)榻栀J關(guān)系中，借貸與還貸的是同一個(gè)主體，而代際關(guān)系中，“還貸”的未來世代與“借貸”的當(dāng)前世代不是。當(dāng)代人沒有任何理由讓未來世代為我們還貸，因此也就沒有理由對(duì)未來人的福利打折扣，盡管它確實(shí)是一種未來的福利。②David Schmidtz，“A Place for Cost-Benefit Analysis”，p.168.另一種“貼現(xiàn)”的理由來自“邊際效用遞減”，同樣的福利對(duì)于一個(gè)富人和一個(gè)窮人來說，其實(shí)際效用是不同的，對(duì)富人的幸福提升較小而對(duì)窮人的提升較大。按照這個(gè)理由，對(duì)未來人的福利進(jìn)行貼現(xiàn)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即“世界的經(jīng)濟(jì)一定會(huì)持續(xù)增長”。③方旭東、約翰·布魯姆：《超越“成本—收益分析”的倫理學(xué)考量》。而這一預(yù)設(shè)，不再是應(yīng)對(duì)不確定性，而是在回答不確定性。

在人類的不同時(shí)期，都有許多思想家試圖從整體上總結(jié)歷史并獲得作為整體的歷史的發(fā)展規(guī)律，由此對(duì)未來時(shí)代做出推斷。古代，無論東方西方都曾盛行歷史退步論，中世紀(jì)宣揚(yáng)“末日審判”為終點(diǎn)的宗教末世論。啟蒙時(shí)代之后，思想家們截然分為了樂觀與悲觀兩種基本態(tài)度。④參 見 Dieter Birnbacher，“Responsibility for Future Genenerations-Scope and Limits”，Studia Ecologiae et Bioethicae，Vol. 7，2009。悲觀態(tài)度重點(diǎn)關(guān)注人類活動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)，如18世紀(jì)的馬爾薩斯人口學(xué)就是悲觀態(tài)度的典型代表。馬爾薩斯擔(dān)心人口的繁衍速度超過資源的承載力發(fā)展速度，因此，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)新增人口與利用資源采取謹(jǐn)慎的態(tài)度。當(dāng)代，悲觀態(tài)度的代表人物是漢斯·約納斯（Hans Jonas），他認(rèn)為，對(duì)威脅和風(fēng)險(xiǎn)傾注更大的注意力是道德的必然要求，如果我們不這樣做，就是一種不負(fù)責(zé)任的僥幸。因此，我們首先應(yīng)避免風(fēng)險(xiǎn)，在這個(gè)基礎(chǔ)上抓住機(jī)會(huì)，如果有疑問，即使放棄可能的進(jìn)步也應(yīng)該盡量減少即將發(fā)生的風(fēng)險(xiǎn)。①Hans Jonas，The Imperative of Responsibility：In Search of an Ethics for the Technological Age，Chicago：The University of Chicago Press，1984.這一主張或許可以稱為悲觀主義態(tài)度整體的綱領(lǐng)。上文提到的《世界自然憲章》就是遵循這個(gè)綱領(lǐng)的產(chǎn)物。與之相反的，是在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后大范圍流行的樂觀主義態(tài)度。人類改造自然的能力迅速提高，社會(huì)生活形態(tài)發(fā)生了劇烈的變化，這使人們開始信任科學(xué)技術(shù)的革新和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)配置資源的能力。如孔多塞就自信地宣稱：“……人類的完美性實(shí)際上乃是無限的；而且這種完美性的進(jìn)步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的……”②孔多塞：《人類精神進(jìn)步史綱要》，何兆武、何冰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第2頁。基于這種判斷，未來人類可以應(yīng)用更先進(jìn)的技術(shù)，應(yīng)對(duì)更大的困難，并以此享受更好的生 活。

三、人權(quán)原則的應(yīng)用

于是我們可以看到，在“成本—收益分析”中，不確定性的問題依然存在。只不過將“對(duì)未來世界的整體描摹”轉(zhuǎn)換到了“對(duì)貼現(xiàn)率的設(shè)定”中。布魯姆與施米茨都不無遺憾地指出，人們總是傾向于為自己想要相信的東西尋找理由，因此許多經(jīng)濟(jì)學(xué)的爭執(zhí)實(shí)際上是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)谛拍詈蛡惱碛^念上的差異。那么，是否有其他方式應(yīng)對(duì)不確定性困難呢？近年來，許多哲學(xué)家轉(zhuǎn)而訴諸人權(quán)理論，希望可以通過已經(jīng)被當(dāng)代社會(huì)廣泛接受的“人權(quán)”觀念，建立其對(duì)未來人的道德責(zé)任。訴諸人權(quán)有這樣幾種好處：第一，人權(quán)概念是一種基本道德概念，基于人權(quán)的道德責(zé)任具有某種無條件性，不依賴我們對(duì)事實(shí)的推測(cè)或者對(duì)未來的態(tài)度；第二，人們已普遍接受，人權(quán)優(yōu)先于某些其他的價(jià)值，如提高效率、促進(jìn)幸福。因此，如果我們可以表明，某些人類行為，比如對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞和對(duì)資源的無限制濫用，將會(huì)構(gòu)成對(duì)某些基本人權(quán)的威脅，我們就有充足的理由基于此建立一種道德觀念并推演出相應(yīng)的道德義務(wù)。③Simon Caney，“Climate Change，Human Rights and Moral Thresholds”，in Human Rights and Climate Change，edited by Stephen Humphreys，Cambridge：Cambridge University Press，2010，pp.69—90.

乍聽起來，以現(xiàn)代通行的人權(quán)概念為核心，建立一種考慮對(duì)未來人責(zé)任的道德理論似乎很奇怪。首先，在許多環(huán)保主義者眼中，作為現(xiàn)代性核心概念之一的人權(quán)概念，催生了無視自然生態(tài)環(huán)境的人類中心主義，而正是人類中心主義在很大程度上導(dǎo)致了當(dāng)前的環(huán)境危機(jī)。如此說來，現(xiàn)代人權(quán)概念更應(yīng)當(dāng)在一定程度上為環(huán)境和生態(tài)危機(jī)負(fù)責(zé)。所謂“當(dāng)問題出現(xiàn)的時(shí)候，不能用曾經(jīng)制造問題的辦法去解決它”，要應(yīng)對(duì)生態(tài)環(huán)境在當(dāng)前和未來可能造成的人類危機(jī)，應(yīng)當(dāng)批判與反思現(xiàn)代人權(quán)原則才是。其次，即使在人權(quán)理論內(nèi)部，這種方法也會(huì)受到諸多批評(píng)。要以人權(quán)概念為核心論證對(duì)未來人的責(zé)任，大致理路無非是：首先設(shè)定未來人同樣具有人權(quán)；然后，要么論證某種權(quán)利是人權(quán)基本內(nèi)容的一部分，如享有適宜的生態(tài)環(huán)境是一項(xiàng)基本人權(quán)，那么，如果當(dāng)代人肆意破壞生態(tài)環(huán)境，導(dǎo)致未來人無法生活在適宜的環(huán)境中，就是直接侵犯了未來人應(yīng)當(dāng)享有的“環(huán)境權(quán)利”；要么論證某物雖然并不是一種權(quán)利，而是某些基本人權(quán)的必要條件，如健康的空氣和水是實(shí)現(xiàn)生存權(quán)的必需品，由此也是其他一切人權(quán)的必需品，這樣，我們就對(duì)未來世代的人權(quán)負(fù)有一種間接義務(wù)。①參 見 Karrie Wolfe，“Greening the International Human Rights Sphere-environmental Rights and the Draft Declaration of Principles on Human Rights and the Environment”，in Appeal：Review of Current Law and Law Reform，Vol. 9，No. 1，pp.45—58；John Knox，Mapping Report—2014：United Nations Mandate on Human Rights and the Environment，http://srenvironment.org/mapping-report-2014-2/?？墒牵@兩種進(jìn)路都會(huì)面臨一些理論困難。就“二戰(zhàn)”后興起的人權(quán)理論而言，其基本目的是為了防止人的基本權(quán)利被他人或國家侵犯，這就意味著，一般而言人權(quán)原則起作用的時(shí)候，我們都要識(shí)別出侵害者與被侵害者，這也在暗示，關(guān)于人權(quán)的討論只能限定在“此時(shí)此地”，將時(shí)間尺度引入人權(quán)概念是對(duì)目前通行的人權(quán)理論的一種挑戰(zhàn)。②Marcus Duwell，Gerhard Bos，“Human Rights and Future People：Possibilities of Argumentation”，Jounal of Human Rights，Vol. 15，No. 2，2016，pp.231—250.這種理論困難主要呈現(xiàn)為以下問題：如何將權(quán)利賦予“尚不存在的人”？引入時(shí)間尺度之后，權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系是怎樣的，即如何使一種未來的權(quán)利對(duì)應(yīng)一種當(dāng)下的義務(wù)？這是否使得我們必須以某種特定的道德哲學(xué)為前提？接下來，我將檢驗(yàn)一種基于人權(quán)理論的代際責(zé)任論證，審查它如何應(yīng)對(duì)以上兩種困難，又是否遭遇“不確定性”的難題。下文中所援引的人權(quán)原則，主要指當(dāng)代已被廣泛接受的人權(quán)原則，其核心是“人權(quán)原則主要保障人自主選擇和自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利不受侵犯”，不區(qū)分不同理論家提出的相異的人權(quán)概念。③“相異的人權(quán)概念”如權(quán)利的“利益理論” （interest theory）和“意志理論” （will theory）的區(qū)分。利益理論認(rèn)為權(quán)利的基礎(chǔ)內(nèi)容是利益，保證人權(quán)就是保證人的基本利益；而意志理論認(rèn)為人權(quán)是保證人實(shí)踐自身意志的能力，即可以自由選擇他們的生活。“被廣泛接受的人權(quán)原則”主要基于1948年《世界人權(quán)宣言》等一系列當(dāng)代共識(shí)。我假定上述“相異人權(quán)概念”的區(qū)分不改變我們對(duì)這些共識(shí)的理解，因此對(duì)本文的討論并不重要。

首先，認(rèn)為人權(quán)理論體現(xiàn)某種人類中心主義并由此導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的觀點(diǎn)是似是而非的。人類中心主義的立場(chǎng)是，認(rèn)為人類擁有無限利用非人自然的權(quán)威。而人權(quán)原則重點(diǎn)關(guān)注的是人如何尊重其他的同類存在著，并不直接涉及非人自然。①M(fèi)arcus Duwell，Bioethics：Methods，Theories，Domains，London：Routledge，2013，pp.109—124.許多環(huán)保主義者批評(píng)人類中心主義，提出諸如生態(tài)主義、大地倫理等原則，其動(dòng)機(jī)之一就在于，認(rèn)為人權(quán)原則只重視“人的價(jià)值”而不重視“非人自然的價(jià)值”。需要澄清的是，人權(quán)理論只是“不涉及非人自然的價(jià)值”，而不是“輕視非人自然的價(jià)值?！边M(jìn)一步說，人權(quán)原則更有可能要求人們限制自己對(duì)自然資源的占有。一方面，即使是最消極的人權(quán)理論，也要求對(duì)自然資源的利用以不侵害他人的自由為前提，而如果我們認(rèn)為人權(quán)中包含了某些積極權(quán)利，那么除了消極的不傷害原則，或許還會(huì)出現(xiàn)其他的限制條件；另一方面，盡管人類中心主義只關(guān)注人的價(jià)值和利益，但它與非人類中心主義或許并不是非此即彼的關(guān)系，而在很大程度上可以相互一致。因?yàn)?，限制人類的行為，保持與自然的距離，很有可能也是符合人類利益的，也就是符合人類中心主義的。而之前人類中心主義導(dǎo)致對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞，可被解釋為以往的人類中心主義對(duì)于人對(duì)自然的依賴性理解不足。最后，還有一種基于歷史的質(zhì)疑?，F(xiàn)代科技發(fā)展帶動(dòng)人口和消費(fèi)增長最終引發(fā)生態(tài)危機(jī)的時(shí)期，也是人權(quán)原則等規(guī)范性理論被廣泛接受的時(shí)期。在這個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，人權(quán)原則并未對(duì)人類破壞生態(tài)環(huán)境的行為提出限制或規(guī)范。由此就有理由懷疑，人權(quán)原則能否為以后的類似行為提供規(guī)范。我認(rèn)為，這恰恰說明了一般人權(quán)原則輕視時(shí)間尺度的漏洞，而我們應(yīng)當(dāng)對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充。公平地說，人權(quán)原則中是有時(shí)間尺度的。比如人權(quán)原則要求保護(hù)人的受教育權(quán)，因?yàn)檫@可以幫助他們?cè)谖磥慝@得更優(yōu)的機(jī)會(huì)，以更好地進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)。人權(quán)原則要求保護(hù)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，這可以理解為，讓人有條件實(shí)現(xiàn)自己對(duì)未來的計(jì)劃。在許多人權(quán)原則中都可以找到一種面向未來的尺度，因此將人權(quán)僅僅限制在“當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)亍钡南敕ㄊ且环N偏見。但是過去對(duì)人權(quán)原則的應(yīng)用中，對(duì)時(shí)間尺度的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。人們大多僅當(dāng)遭遇直接侵害時(shí)，才應(yīng)用人權(quán)原則，如只有當(dāng)兇殺案發(fā)生時(shí)，人們才認(rèn)定這是侵害了他人的生命權(quán)；只有當(dāng)非法拘禁發(fā)生時(shí)，人們才認(rèn)定這是侵害了他人的人身自由權(quán)。誠然，某些人權(quán)只有在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)赜懻摬庞幸饬x，但是將之推廣至所有人權(quán)，就難免造成一種短視。即使有時(shí)我們應(yīng)用了人權(quán)原則中的時(shí)間尺度，也常常局限在容易預(yù)知的近期未來，這也就使得人權(quán)原則難以限制生態(tài)環(huán)境惡化的危機(jī)。畢竟，生態(tài)環(huán)境是一個(gè)巨大的復(fù)雜系統(tǒng)，改變它的后果一般要到一段時(shí)間之后才能看到。如上世紀(jì)在日本熊本縣爆發(fā)的水俁病，是由于氮肥公司向水俁灣中排放重金屬污水導(dǎo)致的。從日本氮肥公司在水俁建廠，到第一例水俁病例的發(fā)現(xiàn)，相隔了近三十年。①楊偉利：《日本水俁病》，載《環(huán)境》2006年第3期。因此，我們有必要強(qiáng)調(diào)人權(quán)原則中過去常被忽視的時(shí)間因素，綜合審查一個(gè)行為在較長的時(shí)間尺度內(nèi)有沒有侵犯他人權(quán)利的危險(xiǎn)。

但是，并不能由“人權(quán)概念中存在時(shí)間尺度”中直接得出“未來世代擁有人權(quán)”的觀念。日本水俁病事件中，被侵害健康權(quán)的人已經(jīng)現(xiàn)實(shí)存在，他們的人權(quán)也隨之得以確認(rèn)，但是，未來世代的人尚未存在，我們無法將人權(quán)落實(shí)到任何一個(gè)具體的人身上。即使我們認(rèn)為人權(quán)概念天然包含了面向未來的尺度，“業(yè)已存在的人的未來”與“尚未存在的人的未來”仍然有所不同。前者容易被理解并被廣泛接受，而后者則需要額外的辯護(hù)。如果我們將權(quán)利賦予了尚未存在的人，這種權(quán)利還要求當(dāng)代人承擔(dān)某些道德責(zé)任，這種道德責(zé)任如何成立仍然需要辯護(hù)。畢竟，許多哲學(xué)家指出，只有回顧式的責(zé)任才可以單獨(dú)理解，而預(yù)見式的責(zé)任是假設(shè)性的，只能基于某種回顧式的責(zé)任才可以理解。②參見 Joel Feinberg，Resposibility for the Future；Tim Mulgan，“Answering to Future People：Responsibility for Climate Change in a Breaking World”，Journal of Applied Philosophy，June 2016。如何將權(quán)利賦予尚不存在的人 呢？

第一種方式，是將它建基在一種社群主義的前提之下。一方面，社群主義認(rèn)定，人并不是孤立存在的，而一個(gè)人的人格同一性必然建基于他所生存的社會(huì)。而社會(huì)現(xiàn)實(shí)又是不可避免地基于歷史的，也就意味著，一個(gè)人的人性與人格只能在一個(gè)基于過去又面向未來的社會(huì)群體中形成。只有將自己考慮為一個(gè)生活在社會(huì)歷史中的人，一個(gè)人才可能獲得對(duì)自身的真正理解。③Richard Hiskes，The Human Right to a Green Future：Environmental Rights and Intergenerational Justice Cambridge：Cambridge University Press，2009.另一方面，任何一種社群都必然預(yù)設(shè)某種內(nèi)在的“公共善” （common good），因?yàn)槿祟惿鐣?huì)同樣需要獲得其同一性。如果我們類比人類社會(huì)的歷史與一個(gè)人類社會(huì)成員的歷史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人類社會(huì)的同一性比人類個(gè)體的同一性更不穩(wěn)定。如果個(gè)體的同一性必須以社會(huì)為基礎(chǔ)，那么社會(huì)的同一性就需要一個(gè)另外的基礎(chǔ)，也就是一種“公共善”的觀念。合作與互惠就是一個(gè)社會(huì)得以存續(xù)的必然公共善。如果整個(gè)人類社會(huì)都可以按照一種合作關(guān)系加以理解，跨越代際的人之間就可能建立某種道德聯(lián)系。比如，我們接受了前代人的恩惠，也就意味著我們有義務(wù)對(duì)先輩的勞動(dòng)予以尊重，唯有如此，我們才獲得了享受這些恩惠的道德合法性。以類似的理由，我們可以合理地預(yù)計(jì)，后代人將給予當(dāng)代人以類似的尊重，這反過來就要求當(dāng)代人應(yīng)當(dāng)給予后代人以適當(dāng)?shù)亩骰?，考慮到他們可能的權(quán)利與福利。①Janna Thompson，Identity and Obligation in a Transgenerational Polity，Intergenerational Justice，edited by Axel Gosseries and Lukas H. Meyer，Oxford：Oxford University Press，2009，pp.25—49.或者，如果一個(gè)社會(huì)將其繼續(xù)存續(xù)視為一種內(nèi)在善，那么它也一定要求某種面向未來社會(huì)成員的公共善，先代人為后代人創(chuàng)造更多福利就是這種善的內(nèi)在要求。②Richard Hiskes，The Human Right to a Green Future：Environmental Rights and Intergenerational Justice.誠然，以社群主義為基礎(chǔ)，我們可以建立一種較強(qiáng)的代際責(zé)任觀念。但是同時(shí)也應(yīng)注意到，類似的超越生命長度的權(quán)利和義務(wù)是很難在自由主義語境下成立的。③Janna Thompson，Identity and Obligation in a Transgenerational Polity，Intergenerational Justice，pp.25—49.這就意味著，要以這種方式建立跨代際的權(quán)利和義務(wù)，勢(shì)必要以增加某些尚未被普遍接受的前提為代價(jià)。按照布魯姆提出的標(biāo)準(zhǔn)，代際責(zé)任的論證并非是一個(gè)完全嶄新的道德哲學(xué)議題，對(duì)它的論證不應(yīng)動(dòng)搖人們的核心常識(shí)，而應(yīng)當(dāng)盡可能使“包含未來人的責(zé)任理論”與常識(shí)符合。否則，它不但要面對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的困難，也要承擔(dān)與其他道德原則不一致的風(fēng)險(xiǎn)。使代際責(zé)任建立于社群主義前提之上，顯然會(huì)招致類似的困難與極大的爭議。

那么有沒有可能在一種廣泛接觸的基礎(chǔ)上論證代際責(zé)任概念呢？杜威爾（Marcus Duwell）等人提出了這樣的建議：將未來人的人權(quán)與兒童的人權(quán)進(jìn)行類比。如果對(duì)兒童的道德責(zé)任是廣泛接受的，那么我們是否有理由拒絕接受未來人的人權(quán)呢？④Marcus Duwell，Gerhard Bos，“Human Rights and Future People：Possibilities of Argumentation”.

我們一般認(rèn)為，人權(quán)的主要內(nèi)容是一個(gè)人支配自身、選擇自己的生活目標(biāo)并最終達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利。嚴(yán)格根據(jù)這一理論基礎(chǔ)，人權(quán)的主體適用于有能力使用并宣稱這些權(quán)利的人，主要是心智成熟的成年人。但是，當(dāng)代人同時(shí)還有另一個(gè)共識(shí)，就是兒童同樣擁有人權(quán)，即使他們可能并不具備足夠的能力運(yùn)用或宣稱自己的權(quán)利，甚至，正因?yàn)榇耍瑑和瘋兎炊@得了更多的權(quán)利。一方面，由于兒童可能缺乏自主行動(dòng)的能力和理性自我實(shí)現(xiàn)的能力，人權(quán)原則卻不將這視為能力的缺乏，而認(rèn)為這只是能力的脆弱。他要求我們將兒童視作目前尚且脆弱但未來將會(huì)獲得自由自主能力的成年人，除了賦予兒童與成人相同的全部基本人權(quán)，還要求對(duì)兒童的脆弱性加以額外保護(hù)，如格外強(qiáng)調(diào)兒童的“發(fā)展權(quán)”。比如，《聯(lián)合國兒童權(quán)利公約》第29條強(qiáng)調(diào)，我們應(yīng)當(dāng)“最充分地發(fā)展兒童的個(gè)性、才智和身心能力?！蔽覈摹段闯赡耆吮Ｗo(hù)法》也以“適應(yīng)未成年人身心發(fā)展的特點(diǎn)”為基本原則，要求我們?cè)诎才盼闯赡耆嘶顒?dòng)時(shí)，應(yīng)充分考慮未成年人尚不成熟的身心承受能力，不能進(jìn)行對(duì)未成年人身心發(fā)展有害的活動(dòng)。另一方面，除了自主能力的脆弱性，兒童還有可能無法聲明或維護(hù)自己的權(quán)利。根據(jù)人權(quán)原則，這并不導(dǎo)致他們的權(quán)利可以被忽視，反而意味著兒童的權(quán)利應(yīng)當(dāng)?shù)玫教厥獾谋Ｗo(hù)，無論兒童本人是否聲明了自己的權(quán)利，或者是否主動(dòng)維護(hù)自己的權(quán)利。

如果上述對(duì)兒童權(quán)利的信念是可以被廣泛接受的，那么我們就很難解釋，為什么不把類似的原則拓展到所有“未來的成年人”，不僅包括已經(jīng)存在的兒童，還包括尚未出生的人，他們也可以被合理地設(shè)想為“未來的成年人”。對(duì)于業(yè)已存在的人來說，“尚未存在”無非意味著兩方面的內(nèi)容，第一，沒有對(duì)應(yīng)的自主自由能力，因而人權(quán)也就失去了其基本內(nèi)容。但是對(duì)于同樣缺乏自主自由能力的兒童，我們可以將其視為一種脆弱，為什么對(duì)未來世代的人不能進(jìn)行同樣的處理？如果其區(qū)別僅僅在于時(shí)間間隔的長短，那么這種區(qū)別對(duì)待顯然不能得到合理的辯護(hù)。第二，我們對(duì)未來的人一無所知，也就是說，未來世代的人無法向我們聲明自己的權(quán)利和利益。這與當(dāng)代兒童的情況又有多少區(qū)別？這樣看來，如果我們可以接受將人權(quán)賦予當(dāng)代兒童，那么，“將人權(quán)賦予尚不存在的人”也是可能的，并不因?yàn)闄?quán)利主體尚不存在使得權(quán)利變成一個(gè)無主體無內(nèi)容的空洞概念。

以兒童作為橋梁，還可以同時(shí)保證這種人權(quán)的現(xiàn)實(shí)可能性。因?yàn)楦鱾€(gè)世代并不能單獨(dú)存在，不同世代必然是重疊的，這種必然的重疊，就在當(dāng)代與未來世代之間建立了現(xiàn)實(shí)必然的連接。人權(quán)原則要求，每個(gè)人的人權(quán)都應(yīng)得到他人與社會(huì)無條件的尊重與保障，無論他比我們出生的更早或更晚。這就意味著每一個(gè)世代都有義務(wù)保障同時(shí)代兒童的權(quán)利，以此傳遞，也就使得遙遠(yuǎn)的未來世代的人權(quán)得以可能。

回顧上述論證可以看到，基于一種普遍接受的兒童權(quán)利的論證方式對(duì)全面建立一種以權(quán)利概念為核心的代際責(zé)任概念有很大的啟發(fā)性。第一，它應(yīng)對(duì)了“如何將權(quán)利賦予不存在的主體”和“未來的權(quán)利和當(dāng)下的義務(wù)如何產(chǎn)生對(duì)應(yīng)關(guān)系”的理論困難。如果這兩個(gè)問題是一種理論困境，我們首先應(yīng)當(dāng)審查我們賦予兒童的權(quán)利，如果兒童權(quán)利的基礎(chǔ)可以得到確證，那么除非論證，同樣缺乏自主能力也同樣缺乏聲明自身權(quán)利能力的兒童和未來世代有什么根本區(qū)別，否則，就有理由將現(xiàn)在的兒童權(quán)利原則擴(kuò)展為“未來成年人”原則，將未來世代也包括進(jìn)來。第二，如許多哲學(xué)家提出的那樣，代際責(zé)任并不是一個(gè)嶄新的領(lǐng)域，我們?cè)谌粘Ｉ钪幸部偸且幚韺?duì)未來的預(yù)見性責(zé)任問題，代際責(zé)任的主要特點(diǎn)是時(shí)間跨度更長，也就是說，與我們?nèi)粘Ｊ褂玫念A(yù)見性責(zé)任相比，主要是量的區(qū)別而沒有質(zhì)的區(qū)別，因此應(yīng)當(dāng)優(yōu)先探索一種與常識(shí)道德不矛盾的論證思路，盡量不引入新的概念與理論體系。而上述論證做到了這一點(diǎn)，其論證基礎(chǔ)基本是當(dāng)代人已經(jīng)達(dá)成的國際共識(shí)。

接下來審查這種論證對(duì)“不確定性”問題的應(yīng)對(duì)是否得當(dāng)。首先，由于權(quán)利概念本身的無條件性，這種論證不需要對(duì)未來世代進(jìn)行預(yù)測(cè)，人權(quán)并不基于每個(gè)人不同的興趣與偏好。它也無需對(duì)世界發(fā)展的未來進(jìn)程進(jìn)行樂觀的或悲觀的猜測(cè)，因?yàn)閷?duì)基本人權(quán)的保護(hù)不應(yīng)由于不同的歷史發(fā)展而改變。我們可以對(duì)未來的發(fā)展持一種完全開放的態(tài)度，不管是相信科技進(jìn)步的樂觀主義者還是擔(dān)憂生態(tài)災(zāi)難的悲觀主義者，都可以就人權(quán)問題達(dá)成共識(shí)。唯一需要的前提是，我們必須同意，未來的世界圖景與當(dāng)代人的行為之間存在著因果聯(lián)系，未來世界會(huì)變得怎樣，取決于當(dāng)代人如何行動(dòng)。其次，這種論證對(duì)“不確定性”問題有一個(gè)預(yù)設(shè)性的回答，即，我們必須設(shè)想未來有人存在。針對(duì)某些極端例子無能為力，比如上文描述過的“同時(shí)決定不再生養(yǎng)下一代”的例子，根據(jù)人權(quán)原則，那一代人確實(shí)不再負(fù)有對(duì)未來世代的責(zé)任，因?yàn)榇藭r(shí)再將人權(quán)賦予“尚未出生的人”，就真的是將權(quán)利賦予了一個(gè)不存在的、也不會(huì)存在的主體。需要特別指出的是，由于對(duì)兒童權(quán)利的保護(hù)不僅是父母的義務(wù)，也是全社會(huì)所有成員的義務(wù)，未生育后代的人也應(yīng)當(dāng)保護(hù)其他家庭兒童的權(quán)利，以此類比，僅僅自己決定不再生養(yǎng)下一代，并不能使一個(gè)人脫離對(duì)未來世代的義務(wù)。第三，對(duì)于責(zé)任的時(shí)間定位問題，即我們應(yīng)當(dāng)考慮到多遠(yuǎn)的未來。這個(gè)問題尚有爭議。要么，這個(gè)問題基于“我們的行為可以影響多久”的事實(shí)判斷。由于我們與未來世代產(chǎn)生聯(lián)系的原因在于我們的行為對(duì)他們的影響，而人只能為自己行為影響到的事情負(fù)責(zé)，因此，時(shí)間跨度的定位有賴于自然科學(xué)，如環(huán)境科學(xué)，對(duì)具體行為造成影響的持續(xù)時(shí)間的事實(shí)推斷。要么，由于代際的重疊性可以在事實(shí)上保證人權(quán)的有效傳遞，那么每一代人只需要關(guān)注現(xiàn)世代兒童的權(quán)利，也就自然可以傳遞到更遠(yuǎn)的未來世代。更加哲學(xué)化的解決方式是這樣，尋找兒童權(quán)利原則得以成立的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，并審定這一基礎(chǔ)的有效范圍。一種可能的論證是這樣的：如果我們認(rèn)為保障兒童權(quán)利的原則來自于一種康德式的論證，即“不論是自身人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段”的定言命令，我們就需要審查這條道德誡命成立的基礎(chǔ)與其界限。如果我們采納奧利弗·森森（Oliver Sensen）的解讀，這條命令中的“人性”應(yīng)當(dāng)被解讀為“自由”，不僅是現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)的“不受外界控制”的消極自由，更是“為自身立法”的積極自由。①Oliver Sensen，Kant on Human Dignity，edited by Oliver Sensen，De Gruyter，2011，pp.96—140.又根據(jù)康德對(duì)自由的論證，“自由必須被預(yù)設(shè)為一切理性存在者的意志的屬性”，而且，這種自由并非是在經(jīng)驗(yàn)中被發(fā)現(xiàn)的屬性，而是被先驗(yàn)地把握的。②參見康德：《道德形而上學(xué)奠基》，李秋零譯，載《康德著作全集》 （第四卷），北京：中國人民大學(xué)出版社 2013年 版，第 454—456頁；Klaus Steigleder，The Analytic Relationship of Freedom and Morality，edited by Christoph Horn，Dieter Schonecker，Corinna Mieth.，Groundwork for the Metaphysics of Morals，Walter de Gruyter，2006，pp.225—245；Oliver Sensen，The Moral Importance of Autonomy，Kant on Moral Autonomy，Cambridge University Press，2013，pp.262—281。這樣，當(dāng)我們?cè)O(shè)想未來有人存在時(shí)，我們必然設(shè)想他們也擁有類似的自由。因此，關(guān)切未來世代的時(shí)間跨度應(yīng)當(dāng)與“我們可以設(shè)想多遠(yuǎn)的未來人”一致。

盡管這種論證方式以最小的代價(jià)回應(yīng)了“不確定性”問題，但是也需要說明，它并不是對(duì)“對(duì)未來世代的責(zé)任”的完全論證。僅僅聲明未來世代擁有人權(quán)，并不能指導(dǎo)我們的行為。而且，并不是未來人的所有人權(quán)都與代際責(zé)任有關(guān)。我們可以保護(hù)的未來的人基本人權(quán)包括什么？這些人權(quán)又對(duì)我們提出了何種義務(wù)？這些都需要進(jìn)一步的論證和說明。更重要的，未來世代與當(dāng)前世代的權(quán)利可能發(fā)生沖突。因此我們需要一種額外的原則，給不同世代的不同權(quán)利進(jìn)行排序，以此決定我們的具體行為策略。有學(xué)者提出，人權(quán)的原則可以與“成本—收益分析”方法相結(jié)合，為后者提供倫理基礎(chǔ)。比如，對(duì)于目前被越來越多人接受的“碳排放量交易”機(jī)制，即為每個(gè)國家設(shè)定碳排放上限，同時(shí)碳排放量可以進(jìn)行交易的原則。如果我們追加一個(gè)羅爾斯式的要求，每當(dāng)一個(gè)公司購買碳排放量時(shí)，應(yīng)當(dāng)支付一筆專門稅收以改善最貧困群體的生活。這樣修正后的機(jī)制限制了全球的碳排放總量，因此尊重了未來人的生存發(fā)展權(quán)利，而且也保障了現(xiàn)世代人之間的人權(quán)與公平，同時(shí)，由于它借助了“成本—收益分析”和市場(chǎng)調(diào)節(jié)，也是一個(gè)可以操作的現(xiàn)實(shí)機(jī)制。①Robert Heeger，“Climate Change and Responsibility to Future Generations：Reflections on the Normative Questions”.另外，上文引述的杜威爾的論證依賴一個(gè)與道德直覺的類比，要在道德哲學(xué)層面確實(shí)地建立一種代際責(zé)任，還需要對(duì)人權(quán)原則進(jìn)行正面的論證，如采用上文建議的康德式論證。

四、結(jié)論

綜上所述，要在未來巨大的不確定性中論證對(duì)未來世代的道德責(zé)任，一方面要求我們不對(duì)未來世界進(jìn)行過度的事實(shí)揣測(cè)；另一方面，也需要我們盡可能地使它與更多的道德哲學(xué)體系契合，從而避免“代際責(zé)任只能建立于某種倫理學(xué)預(yù)設(shè)之上”的指責(zé)?！俺杀尽找娣治觥痹趯?shí)踐層面有其易用性優(yōu)勢(shì)，但是，單純依賴“成本—收益分析”方法，實(shí)際上并不能應(yīng)對(duì)不確定性的困難。因此我們必須繼續(xù)為代際責(zé)任尋找合適的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，而人權(quán)原則或許是一個(gè)合適的選項(xiàng)。

B15

A

2095-0047（2017）06-0088-13

王遠(yuǎn)哲，清華大學(xué)人文學(xué)院博士研究生。

韋海波）