王 艷

“中國(guó)好人”之“好”析辨

王 艷

“中國(guó)好人”的評(píng)議和推廣活動(dòng)時(shí)至今日，需要研究和說(shuō)明“中國(guó)好人”之“好”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。“好人”之“好”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是“真”、“善”、“美”的有機(jī)統(tǒng)一。其間，“真”是“好”的前提條件，“善”是“好”的價(jià)值所在，“美”是“好”的社會(huì)期待。跟進(jìn)“中國(guó)好人”的評(píng)議活動(dòng)開(kāi)展相關(guān)理論研究，是十分必要的。

“中國(guó)好人”；真實(shí)與真誠(chéng)；道德智慧；真善美相統(tǒng)一

中央文明辦開(kāi)展的“我推薦、我評(píng)議身邊好人”活動(dòng)，激勵(lì)和引導(dǎo)著人們向善的行為，有力地促進(jìn)了中國(guó)特色社會(huì)主義思想道德建設(shè)。但毋庸諱言，在很多人的認(rèn)知和社會(huì)心理領(lǐng)域也一直存在這樣的疑慮：“好”是相對(duì)于“壞”而言的，相對(duì)于“中國(guó)好人”而言我們是“壞人”或“不好的人”么？如果不能做這樣的推理，那么究竟什么樣的人才是真正的“中國(guó)好人”呢？這些疑慮表明，有必要分析、論辯“中國(guó)好人”之“好”，以充分發(fā)揮“中國(guó)好人”評(píng)議活動(dòng)的道德教育意義。

一、“好”要以“真”為前提

在道德生活領(lǐng)域，中國(guó)人傳統(tǒng)理解的“好”是與壞相對(duì)立的，與“美”“善”相通[1]（P3121）而與“真”無(wú)涉。這表明，在評(píng)價(jià)和認(rèn)知“好”的問(wèn)題上，中國(guó)人一向并不關(guān)注“好”的“真”與“假”即“真好”還是“假好”的問(wèn)題。雖然以“美”“善”來(lái)注解“好”有以一種抽象代替另一種抽象的嫌疑，沒(méi)有明確的所指，但這種釋義基本上標(biāo)注了其賦予“好人”的倫理意向。

實(shí)際上，任何“好”，不論是好人還是好事，乃至好的抉擇、好的計(jì)劃等，其“好”首先就在于“真”。所謂真，亦即真實(shí)和真誠(chéng)，其標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)既能反映人們對(duì)“好”的客觀需要，也能反映人們對(duì)“好”的主觀愿望。真實(shí)和真誠(chéng)，是考察和評(píng)判“好”的前提條件。就“好人”而論，其“好”的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)是既能反映當(dāng)代中國(guó)社會(huì)和人發(fā)展進(jìn)步對(duì)“好人”的客觀需求，有助于倡導(dǎo)和培育民主與法治、平等與公正等社會(huì)主義核心價(jià)值觀，也能表達(dá)“好人”的行為是出于真實(shí)的善良動(dòng)機(jī)，不是虛假的或被夸張的。在唯物史觀視野里，道德只有在真實(shí)而不是虛幻地反映社會(huì)和人發(fā)展進(jìn)步的客觀要求的情況下才能真正發(fā)揮正能量，一個(gè)人也只有是在真心實(shí)意而非虛情假意地“講道德”才可能成為有助于道德進(jìn)步的“好人”，其行為才真正具有道德榜樣的示范作用。不這樣看，社會(huì)道德的提倡難免就會(huì)停留在形式主義和表面文章的說(shuō)辭上面，致使道德缺乏公信力和感召力。

質(zhì)言之，好人之“好”首先應(yīng)是真實(shí)的，主觀與客觀是相一致的，既不能片面強(qiáng)調(diào)真實(shí)的善良動(dòng)機(jī)和所能發(fā)揮的主觀能動(dòng)作用，也不可盲目夸大“好人”行為的實(shí)際效果。這是評(píng)判好人之“好”唯一可行的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。不作如是觀，人們心目中的“好人”，可能就會(huì)因缺乏真實(shí)感而失去感動(dòng)力和號(hào)召力，不僅如此，還可能會(huì)給居心不良者以可乘之機(jī)。自古以來(lái)，一些心術(shù)不正之徒正是以假仁假義之“善”欺世盜名，謀取個(gè)人的不當(dāng)功名，而不注意或不善于識(shí)別此種假“善”，也正是一些真心實(shí)意講道德的人會(huì)受騙的原因所在。由此觀之，強(qiáng)調(diào)“好人”之“好”是建立在對(duì)“真”的認(rèn)識(shí)和把握的基礎(chǔ)上的一種自覺(jué)選擇，是十分必要的。以“真”為基本學(xué)理前提來(lái)審視“好”，其意義在于可以規(guī)避先驗(yàn)的性善論和經(jīng)驗(yàn)的性惡論的理論缺陷，將“好人”之“好”的標(biāo)準(zhǔn)置于“實(shí)踐理性”的視閾，而不至于被泛化為“見(jiàn)仁見(jiàn)智”的說(shuō)辭。如此，就能切實(shí)發(fā)揮好人之“好”的示范作用，真實(shí)而不是虛妄或形式主義地推動(dòng)社會(huì)和人的道德進(jìn)步。

以此來(lái)觀“好人”之“好”，其“好”還應(yīng)是真誠(chéng)的，不是虛偽的或經(jīng)算計(jì)的。這由“真”的本義引申而來(lái)。對(duì)此，段玉裁曾將《說(shuō)文·匕部》中對(duì)“真，僊人變形而登天也”的詮釋進(jìn)一步注解為：“此眞之本義也。經(jīng)典但言誠(chéng)實(shí)，無(wú)言眞實(shí)者，諸子百家乃有眞字耳。……引伸為眞誠(chéng)?！盵3]（P384）王夫之則在《說(shuō)文廣義》中進(jìn)一步解釋說(shuō)：“真?zhèn)巫?，?dāng)做貞。貞、真相近，傳寫(xiě)差訛，遂有真字?！?，正也。故為正、為實(shí)、為誠(chéng)、為常、為不妄，而與虛偽相對(duì)?！盵4]（P329）且不論真、貞是否如此傳訛，卻也揭示了“真”之“誠(chéng)”的意蘊(yùn)，意指真誠(chéng)的人格、德性或行為[5]（P38）。由此，也初步奠定了“誠(chéng)”作為美德的基本要求，所謂“有至誠(chéng)則必有明德，有明德則必有至誠(chéng)”（《禮記·中庸》），誠(chéng)、德關(guān)系，由此立顯。這意味著，“誠(chéng)”內(nèi)涵“德”的要求，“德”順應(yīng)“誠(chéng)”的規(guī)定，二者的關(guān)系表明，表里如一、言行一致的“誠(chéng)意”既是好人之“好”的內(nèi)在要求，也是好人之“好”的外在規(guī)定。惟有如此，才是真心實(shí)意行“好”，而不是懷揣別的什么與“好”不相稱的目的，否則就會(huì)因缺乏“真誠(chéng)”的內(nèi)核而淪為“虛偽”的行為，主體也容易被冠之以沽名釣譽(yù)。用康德的話來(lái)說(shuō)，就是“從源頭上污染了道德的意向”[6]（P96）。

“誠(chéng)”之于“好”的道德意義，乃源于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)上“誠(chéng)者，一（壹）也”的認(rèn)識(shí)規(guī)定。這也決定了好人之“好”是具有真理意蘊(yùn)的。所謂“壹”，《玉篇·壹部》釋曰：“壹，誠(chéng)也”，《助字辨略》更進(jìn)一步解釋為：“專一，猶言誠(chéng)也，實(shí)也”。如此，“壹”“誠(chéng)”關(guān)系何解？這可以從詞源及詞義兩方面來(lái)解讀。一方面，就“壹”的詞源意象看，“聚合—充實(shí)”是其構(gòu)詞理?yè)?jù)，用以表達(dá)“聚集”之義，逐步引申為外部的統(tǒng)一相同，再到心理的志向?qū)Ｒ?，及至品德的操守專一。在這一過(guò)程中，“壹”演化為專一的德行，展現(xiàn)了其對(duì)“誠(chéng)”的規(guī)約。另一方面，就“誠(chéng)”的詞義引申看，“誠(chéng)”由“成”引申而來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，“成”出自《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)七》：“其稟而不材，是穀不成也”。徐元誥注云：“不成，謂秕也?！盵7]（P402）“秕”，中空或不飽滿的谷粒。由此，“成”即指稻谷顆粒飽滿、充實(shí)，引申為事實(shí)層面上的“真實(shí)”之義，據(jù)此又進(jìn)一步引申為心理層面的“真誠(chéng)”之義，后即引申為品德層面的“忠誠(chéng)”之義①。在這一脈絡(luò)中，物之“成”引申為人之“誠(chéng)”，厘定了“誠(chéng)”的內(nèi)涵，也顯現(xiàn)出“壹”“誠(chéng)”的殊途同歸。“誠(chéng)”與“壹”這一互注互解的考辨過(guò)程，在還原了“誠(chéng)”之認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的同時(shí)，也澄清了“誠(chéng)”字所承載的倫理意涵，呈現(xiàn)了其對(duì)好人之“好”所具有的重要意義。正所謂“誠(chéng)者萬(wàn)善之本，偽者萬(wàn)惡之基”，沒(méi)有“誠(chéng)”的初衷，好人之“好”就會(huì)迷失價(jià)值方向，陷入知行分離的悖論之中，失去“好”的示范作用。

總而言之，“好人”之“好”應(yīng)被理解為真實(shí)、真誠(chéng)、真理的有機(jī)統(tǒng)一。如果不這樣看，所謂“好人”也就難得廣泛的社會(huì)認(rèn)同。

二、“善”是“好”的價(jià)值旨?xì)w

如果說(shuō)“真”是“好人”之“好”的邏輯前提和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，那么“善”就是“好人”之“好”的價(jià)值旨?xì)w?！爸袊?guó)好人”的評(píng)議活動(dòng)，旨在揚(yáng)善抑惡，彰顯道德價(jià)值，激勵(lì)和引導(dǎo)人們向善、擇善，行善于他者和社會(huì)。而要如此，就要辨明“好”之“善”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。

“善”是什么？思想史上一直有爭(zhēng)論。在筆者看來(lái)，作為道德哲學(xué)和倫理學(xué)的基本范疇，它不能僅僅是指向善、擇善、行善即善心和善舉，也要包含善果，是這些“善”的綜合反映。過(guò)去“講道德”看重諸如“千里送鵝毛”的“一份善意”，這在今天看來(lái)固然無(wú)容置疑，但也不能以偏概全，忽視“善”內(nèi)涵的其他要素。亞里士多德認(rèn)為，“好人”不單是一個(gè)心理概念，更是一個(gè)實(shí)踐概念，一定要通過(guò)實(shí)實(shí)在在“做好事”的實(shí)踐環(huán)節(jié)才有所成，否則就可能事與愿違、適得其反。故爾，他說(shuō)：“善自身也同樣是多變的。有很多人由于善良而受到損害”[8]（P3），“善既可以用來(lái)述說(shuō)是什么，也可以用來(lái)述說(shuō)性質(zhì)，還可以用來(lái)述說(shuō)關(guān)系”[8]（P7）。這些分析意見(jiàn)，對(duì)于我們辨析“好人”之“好”的“善”，全面理解和把握“好”之“善”的內(nèi)涵及本質(zhì)特性，無(wú)疑都是有益的。

那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何理解和把握“好人”之“善”呢？抑或說(shuō)“做好事”的要求是什么呢？是不是擁有康德式的“善良意志”就可以呢？且看亞氏的觀點(diǎn)：“我們認(rèn)為，像伯里克利那樣的人，就是一個(gè)明智的人。他能明察什么事對(duì)自己和人們是善的?！盵9]（P135）顯而易見(jiàn)，在亞里士多德那里，對(duì)人對(duì)己的“善”離不開(kāi)“明智”的明察智辨。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種理解是符合“善”的要求的。作為主體作出的評(píng)價(jià)和判斷，“善”是一種良性功能和結(jié)果，其存在與否在很大程度上取決于滿足主體需求的實(shí)際情況。這種情況需要建立在對(duì)主體需求明智判斷的基礎(chǔ)上。

老子曾曰：“知人者智也，自知者明也。”（《道德經(jīng)·德經(jīng)·第三十三章》）如果不窮究其理僅作望文生義式的理解，老子所謂的明與智在某種意義上說(shuō)出了實(shí)踐之“善”的要求。所謂明智，就是主體在進(jìn)行道德實(shí)踐時(shí)要有對(duì)人對(duì)事的具體考量和判斷，既不能僅從善心出發(fā)而導(dǎo)致好心辦壞事，也不能僅從規(guī)范出發(fā)而致使講道德培養(yǎng)惡行。就是說(shuō)，在道德實(shí)踐中“為仁”的價(jià)值判斷要輔以“辨他”的事實(shí)判斷，從而最大程度地實(shí)現(xiàn)揚(yáng)善避惡。好人之“好”絕非只是能說(shuō)會(huì)道“好”的道德知識(shí)，掌握知識(shí)并不代表就能操作道德實(shí)踐，想做“講道德”的“好人”也是需要“講道德”的經(jīng)驗(yàn)和能力的。在這里，“知識(shí)就是力量”應(yīng)被理解為“知識(shí)可以轉(zhuǎn)化為力量”、“唯有被轉(zhuǎn)化為能力才是力量”。好人之“好”也絕非擁有“好”的道德信念就行，擁有道德信念并不代表就能掌控道德實(shí)踐。一言以蔽之，“行善”并不等于“善行”，實(shí)踐之“善”絕不等同于主體真實(shí)而又真誠(chéng)的行動(dòng)，其內(nèi)含著對(duì)人對(duì)事審時(shí)度勢(shì)的明智要求。

歷史地看，“好人”之“好”的道德實(shí)踐智慧意蘊(yùn)，可以追溯到孔子的“好人”觀。《論語(yǔ)》中雖無(wú)對(duì)“好人”的直接闡述，但在“善”的使用中表達(dá)了對(duì)“好人”的理解，如“舉善而教不能”（《論語(yǔ)·為政》）。以“善”言“好”，好與善是何種關(guān)系呢？這隱含在孔子與子貢的對(duì)話中：“子貢問(wèn)曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也?！l(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也；不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）從中可以看出，“好人”就意蘊(yùn)在“善者”的態(tài)度之中，“善者”規(guī)定了“好人”的價(jià)值取向。換言之，“好人”與“善者”具有內(nèi)在的同質(zhì)性。具體來(lái)說(shuō)，“好人”不是不辨是非善惡乃至美丑的“好好先生”，其言行有特定的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則要求。所以，當(dāng)宰我問(wèn)“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉?！鋸闹玻俊保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）時(shí)，子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語(yǔ)·雍也》）可見(jiàn)，“好人”要行動(dòng)，但不是盲目地從善心出發(fā)去行動(dòng)，而是要有對(duì)“陷”與“罔”的明辨與考量。同樣的要求在孟子那里則演化為對(duì)“權(quán)”的強(qiáng)調(diào)：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠纾瑒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。’”（《孟子·離婁章句上》）面對(duì)“男女授受不親”的禮之規(guī)定，在“嫂溺”這種危急時(shí)刻是遵守禮制還是救人性命？單從行為本身來(lái)說(shuō)，遵守禮制與救人性命都是善的一種，但兩種善只能擇其一時(shí)，該如何選擇？哪種善才是實(shí)踐的目的？對(duì)此，孟子提出了經(jīng)權(quán)的問(wèn)題。所謂經(jīng)、權(quán)，朱熹解釋到：“經(jīng)，常也，萬(wàn)世不易之常道也”；“權(quán)，秤錘也，所以稱物而知輕重者也”[10]（P116）。究其關(guān)系而言，經(jīng)乃權(quán)之依據(jù)，權(quán)乃經(jīng)之應(yīng)用，循此而行，善在其中矣。所以，孟子認(rèn)為，應(yīng)選擇后者，這種權(quán)宜之計(jì)不僅與禮契合，更是對(duì)禮之真諦創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與應(yīng)用的體現(xiàn)，是實(shí)踐智慧的體現(xiàn)，由此他才認(rèn)為拘泥于禮制的“不援”行為不僅是惡行，更是“豺狼”的行徑。但在具體實(shí)踐中，對(duì)經(jīng)權(quán)關(guān)系的把握和處理，并沒(méi)有既定的章法可循，更有甚者，“董仲舒說(shuō)：‘反經(jīng)而合乎道曰權(quán)?！朗窃瓌t性；權(quán)是靈活性。靈活性，在表面上看，似乎是違反原則性，但實(shí)質(zhì)上正是與原則性相合”[11]（P144）。這確實(shí)說(shuō)出了經(jīng)與權(quán)貌離神合的一面，其實(shí)，還可以推而言之，“靈活性，在表面上看，似乎是恪守原則性，但實(shí)質(zhì)上正是與原則性背離”，這又說(shuō)出了經(jīng)與權(quán)貌合神離的一面。這些錯(cuò)綜復(fù)雜的情況表明，沒(méi)有對(duì)經(jīng)與權(quán)的正確定位與準(zhǔn)確把握，實(shí)踐之“善”的實(shí)現(xiàn)確非易事。

需要說(shuō)明的是，對(duì)“善”在結(jié)果意義上的強(qiáng)調(diào)并不等同于以效果論取勝的功利主義，之所以強(qiáng)調(diào)“好”之“善”的結(jié)果，一來(lái)是因?yàn)橹袊?guó)仁學(xué)傳統(tǒng)歷來(lái)注重“為仁由己”的動(dòng)機(jī)論，忽視乃至無(wú)視效果論（這一點(diǎn)西方康德的善良意志說(shuō)也是如此），但實(shí)踐表明，不考慮結(jié)果的做法，不論是僅從善心還是僅從教條②出發(fā)，都不現(xiàn)實(shí)，都容易陷入形式主義的窠臼，不僅無(wú)法凝聚善的認(rèn)同，而且更容易淪為惡的典型；二來(lái)是因?yàn)閷?shí)踐目的的實(shí)現(xiàn)總少不了對(duì)具體過(guò)程的考量，其是始點(diǎn)和終點(diǎn)之間的橋梁，表現(xiàn)為對(duì)行為的準(zhǔn)確選擇，因而善果的預(yù)設(shè)與實(shí)現(xiàn)是需要主體恰到好處的行為選擇來(lái)支撐的，這即是中庸的要求，不偏不倚。

三、“美”是“好”的社會(huì)期待

在做“好人”的問(wèn)題上，中國(guó)好人之“好”的“美”屬于所謂社會(huì)美范疇，是相對(duì)于“拙”而言的，是做“好人”的道德行為“藝術(shù)”，實(shí)則是道德智慧使然。

面對(duì)當(dāng)今道德領(lǐng)域出現(xiàn)的突出問(wèn)題，社會(huì)期待從嚴(yán)治理和糾正那些踐踏基本道德準(zhǔn)則的“低級(jí)錯(cuò)誤”，期待人們做“好人”，同時(shí)也期待人們學(xué)會(huì)做“好人”，給“好人”一種“行為藝術(shù)”的社會(huì)美感。不這樣看，“好人”之“好”的道德示范價(jià)值就是有限的?！昂萌恕敝昂谩钡摹懊馈备校鳛橐环N社會(huì)期待，是比較復(fù)雜的，諸如自家生活本已窘迫卻要無(wú)私援助他者、多少年來(lái)堅(jiān)持定期無(wú)償獻(xiàn)血的義舉，是否應(yīng)該評(píng)為“好人”大加宣傳和表彰呢？真正辨析起來(lái)就可能相當(dāng)困難。但是，從社會(huì)期待“好人”之“好”具有“美”感來(lái)看，有一點(diǎn)是可以肯定的：有些“好人”之“好”的義舉是不必要的，有些依據(jù)造成的傷害本是完全可以避免的。

“好人”之“好”的社會(huì)美作為一種道德智慧，是有學(xué)者在21世紀(jì)初提出來(lái)的，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》曾開(kāi)辟“倫理道德與智慧”的專欄討論，對(duì)此加以引導(dǎo)。今天，雖然倫理學(xué)并沒(méi)有賦予道德智慧以應(yīng)有的學(xué)理地位，但人們對(duì)此已經(jīng)并不感到陌生，對(duì)其中包含的“實(shí)踐理性”人們?cè)缫研念I(lǐng)神會(huì)——做“好人”與做“好事”之理性，本應(yīng)是相同的，“講道德”的“好人”也應(yīng)是“講道德”的智者。

好人”之“美”的社會(huì)期待可以一言以蔽之：主張要在真心、真實(shí)做“好”的前提下，講究道德生活的實(shí)踐智慧，促使“好人”之“真”與“好人”之“善”實(shí)現(xiàn)完美統(tǒng)一，充分發(fā)揮“好人”的道德示范作用。近些年來(lái)，有學(xué)者基于道德悖論研究的視角指出：“講道德”如果忽視“怎樣講道德”的智慧，就會(huì)削弱“講道德”的實(shí)際功效，甚至可能會(huì)適得其反，不僅傷害自己“講道德”的積極性，也會(huì)給社會(huì)造成“不要講道德”的“反面教訓(xùn)”[12]。提出社會(huì)期待“好人”之“好”的“美”的問(wèn)題，與這種學(xué)術(shù)探討不謀而合。

從辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論來(lái)辨析“好人”之“好”的“美”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是實(shí)現(xiàn)主觀與客觀相統(tǒng)一、動(dòng)機(jī)與效果相一致，賦予“好”之“好”的善舉給人以社會(huì)性美感，充分實(shí)現(xiàn)真誠(chéng)、真實(shí)的善舉的道德價(jià)值。

總而言之，“中國(guó)好人”之“好”應(yīng)是“真好”、“善好”、“美好”相一致，在把握“實(shí)踐理性”的意義上把真誠(chéng)真實(shí)“講道德”、實(shí)實(shí)在在“講道德”與實(shí)事求是“講道德”有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。如此，才能評(píng)議真正的“中國(guó)好人”，充分發(fā)揮“中國(guó)好人”的榜樣示范作用，促進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義思想道德建設(shè)。

[注 釋]

①關(guān)于“誠(chéng)”與“壹”的詞源及詞義的訓(xùn)詁學(xué)考察，可參見(jiàn)孟琢：對(duì)《中庸》中“誠(chéng)”的文化內(nèi)涵的歷史闡釋——兼論訓(xùn)詁學(xué)在歷史文化研究中的獨(dú)特價(jià)值[J].社會(huì)科學(xué)論壇，2011（2）.

②作為猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終解決方案”的主要負(fù)責(zé)者，艾希曼面對(duì)對(duì)其犯罪的控訴，以“一切都是依命令行事”來(lái)為自己辯護(hù)。漢娜·阿倫特認(rèn)為，這種對(duì)于顯而易見(jiàn)的惡行卻不加限制或是直接參與的行為，也是惡行，是一種“平庸的惡”，同樣需要擔(dān)責(zé)。

[1]辭海[K].上海：上海辭書(shū)出版社，2000.

[2]中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典[K].北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

[3]段玉裁.說(shuō)文解字注：第八卷[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[4]王夫之.船山全書(shū)：第九冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[5]楊國(guó)榮.歷史中的哲學(xué)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

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王 艷，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，法學(xué)博士。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（13AZX020）；安徽省哲學(xué)社科項(xiàng)目（AHSKQ2014D73）；安徽師范大學(xué)特色優(yōu)勢(shì)研究領(lǐng)域“馬克思主義中國(guó)化的理論與實(shí)踐”項(xiàng)目